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文檔簡介
緬甸高地諸政治體系埃蒙德R.利奇作者簡介埃德蒙·利奇(EdmundLeach,1910-1989),英國人類學(xué)家,1932年畢業(yè)于劍橋大學(xué)機(jī)械系,后在上海經(jīng)商數(shù)年,1937年從貿(mào)易公司辭職前往臺(tái)灣研究雅美人,從此走上人類學(xué)之路。同年進(jìn)入倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院師從馬林諾夫斯基。1939年他來到緬甸克欽地區(qū),但二戰(zhàn)蔓延到緬甸。戰(zhàn)后他重返倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院,并根據(jù)自己親身經(jīng)歷與二手資料完成了他的博士論文《緬甸高地的政治制度》,畢業(yè)后他留校任教。1953年開始到劍橋大學(xué)任教。1975年他被授予爵士爵位。利奇被認(rèn)為是列維斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義在英國的代言人,他因此也被稱為新結(jié)構(gòu)主義者,但是他的結(jié)構(gòu)主義更具有經(jīng)驗(yàn)主義的根據(jù),而且,他后來轉(zhuǎn)向了象征體系的研究。他的主要作品包括:《緬甸高地的政治制度》(1954)、《重新思考人類學(xué)》(1963)、《列維斯特勞斯》(1970)等。序——弗思社會(huì)人類學(xué)界輕率的將任何一套作為討論基礎(chǔ)的假設(shè)或概括都稱為模型。模型明確的就是一種結(jié)構(gòu)的表征,這種結(jié)構(gòu)的各組成部分以這樣的方式被描述和論述,從而有可能對(duì)它們進(jìn)行分析以勾勒深層含義。理念的行為模式與實(shí)際的行為模式(常態(tài)的)。對(duì)社會(huì)系統(tǒng)進(jìn)行結(jié)構(gòu)性描述的模型所表示的是理念模模式,表示的是合乎社會(huì)規(guī)范的社會(huì)關(guān)系。模型作為一種建構(gòu)帶有均衡性,本質(zhì)上是無法進(jìn)行動(dòng)態(tài)分析的。人們不難抽象的將時(shí)間作為一個(gè)因素引入模型,但卻很難在其中表現(xiàn)出實(shí)際條件下真正相關(guān)的內(nèi)容。那么如何真實(shí)的反映實(shí)際呢?——?jiǎng)討B(tài)分析。動(dòng)態(tài)分析——結(jié)構(gòu)性變遷的分析——必須基于觀察人們?cè)谌粘I畹膶?shí)際行為而獲得的經(jīng)驗(yàn)材料利奇動(dòng)態(tài)理論的特殊性。特殊的民族志現(xiàn)象,“成為另一種社會(huì)存在”;對(duì)某些概念有其特殊的界定。包括深神話、儀式以及最重要的,個(gè)體在實(shí)際生活中面臨不斷的行為方式方面的選擇,而追求權(quán)力是社會(huì)選擇的基礎(chǔ)。重印版導(dǎo)言平衡論。此書寫成于1949年,這個(gè)時(shí)期英國恰是以拉得克里夫一布朗(Radcliffe-Brown)為代表的平衡論的社會(huì)人類學(xué)占上風(fēng)的時(shí)代。社會(huì)系統(tǒng)被說成好似它自然存在的真實(shí)的實(shí)體,而內(nèi)在于這類系統(tǒng)的均衡似乎也是固有的,是可論證的事實(shí)。福蒂斯:張力隱藏在均衡中。格魯克曼:有機(jī)分析,穩(wěn)定性均衡。事實(shí)上,人類學(xué)家獲得的經(jīng)驗(yàn)材料是歷史的偶然,本質(zhì)上是非重復(fù)性的。當(dāng)社會(huì)人類學(xué)家爭辯說,他所描述的和所關(guān)心的是社會(huì)而不是歷史時(shí),實(shí)際上是在這樣的前提下立論的,即假定社會(huì)是一個(gè)平衡系統(tǒng),不論社會(huì)怎樣變,社會(huì)的結(jié)構(gòu)是穩(wěn)定的,如果沒有這樣的前提,面對(duì)社會(huì)中混亂陳雜的事實(shí),社會(huì)人類學(xué)家便不能夠加以描述。所以利奇自己也說在這個(gè)意義上本書也是一種均衡分析。但有兩點(diǎn)特殊性。第一,擴(kuò)展了分析的時(shí)間跨度。第二,試圖明示均衡預(yù)設(shè)的虛構(gòu)性質(zhì)。引入帕累托的動(dòng)態(tài)平衡觀點(diǎn),該模型假設(shè)在總體現(xiàn)象上處于均衡狀態(tài)的社會(huì)體系,實(shí)際認(rèn)為處在平衡態(tài)當(dāng)中的整體現(xiàn)象,是一種在時(shí)間和空間上擴(kuò)展的維度。帕累托所提出的有關(guān)從獅子型到狐貍型的統(tǒng)治形式的轉(zhuǎn)換,對(duì)利奇論述有關(guān)貢勞制和貢薩制的相互轉(zhuǎn)換有深刻的影響。貢薩/貢勞發(fā)展周期假設(shè)與福蒂斯“動(dòng)態(tài)均衡”發(fā)展周期假設(shè)不同。福蒂斯發(fā)展周期假設(shè)一段時(shí)間的;根植于生物學(xué),基于生物生長過程方面的經(jīng)驗(yàn)事實(shí);沒有考慮到歷史因素;被設(shè)想成一個(gè)整體系統(tǒng)內(nèi)部的順序,是靜態(tài)的;一段時(shí)間內(nèi)觀察到的所有事實(shí)相互聯(lián)系形成一個(gè)系統(tǒng),理論上沒有無法納入到體系的零碎材料;“統(tǒng)合”貢薩/貢勞的發(fā)展周期假設(shè)時(shí)間跨度上預(yù)設(shè)了包含一個(gè)世紀(jì)或更長時(shí)間的跨度所發(fā)生的所有事情;依據(jù)對(duì)言語范疇的動(dòng)態(tài)闡釋;從歷史事件中探索系統(tǒng)性秩序;任何一個(gè)時(shí)間段中觀察到的事實(shí)可能屬于幾個(gè)相當(dāng)不同的系統(tǒng)。實(shí)現(xiàn)不了“統(tǒng)合”。利奇強(qiáng)調(diào)社會(huì)的動(dòng)力性特征,自然就會(huì)使他的研究主題落在了社會(huì)的連續(xù)性與社會(huì)變遷的問題上,利奇要回答的問題就是,在什么樣的情景下我們能夠說兩個(gè)比鄰的社會(huì)A和B有著根本不同的社會(huì)結(jié)構(gòu),而另外兩個(gè)社會(huì)C和D實(shí)質(zhì)上就是一樣的呢?這里,利奇選擇了用語言范疇來作解釋。本書在結(jié)構(gòu)安排上沒有采用前人的那種田野調(diào)查形式。本書三分之一的內(nèi)容是第5章“克欽貢薩社會(huì)的結(jié)構(gòu)性范疇”,而前部分則是對(duì)特定的克欽社區(qū)相對(duì)簡短的敘述,后面的第6、7、8章是二手的民族志材料和大量的歷史資料。因?yàn)椋鐣?huì)系統(tǒng)并非一個(gè)自然的實(shí)體(anaturalreallity)。民族志和史籍上的事實(shí)只有在我們的思想虛構(gòu)物加諸其上之后,才可能以一種系統(tǒng)的方式顯得井然有序?!哉Z范疇正是發(fā)揮了這個(gè)功效。這套語言范疇本身就是一套精致組織起來形成有序的系統(tǒng),然后將經(jīng)驗(yàn)事實(shí)適配于這個(gè)語言范疇的秩序當(dāng)中,事實(shí)也便就有了它系統(tǒng)的秩序。換句話說,社會(huì)體系是思想的產(chǎn)物,是一套概念之間的關(guān)系,克欽人和社會(huì)科學(xué)者都利用了這一套概念工具(語言范疇)對(duì)社會(huì)制度勾畫了一套“理想型”,然后,實(shí)際的社會(huì)運(yùn)作就是一種朝向理想模式前進(jìn)以及退縮的過程。因此,結(jié)構(gòu)僅存于觀念層次,在經(jīng)驗(yàn)層次上是無結(jié)構(gòu)的。貢薩與貢勞是克欽社會(huì)的兩種政治秩序,而且是理念型的,實(shí)際情況中的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與之持續(xù)的不相符,也即是說經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中結(jié)構(gòu)的缺乏。7、8兩章也討論了這種不一致造成了克欽地區(qū)的政治擺動(dòng)。利奇在對(duì)克欽社會(huì)中日常語言的梳理中找到了克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的真正動(dòng)力,即發(fā)現(xiàn)了在克欽社會(huì)中,政治的制度是從一種貢薩制向貢勞制或從貢勞制向貢薩制的轉(zhuǎn)變,而這轉(zhuǎn)變的動(dòng)因即是在人們對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)是什么樣的不同解釋上。第9章中利奇就試圖說明這兩種對(duì)立的信條如何以相互矛盾的神話為媒介實(shí)際的呈獻(xiàn)給行動(dòng)者。利奇說,克欽人的實(shí)際政治行為是他們順應(yīng)兩極分化的貢薩和貢勞政治信條的一種折中。這源于克欽山官對(duì)撣制政治組織形式的模仿,貢薩類似于撣人的等級(jí)政治制度。這些模仿到達(dá)一定程度,又會(huì)和克欽內(nèi)部的婚姻、繼承、部落聯(lián)盟等親屬政治制度發(fā)生結(jié)構(gòu)性沖突。從以上的陳述中可以看出,利奇挑戰(zhàn)了英國的結(jié)構(gòu)功能主義。他說,“特殊部落組織的特殊性質(zhì),其意義不能通過較為常規(guī)的功能性分析來發(fā)現(xiàn)?!彼鞔_指出了過去社會(huì)人類學(xué)家所認(rèn)為的社會(huì)是一個(gè)平衡系統(tǒng)的概念是無效的,社會(huì)并非是部分之和等于總體的簡單加法,它是一個(gè)動(dòng)態(tài)再調(diào)試的過程,調(diào)試的結(jié)果是社會(huì)的各個(gè)層次的群際和人際關(guān)系都會(huì)發(fā)生相應(yīng)的質(zhì)的改變。正如貢薩-貢勞制這一例。民族田野工作者不應(yīng)該只醉心與搜集豐富的民族志文獻(xiàn),而文化多樣性的研究應(yīng)該運(yùn)用一種“跨部落”的研究。把握對(duì)立特征。第一章導(dǎo)言撣人與克欽人研究的人群居住在很大一片地區(qū),使用不同的語言和方言,文化差異也很大,通常分為撣人和克欽人。撣人居住在河谷,種植水稻,相對(duì)比較開化;克欽人居住在山區(qū),主要以刀耕火種的游耕方式。此外他們的外表、語言和一般文化都有差別,所以長期以來的研究是將兩者分開來的,而實(shí)際上,他們?nèi)粘I钪杏兄芮械穆?lián)系??藲J人內(nèi)部亦有差異,但是多數(shù)研究均強(qiáng)調(diào)克欽文化均質(zhì)論。但是據(jù)此就能說整個(gè)克欽地區(qū)只有一種單一的社會(huì)結(jié)構(gòu)?或者說克欽這個(gè)相當(dāng)含混的范疇其實(shí)包括多種不同形式的社會(huì)組織?那么社會(huì)系統(tǒng)是如何延續(xù)和變遷的呢?社會(huì)結(jié)構(gòu)這一范疇?wèi)?yīng)該如何認(rèn)識(shí)和運(yùn)用?布朗及其追隨者運(yùn)用社會(huì)結(jié)構(gòu)這一范疇進(jìn)行社會(huì)比較時(shí),是將社會(huì)置于穩(wěn)定的均衡狀態(tài),而實(shí)際社會(huì)永遠(yuǎn)不可能處于均衡狀態(tài)。原因就是:當(dāng)社會(huì)結(jié)構(gòu)在文化形式中被表達(dá)時(shí),這種再現(xiàn)與社會(huì)學(xué)家所使用的確切范疇相比是不精確的。實(shí)際情形中的社會(huì)結(jié)構(gòu)(與社會(huì)學(xué)家的抽象模型相比),是由一套關(guān)于個(gè)人之間和群體之間權(quán)力分配的理念組成。關(guān)于這些理念的表達(dá)是通過文化性的形式,而這種表達(dá)是儀式性的表達(dá)。本章中就是本研究持有的一些理論觀點(diǎn)和一些范疇進(jìn)行的闡釋或說是有別于功能主義的重新的界定。包括社會(huì)結(jié)構(gòu)、單元社會(huì)、模型體系、儀式、詮釋觀以及社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化的關(guān)系。社會(huì)結(jié)構(gòu)人類學(xué)家所描述的結(jié)構(gòu)只是存在于他自己心里的作為邏輯建構(gòu)的模型,但真實(shí)的社會(huì)存在于時(shí)間和空間中。人口的、生態(tài)的、經(jīng)濟(jì)的和外部的政治情境不能建立一個(gè)固定的環(huán)境,而是建立了一個(gè)不斷變動(dòng)的環(huán)境。任何真實(shí)的社會(huì)都是時(shí)間之中的一段進(jìn)程。這一進(jìn)程所產(chǎn)生的變遷有兩類:第一類,與現(xiàn)存秩序形式的延續(xù)相一致的變遷。是延續(xù)性進(jìn)程的一部分,也就是說是與現(xiàn)在存在的正規(guī)秩序相一致的改變。第二類,的確反映了結(jié)構(gòu)形式變化的變遷??梢钥吹?在一個(gè)特定的地方習(xí),由平等的族群分支所組成的某個(gè)政治制度會(huì)由一個(gè)封建型的地位等級(jí)結(jié)構(gòu)所替代,這便是一種正規(guī)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的一種變遷。單元社會(huì)這個(gè)概念的提出仍然是針對(duì)于拉得克里夫—布朗一派的結(jié)構(gòu)功能論傳統(tǒng)而言的。他接受了納德爾(Nadel),所認(rèn)為的,一個(gè)社會(huì)實(shí)際上就是一個(gè)自我完備的政治單元的基本觀點(diǎn)。這里的單元社會(huì)的概念正式前面第二類變遷的類型??藲J山區(qū)過去130年建的政治組織一直不穩(wěn)定。一個(gè)極端是自治的小政治單元,一個(gè)是大規(guī)模的封建等級(jí)制撣邦。前者經(jīng)常傾向于集合成更大的體系;而后者則分裂為小單元。這種進(jìn)程并非只是結(jié)構(gòu)性延續(xù)性進(jìn)程的組成部分,這不僅是一個(gè)分裂與擴(kuò)張的進(jìn)程,更是設(shè)計(jì)結(jié)構(gòu)變遷的進(jìn)程。我們主要關(guān)注的就是變遷過程的機(jī)制。利奇以為英國的社會(huì)人類學(xué)多是從涂爾干而不是從帕累托或韋伯的社會(huì)學(xué)當(dāng)中借用概念,這種愛好均衡詮釋的偏見源于他們的研究是在某個(gè)特定的時(shí)空坐落下完成的。他們筆下的社會(huì)是從時(shí)空中抽離出來的;除此之外,也是沒有考慮到后續(xù)研究的問題。因此不是歷史意義上的當(dāng)?shù)厣鐣?huì)。模型體系模型與現(xiàn)實(shí)的不一致——考察結(jié)構(gòu)變遷現(xiàn)象的方法之一社會(huì)人類學(xué)家想要描述一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)時(shí),他所能描述的也僅僅是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的模型,即是人類學(xué)家所構(gòu)想的“社會(huì)系統(tǒng)如何運(yùn)作”的假設(shè)。模型的不同部分形成一個(gè)處于均衡狀態(tài)的系統(tǒng),相反,社會(huì)現(xiàn)實(shí)充滿了不一致。舉例??藲J社會(huì)(含混的地理范圍)的政治活動(dòng)當(dāng)中,存在有兩種對(duì)立的制度模式。一種是撣人的政府制度,這很象一種封建的專制等級(jí)制,另一種是貢勞制,這種制度實(shí)質(zhì)上講求的是無政府和人人平等。對(duì)于克欽人來說,他們既想接受撣王的封號(hào)以滿足他們對(duì)貴族地位的需求,因而有擁護(hù)封建撣制的愿望同時(shí)又不想盡他們向傳統(tǒng)上的山官納貢的義務(wù),因而也傾向于擁護(hù)平等的功勞制度,這樣當(dāng)?shù)氐目藲J社區(qū)的政治制度便在這兩種制度之間來回?cái)[動(dòng):一極是貢勞制的民主,另一極是撣制的專制。但實(shí)際的克欽社區(qū)的類型既不是貢勞制的也不是撣制的,而是介于它們之間的一種所謂貢薩,這是貢勞制與撣邦制之間的一種折中。但是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,貢薩制的政治結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是不穩(wěn)定的。有時(shí)可能會(huì)由于經(jīng)濟(jì)方面的考慮會(huì)使克欽人更傾向于采納撣的模式,當(dāng)社會(huì)快要變成真的撣制時(shí),便會(huì)有一些社區(qū),朝相反的貢勞制方向轉(zhuǎn)變。只有依據(jù)這種不穩(wěn)定的關(guān)系才能真正領(lǐng)會(huì)克欽社會(huì)變遷的實(shí)質(zhì)考察結(jié)構(gòu)變遷現(xiàn)象的另一種方法是關(guān)注一個(gè)給定體系中政治權(quán)力中心的變化。有關(guān)社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性描述獲得的理念化模型說明了群體之間以及構(gòu)成特定群體的社會(huì)人之間“恰當(dāng)?shù)摹钡匚魂P(guān)系,這一模型中每個(gè)社會(huì)人的位置必然是固定的,也即是說雖然說人一生中會(huì)經(jīng)歷許多地位的改變,但在一個(gè)理想的社會(huì)系統(tǒng)當(dāng)中,相對(duì)來說還是較為穩(wěn)定的,因而單單考察個(gè)人因?yàn)椤靶枨蟆?、“目?biāo)”的原因而導(dǎo)致的社會(huì)變遷是不全面的。更重要的是考察結(jié)構(gòu)權(quán)力的改變所帶來社會(huì)結(jié)構(gòu)本身的改變。一句話,變遷是權(quán)力結(jié)構(gòu)的變遷。權(quán)力在每個(gè)體系中被看做是“權(quán)位占有者”的一個(gè)特征,權(quán)威占有者也是其位置被賦予權(quán)力的社會(huì)人,個(gè)體只有在充當(dāng)社會(huì)人時(shí)才能有效行使權(quán)力。假設(shè)人類有意識(shí)或無意識(shí)的希望獲取權(quán)力是人類生活中的一個(gè)普遍動(dòng)機(jī)的話,他們便將尋求通向權(quán)位的途徑或同儕的尊重以獲取地位。儀式儀式是用以表達(dá)個(gè)體在自己當(dāng)時(shí)所處的結(jié)構(gòu)體系中作為一個(gè)社會(huì)人的地位。也就是說,儀式并非是依照先前的社會(huì)人類學(xué)家所界定的那樣,是用來描述出現(xiàn)在神圣場合的社會(huì)行動(dòng),而是用來彰顯一個(gè)人的社會(huì)地位的象征系統(tǒng)。在馬林諾夫斯基一派看來,大凡社會(huì)的行動(dòng)背后都有其行動(dòng)的目的,這種目的就是用來滿足人們的基本需要,由此剖析的是技術(shù)性事實(shí)。但在利奇看來,這樣的與需要相配的社會(huì)行動(dòng)是并不多見的。就拿克欽人種稻米來說,是有為了滿足“饑餓”的需要,是功能性的簡單技術(shù)活動(dòng)。然而克欽人的一些“慣常做法”按期習(xí)俗是有模式的。有許多無足輕重的裝飾品,而不僅僅是為功能的目地而從事的活動(dòng),這是一種地方性的習(xí)俗,一種美學(xué)意義上的裝飾。美學(xué)與倫理是同一的。習(xí)俗也許是出于歷史的偶然,但對(duì)于生活在當(dāng)中的個(gè)人來說,這些習(xí)俗實(shí)際上是群體內(nèi)部整個(gè)人際溝通體系的組成部分,成為了一種象征性行為,一種表征。而社會(huì)人類學(xué)家的首要任務(wù)就是找出所象征的和所表征的東西是什么,然后把它們轉(zhuǎn)譯成他自己的學(xué)術(shù)性的術(shù)語。神話與儀式英國社會(huì)人類學(xué)的經(jīng)典教條認(rèn)為神話和儀式是獨(dú)立的實(shí)體,并在功能上分野。神話是儀式的對(duì)等物。他們完全是一回事。去探討在儀式中沒有包含的信仰內(nèi)容是毫無意義的。神話是用語言來描述人們的活動(dòng),這多少和人類學(xué)家差不太多,因?yàn)槿祟悓W(xué)家也無非是用術(shù)語、結(jié)構(gòu)、模型以及其它的工具來描述同一類型的人類行為。也即是一種符號(hào)語言。詮釋儀式活動(dòng)和信仰同樣可以被理解為關(guān)于社會(huì)秩序的象征表達(dá)形式,而社會(huì)人類學(xué)家的主要任務(wù)就是要嘗試對(duì)這些象征進(jìn)行詮釋工作。這基于心理學(xué)上的一個(gè)基本設(shè)定。所有人類的行為,不管他們的文化也不管他們心理的成熟程度,都傾向于建構(gòu)象征并以同樣的一般方式來作心理的聯(lián)想。人類學(xué)家用學(xué)術(shù)術(shù)語對(duì)象征性儀式所給予的解釋與象征儀式本身是有一種同構(gòu)的關(guān)系,儀式揭示了社會(huì)結(jié)構(gòu)。在儀式當(dāng)中,被象征化了的結(jié)構(gòu)便是那個(gè)社會(huì)所希望的個(gè)人與群體之間的恰當(dāng)關(guān)系。這些關(guān)系并非在任何時(shí)候都被證實(shí)認(rèn)可。當(dāng)人們參加實(shí)用性活動(dòng)以滿足基本需要時(shí),結(jié)構(gòu)性關(guān)系的含義就可能被忽略。如克欽山官與農(nóng)奴并肩耕作。但是為避免無序狀態(tài),就需要時(shí)不時(shí)的至少用象征來提醒社會(huì)成員他們所應(yīng)遵循的行為規(guī)范。儀式表演便對(duì)一個(gè)整體的參加群體有這一功能。社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化由上述分析演繹出社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化并非具有共同的邊界。文化不等同于社會(huì)。文化提供社會(huì)情境的形式,即它的“外衣”。是一個(gè)給定的因素,是一種歷史的產(chǎn)物和偶然。社會(huì)情境在很大程度上獨(dú)立于他的文化形式。同一種結(jié)構(gòu)關(guān)系可能在許多不同的文化中存在,并相應(yīng)的以不同的方式象征化。比如,對(duì)于結(jié)婚的文化,會(huì)因地域的不同,而表現(xiàn)出形式上的差異。(頭巾和戒指都是社會(huì)地位的表達(dá))再進(jìn)一步說就是,兩種社會(huì)的文化不同并非在社會(huì)的結(jié)構(gòu)上也一定不同。正如克欽地區(qū)的撣邦和克欽人社區(qū)。他們內(nèi)部是暗含著一種社會(huì)結(jié)構(gòu)的。真正的意義在于內(nèi)在的結(jié)構(gòu)模式,而非外在的文化模式。利奇在書中關(guān)心最多的不是對(duì)一種特殊文化的結(jié)構(gòu)性解釋,而是有關(guān)各個(gè)特殊的結(jié)構(gòu)可以采取多種多樣的文化詮釋,以及如何能夠由同一套文化象征來表現(xiàn)不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)。第二章克欽社會(huì)的生態(tài)環(huán)境本章的研究結(jié)論生態(tài)因素對(duì)克欽人和撣人不同的生活方式有著重要影響。政治史也起到了重要作用。對(duì)于社會(huì)秩序,生態(tài)環(huán)境是一個(gè)限制性的,而非決定性的因素??藲J山區(qū)的兩類人:山地人與平地人;克欽人與撣人、緬甸人。兩類人的異首先在于生態(tài)上。生活模式是截然對(duì)立的。山地克欽人受制于雙重的相互矛盾的壓力,及同時(shí)模仿和反對(duì)他們的河谷近鄰。河谷居民與山地人的經(jīng)濟(jì)技術(shù)狀況河谷居民:也即緬人和撣人,種植水稻,使用牲畜,平均人口密度較低,土地資源豐富,經(jīng)濟(jì)生活充裕。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的保障促進(jìn)了貿(mào)易小規(guī)模的城市化以及中等水平的總體文化發(fā)展。山地人:采用游耕輪歇制度,經(jīng)濟(jì)生活受制于地形,一般生活沒有結(jié)余,甚至不足以謀生,山民們嘗試各種權(quán)宜之計(jì)。欽族的輪作制,那加人的灌溉梯田水稻,甚至有些族群與比他們富裕的平地鄰人建立某種政治和經(jīng)濟(jì)聯(lián)盟,也即一種共生關(guān)系。在克欽山區(qū)中,撣人在語言和地域上相當(dāng)于“河谷人和水稻種植者”,而克欽是一個(gè)模糊的概念,它不是一個(gè)語言學(xué)上的范疇,但可以認(rèn)為是一個(gè)地理范疇、文化范疇,即是居住在緬邊境克欽地區(qū)除漢人、撣人(傣族)及緬人以外的所有山地人。這兩類人的生活技術(shù)是不一樣的,而居住在山地的克欽人也不是以相同的方式維持生計(jì)的。技術(shù)不同決定了經(jīng)濟(jì)類型的差異。三種山地農(nóng)業(yè)(a)季風(fēng)通埡,(b)草地通埡,(c)灌溉梯田通埡,意指山中的田地。通埡的程序。A地帶——典型的疾風(fēng)雨林地區(qū)要求:耕作只能持續(xù)一年,一塊土地初次開墾之后的12或者15年內(nèi)不應(yīng)再開墾。故而每一單位的人群要求的耕植面積大得驚人。對(duì)此克欽社區(qū)通常由一大群小村寨或小村莊組成,散步在整個(gè)社區(qū)的領(lǐng)地上。由此帶來了軍事安全問題和經(jīng)濟(jì)便利問題上的沖突??紤]到前者就是建某種防御工事圍繞的大規(guī)模定居點(diǎn),考慮到后者,則是提倡建靠近各自耕作地的分散的小定居點(diǎn)。實(shí)際上人口分布不均衡。存在一些地區(qū)性的聚落中心,人口密度相對(duì)較高。這些聚落中心因以往的政治事件而形成。在這里的通埡方式導(dǎo)致了土壤侵蝕和肥力下降。某些地區(qū)的興衰在很大程度上受到當(dāng)?shù)赝撂禺a(chǎn)貿(mào)易情況變遷的影響。而這些自然資源是生態(tài)環(huán)境的要素,但他們的重要性在某個(gè)特定時(shí)期內(nèi)取決于外部經(jīng)濟(jì)和政治因素。B地帶—大致位于季風(fēng)區(qū)外耕作條件不如A地帶。通埡在當(dāng)?shù)貙?shí)際上是一種作物輪種制。只要自然條件允許當(dāng)?shù)厝烁敢夥N稻子。除此外,主要的谷類作物是玉米、蕎麥、黍米、小麥和大麥。新開墾出來的草地首先種植的是豆類。然而谷物種植的收成很差,得不償失,所以激發(fā)了種植經(jīng)濟(jì)作物的動(dòng)機(jī),再加上貿(mào)易的需要,于是茶,罌粟,黃連這樣的作物比較普遍。通埡會(huì)帶來嚴(yán)重的毀林和土壤侵蝕。尤其是在B地帶,這種輪耕制尤其收到了一些指責(zé)。并且這種方式由于收到自然條件的一些限制,所以是不能保證糧食上自給自足的。因此前面說到的對(duì)外尋求一種共生關(guān)系,也即與河谷村寨建立某種長期的經(jīng)濟(jì)和政治依存關(guān)系就很顯然了。C地帶—季風(fēng)通埡與草地通埡的混合在其后和生態(tài)方面介于A與B兩個(gè)地帶之間,季風(fēng)通埡和草地通埡都有,此外還可以發(fā)現(xiàn)灌溉梯田這樣的精耕制度用以種植水稻。人們對(duì)梯田技術(shù)很是關(guān)注。英國官員由于相信梯田制是解決也持續(xù)通埡帶來的水土流失問題的唯一途徑,因而大為鼓動(dòng)這種方式。事實(shí)上,官方建在梯田的熱情是不符合當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)條件的,只有人口密度過高而出現(xiàn)土地嚴(yán)重短缺的情況這才是劃算的。丘陵梯田建造成本大,維護(hù)困難,收成微薄??藲J人的生活方式中就融進(jìn)了政治因素。丘陵梯田耕作制具有的是軍事上和政治上的意義,而不是經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢(shì)。當(dāng)?shù)厝似鸪踹M(jìn)行梯田建造時(shí)在軍事上能夠控制一些貿(mào)易要道,收取通行費(fèi)帶來收益。隨著英國人的到來這一初衷便被改變了。第三章?lián)廴?、克欽人及其分支通過前面的論述,利奇首先對(duì)克欽人、撣人的界定進(jìn)行了概要的梳理,并在前一章節(jié)中討論了兩者的經(jīng)濟(jì)生活背景,生態(tài)因素對(duì)這兩類人的不同的生活方式有重要影響。但卻不是決定性因素。那么如何對(duì)這兩類人進(jìn)行徹底清晰的區(qū)分呢從前面的導(dǎo)言介紹中我們知道,克欽社會(huì)貢勞制度與貢薩制度是對(duì)立的。全書的主體部分是在社會(huì)結(jié)構(gòu)層面上區(qū)分這兩個(gè)范疇,利奇在民族志搜集方面不同先前的人類學(xué)家之處就是,他特別看重語言范疇的分析,試圖通過對(duì)克欽人日常生活里所慣常使用的語匯的分析,來透析這中間所含有的社會(huì)結(jié)構(gòu)的模型撣人從語言稱謂上界定的撣人。shan與sam。在居住地域上分散,但是在文化上相當(dāng)一致。雖然居住地區(qū)之間方言差異很大,但是除少數(shù)特例外,他們是能夠?qū)⑼环N語言,即泰語。所有的撣人都是佛教徒。是接受撣人文明的一個(gè)標(biāo)志??藲J人變成撣人。所有的撣族定居點(diǎn)都與水稻有關(guān)。河谷或者平坦的丘陵地帶。撣人總是在平地上耕作水稻,以便可以使用水耨拖犁牽耙。在政治上建立撣邦(勐),個(gè)撣邦都有其世襲的國王(召帕),這些勐有時(shí)候自成一體,有時(shí)聯(lián)合成更大的勐。在克欽山區(qū)范圍內(nèi),這些大勐中最重要的有三類:緬甸的北部撣邦,緬甸境內(nèi)的撣邦人。其佛教大致上是緬甸本土化的教派。中國撣邦,云南境內(nèi)諸撣邦的撣人。不再是獨(dú)立的實(shí)體。上緬甸的坎底撣人,緬甸撣人的一個(gè)分支??驳讚郯睿喊驳着ㄆ咸眩?,胡康河谷,辛加林坎底(親墩河上游),阿薩姆的坎底和玉石礦。歷史上這些撣邦與曾經(jīng)在上緬甸盛極一時(shí)的撣邦結(jié)盟。而且孟拱君王的傳統(tǒng)權(quán)威依舊在克欽事務(wù)中發(fā)揮重大作用。幾乎所有的克欽山區(qū)的撣邦都包含非撣族的人口,不僅包括其他種植水稻的撣族社區(qū),還包括居住著非撣人口依舊實(shí)行通埡經(jīng)濟(jì)的山寨。曾經(jīng)大量的克欽人的政治領(lǐng)地被納入到撣族封建體制中,直到英國統(tǒng)治緬甸后期才完全分離。但是,可以很明確的是在克欽山區(qū),撣(泰)文化的本質(zhì)實(shí)際上就是與水稻種植密切相關(guān)的。相反的適用于通埡耕作的就會(huì)發(fā)現(xiàn)居住的是克欽人。克欽人變成撣人對(duì)于撣邦居住區(qū)的解釋利奇的觀點(diǎn)是,撣人最初在河谷定居是與維持從云南到印度的商貿(mào)要道有關(guān)。雖然這也是推測性的,但是撣族社區(qū)的選址和規(guī)模最初取決于商道的策略和經(jīng)濟(jì)。還有觀點(diǎn)認(rèn)為是大規(guī)模軍事征服的結(jié)果。但是綜合來看,利奇堅(jiān)信,撣族文化史本土自然發(fā)展的結(jié)果,源于小規(guī)模的軍事殖民和山地具居民之間長期的經(jīng)濟(jì)互動(dòng)。綜合前面所敘述的,撣族社會(huì)的地理位置、相對(duì)的社會(huì)成熟度和經(jīng)濟(jì)組織的主要特征在很大程度上取決于環(huán)境,即種水稻。進(jìn)一步說,撣族文化的一致性與他們政治制度的一致性相關(guān),而后者又取決于撣族實(shí)際情境中的特殊經(jīng)濟(jì)事實(shí)。(水稻種植)克欽人利奇使用一個(gè)通用范疇來指代克欽山區(qū)所有不是佛教徒的人。在這個(gè)意義上的克欽人包括講許多不同方言的人。有別于撣,克欽最初就不是一個(gè)語言范疇,但是他們不同部落之間有著普遍的文化相似性,因此克欽仍然是一個(gè)文化范疇而非語言范疇。按照利奇的用法,克欽有三種標(biāo)準(zhǔn)細(xì)分:語言學(xué)上的;地域上的;政治上的。而本書所關(guān)注的都是政治上的區(qū)分,尤其是克欽人自己用貢薩和貢勞來表示的政治區(qū)分。有關(guān)這個(gè)地區(qū)現(xiàn)有的民族志材料是按照語言上的分類來寫的,利奇嘗試通過語言范疇來考察克欽人的政治差異??藲J方言的四大類:景頗語,木如語,儂語,傈僳語。長久以來語言學(xué)家關(guān)注的是其歷史層面的問題,然而對(duì)于這些語言上的差異對(duì)他們的生活意味著什么?語言學(xué)家強(qiáng)調(diào)語言對(duì)于群體認(rèn)同有著重要性,利奇采用英倫三島上的現(xiàn)象作類比指出這個(gè)問題還是值得探究的。首先,語言的統(tǒng)一可以被用作社會(huì)階層的標(biāo)記。英國:精英階層的語言與非精英階層的語言;緬甸北部泰語和景頗語掌握在貴族手中。第二,語言的統(tǒng)一可以被用作政治或“民族”團(tuán)結(jié)的標(biāo)志。英倫三島的威爾士語;緬甸北部個(gè)地方都有地方性的語言群體,他們通常有著共同的起源和繼嗣。第三,語言統(tǒng)一可能是歷史的遺存。緬甸北方的語言群體在過去某個(gè)階段應(yīng)該是分開居住的。語言群體的形成既不是因襲的也不是固定不變的,歷史—語言論(種族、文化與語言有一致性)是荒謬的。因此,一個(gè)人說一種語言而不說另一種語言是一種儀式性的行為,它是個(gè)人身份的聲明。在一個(gè)政治體系中,必然有派系對(duì)立的亞群體,使用共同的語言是一個(gè)亞群體表達(dá)一致性的一種方式??藲J山區(qū)有些地方存在語言分裂的極端例子,有些地方語言一致,這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)應(yīng)該被視為兩種不同的政治意識(shí)形態(tài)的標(biāo)志或象征。也即貢薩與貢勞的話題??藲J貢薩:一種“貴族制”的政治組織。社會(huì)表述為大規(guī)模的封建邦國。意味著有階級(jí)的等級(jí)制,也意味著大規(guī)模的政治整合,各個(gè)群體之間有固定的關(guān)系。與撣邦制度類似,其政治實(shí)體稱為孟,可比較撣族的勐的領(lǐng)地。首領(lǐng)是具有貴族血統(tǒng)的君王,被稱為督瓦,襲用早這個(gè)頭銜,較撣邦的召??藲J貢勞:一種“民主制”的政治組織,其政治實(shí)體是單個(gè)的村寨,不存在貴族和平民階層之間的差異。其極端形式就是無政府的共和主義。語言和方言的分布會(huì)與實(shí)際情況有不同。就地區(qū)和語言群體而言,貢薩和貢勞政治體系的分布在A、B、C三個(gè)地帶有差異。A地帶。主要是克欽人,幾乎都說景頗語,既包括貢薩地區(qū)也包括貢勞地區(qū)。方言和政治形態(tài)之間沒有明顯的對(duì)應(yīng)。B地帶,多種語言并存。緬北撣邦地區(qū),景頗語,阿幾語等各種語言混雜,整個(gè)部分在政治上事貢薩;中國的撣邦地區(qū),多語言,克欽人說阿幾語,都是貢薩;南德邁地區(qū),傈僳語、儂語及介于之間的方言。貢勞C地帶。語言混雜的情況類似于B地帶第一個(gè)地區(qū),貢薩。以上情況中的三條規(guī)律第一,說阿幾語的人都是貢薩第二,只要聚落中有人說景頗語,說明了其中至少有一部分人是按照貢薩原則組織。第三。凡是在無人說景頗語也無人說阿幾語之處,沒有貢薩。并非所有克欽亞族群體分類基于語言的,還有地域的,甚至同時(shí)兼有的。整個(gè)方言群體就居住在一個(gè)特定的地區(qū),并且據(jù)信有某種基于親屬關(guān)系的團(tuán)結(jié)。克欽人自己往往以親族群體的稱謂來定義自己的社會(huì)。阿幾語是木如語和景頗語的混合語。景頗方言的高日山官和木如語的阿幾山官被認(rèn)為是一個(gè)世系的。反映了克欽人把地方性的語言群體當(dāng)做氏族一樣來稱謂,在提及氏族時(shí),言談中氏族就是地方性群體。貢薩制度下克欽山官所轄領(lǐng)地被認(rèn)為屬于這個(gè)山官的世系,因而也屬于他的氏族??藲J人承認(rèn)存在著一個(gè)精致的父系氏族制度,其裂變形式是復(fù)雜的??藲J社會(huì)中的主要的繼嗣群體大多說沒有是地區(qū)性的。親屬體系的主要框架覆蓋了整個(gè)克欽山區(qū),并跨越了所有的政治和語言的邊界。只有克欽人和撣人之間的分野是例外。利奇假定任意劃定的克欽山存在一套社會(huì)系統(tǒng)。山間谷地包括在內(nèi),因此撣人和克欽人同屬于這個(gè)體統(tǒng)。在這個(gè)內(nèi)部,在任何給定的時(shí)間段又存在相互依存有明顯不同的亞系統(tǒng),撣邦、克欽貢薩、克欽貢勞貢薩往一個(gè)方向發(fā)展最終與撣邦組織無法區(qū)分,往另一個(gè)方向發(fā)展,最終于貢勞無法區(qū)分。因此;考察某個(gè)特定的克欽和撣邦地區(qū)時(shí),這種看似存在的均衡狀態(tài),事實(shí)上是非常短暫和不穩(wěn)定的。研究貢薩社區(qū)時(shí),必須參照其他相關(guān)的社會(huì)組織模式,如撣邦或貢勞。第四章帕朗——一個(gè)不穩(wěn)定的克欽貢薩社區(qū)本章是作者在進(jìn)一步考察撣邦和克欽社會(huì)組織之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系之前,對(duì)一個(gè)具體的克欽貢薩社區(qū)內(nèi)的社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系的仔細(xì)觀察——帕朗。因?yàn)閹缀跛械目藲J社區(qū)都有著派系分立的傾向,在帕朗這種傾向比較極端。論述邏輯:以帕朗的地理環(huán)境和基礎(chǔ)的民族志材料為背景,接下來使用帕朗克欽人最慣用的方式來描述結(jié)構(gòu)性關(guān)系的正式體系——父系親屬群體之間長期存在的殷勤關(guān)系之體系(姆尤-達(dá)瑪),最后解釋這種親屬結(jié)構(gòu)如何被克欽人當(dāng)做近代歷史的派生結(jié)果而得以合理化。帕朗社區(qū)的背景在地理位上靠近現(xiàn)在的中緬邊境。1940年存在6個(gè)說不同方言的亞群體。當(dāng)然這種文化的差異并不標(biāo)志社會(huì)系統(tǒng)中實(shí)際意義的結(jié)構(gòu)邊界。山脊上部兩側(cè):季風(fēng)通埡,輪流墾伐;向下有游耕,用的是草地通埡;河谷和平原上是水稻田。克欽人眼里的帕朗是一個(gè)村寨群。規(guī)模不同地位不等。
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