海德格爾馬克思主義詮釋的本質(zhì)特征與根本缺陷,馬克思主義論文

海德格爾主義詮釋的本質(zhì)特征與根本缺陷,主義論文海德格爾對主義的闡述不多,且散見于后期的(四個討論班〕(路標(biāo)〕(林中路〕(同一與差異〕(形而上學(xué)導(dǎo)論〕(面向思的事情〕等著作和一些訪談資料之中。但是,它們形散而神不散,有其核心命題、本質(zhì)特征、根本缺陷及深入啟思。存在遺忘史的最末端:海德格爾主義詮釋的核心命題海德格爾以存在歷史觀為其評判根本視野,以為早期希臘時代是存在歷史的第一開端,這時生發(fā)原初的存在之思與詩;從蘇格拉底和柏拉圖開場,第一開端隱蔽進(jìn)入形而上學(xué)時代,即存在被遺忘的哲學(xué)和科學(xué)的時代,這個歷史時代至黑格爾達(dá)于完成;從海德格爾開場,現(xiàn)今時代處于形而上學(xué)終結(jié)非形而上學(xué)的思與詩興起的時代,即存在的第二開端正在萌發(fā)的時代。①由此,海德格爾提煉出一個核心命題:主義處在形而上學(xué)時代的最末端,即存在遺忘史的最末端。這命題通過三個論斷支撐:(1)主義在經(jīng)歷體驗(yàn)異化之際深切進(jìn)入到歷史的一個本質(zhì)維度中,(2)唯物主義的本質(zhì)根植于形而上學(xué)的規(guī)定,(3)到達(dá)了xuwuzhuyi的極致。關(guān)于第一個論斷,海德格爾講:無家可歸變成了一種世界命運(yùn)這種無家可歸狀態(tài)尤其是從存在之天命而來在形而上學(xué)之形態(tài)中引起的,通過形而上學(xué)得到穩(wěn)固,同時又被形而上學(xué)作為無家可歸狀態(tài)掩蓋起來。由于在經(jīng)歷體驗(yàn)異化之際深切進(jìn)入到歷史的一個本質(zhì)維度中,所以,主義的歷史觀就比其他歷史學(xué)優(yōu)越。但由于無論胡塞爾還是薩特爾至少就我當(dāng)前看來都沒有認(rèn)識到在存在中的歷史性因素的本質(zhì)性,故無論是現(xiàn)象學(xué)還是實(shí)存主義,都沒有到達(dá)有可能與主義進(jìn)行一種創(chuàng)造性對話的那個維度。人們能夠用形形色色的方式來對待的學(xué)講及其論證,但在存在歷史上能夠確定的是:一種對世界歷史性地存在著的東西的基本經(jīng)歷體驗(yàn),在中表示出出來了。在海德格爾看來,無家可歸是形而上學(xué)時代的基本癥候。從存在歷史的第一開端進(jìn)展到形而上學(xué)時代是一種異化,它是存在的天命使然,不以人的意志為轉(zhuǎn)移。所以,另一開端的到來只能靠存在的天命,由于無家可歸這種狀態(tài)已經(jīng)在形而上學(xué)中得到穩(wěn)固并被掩蓋起來。海德格爾所講的歷史的一個本質(zhì)維度,是指形而上學(xué)的統(tǒng)治造成本真狀態(tài)的缺失這一狀況。他以為從人的異化來認(rèn)識形而上學(xué)的全面統(tǒng)治狀況,并要求通過異化的克制實(shí)現(xiàn)一種復(fù)歸來到達(dá)人的本真狀態(tài),這一點(diǎn)觸及到了存在歷史,深切進(jìn)入到了歷史的一個本質(zhì)維度中。而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和薩特的存在主義不懂得現(xiàn)代雙重的異化現(xiàn)實(shí),即經(jīng)濟(jì)發(fā)展與經(jīng)濟(jì)發(fā)展背后的支架。他們對現(xiàn)代歷史狀況的本質(zhì)歸屬還沒有任何經(jīng)歷體驗(yàn),固然想克制形而上學(xué),但由于其仍然附屬于形而上學(xué)的自我維護(hù)之中,無法經(jīng)歷體驗(yàn)到形而上學(xué)的歷史發(fā)生,故而也無法經(jīng)歷體驗(yàn)形而上學(xué)的克制之可能。胡塞爾要求克制物質(zhì)與意識、精神與存在、唯物與唯心、主體與客體等形式的二元對立,回到事情本身。海德格爾以為這是一種意識本體論,還是那樣附屬于當(dāng)代主體性形而上學(xué),世界現(xiàn)實(shí)在這里已經(jīng)被它全部懸擱,進(jìn)而錯過了對存在歷史的經(jīng)歷體驗(yàn)。薩特為克制形而上學(xué)付出了極大努力,提出了存在先于本質(zhì)的命題,固然顛倒了本質(zhì)先于存在的形而上學(xué)經(jīng)典命題,主張存在的優(yōu)先地位,但這僅僅是一種命題的顛倒罷了,不但沒有獲得對形而上學(xué)的克制,而且深陷形而上學(xué)的囹圄。由于,這一命題中存在與本質(zhì)的區(qū)分本身就是形而上學(xué)的設(shè)定。如是,海德格爾以為,主義的歷史觀優(yōu)于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和薩特的存在主義。但是,這并不是海德格爾基于對主義的客觀把握而給出的真誠褒獎。在他眼中,也只是在經(jīng)歷體驗(yàn)異化的時候優(yōu)于胡塞爾和薩特罷了,沒有實(shí)現(xiàn)對形而上學(xué)的顛覆,更無法追趕上存在的天命。由于,唯物主義的本質(zhì)根植于形而上學(xué)的規(guī)定,這即是海德格爾對主義的第二個核心論斷。他講:唯物主義的本質(zhì)并不在于它主張一切都是質(zhì)料,而倒是在于一種形而上學(xué)的規(guī)定,根據(jù)這種規(guī)定,一切存在者都表現(xiàn)為勞動的材料。在黑格爾的(精神現(xiàn)象學(xué)〕中,勞動的當(dāng)代形而上學(xué)的本質(zhì)已經(jīng)得到先行考慮,被思為無條件的制造的自行設(shè)置起來的經(jīng)過,這就是被經(jīng)歷體驗(yàn)為主體性的人對現(xiàn)實(shí)事物的對象化的經(jīng)過。唯物主義的本質(zhì)隱蔽于技術(shù)的本質(zhì)中。他此處講的實(shí)際上是指當(dāng)代技術(shù)的本質(zhì),而不是技術(shù)的本質(zhì)。海德格爾以為:技術(shù)的本質(zhì)在于自然而然的、詩意的解蔽;而當(dāng)代技術(shù)的本質(zhì)乃是一種蠻橫的促逼式的解蔽,又稱之為座架。促逼式的解蔽即是蠻橫的訂造生產(chǎn),而訂造生產(chǎn)又是當(dāng)代主體性形而上學(xué)的本質(zhì)。海德格爾指出,當(dāng)代主體性形而上學(xué)是從笛卡爾哲學(xué)中被奠立起來的,它的本質(zhì)特性具體表現(xiàn)出為表象性、對象性、計算性和課題性,一句話,即主客二分的思維方式。表象性從本身而來把某物擺置到面前來,并把被擺置者確證為某個被擺置者。這種確證必然是一種計算,由于只要可計算狀態(tài)才能擔(dān)保要表象的東西預(yù)先并且持續(xù)地是確定的表象不再是為自行解蔽,而是對的把捉和把握。而對象就是那個在表象活動中被對立地擺置的東西。這種表象活動只以本身為課題,使表象著的人與被表象的對象(人或非人的存在者)時刻處于共同被表象狀態(tài),即時刻使本身都得到確證的計算。所以,這種表象活動乃是一種課題化的討論,而不是直觀的描繪敘述或原初的領(lǐng)會。在當(dāng)代形而上學(xué)的本質(zhì)中,人成為表象著的主體,表象活動把存在者規(guī)定為表象的對象,真理被規(guī)定為表象確實(shí)定性。這樣,一切存在者都成為可表象之物,存在者也就完全喪失了存在。這種表象性活動正是以訂造為核心的當(dāng)代技術(shù)的本質(zhì)。訂造是可計算的,這是一種由預(yù)設(shè)驅(qū)動的邏輯進(jìn)程,而且此一進(jìn)程把與所討論課題不相關(guān)的東西通通排除掉、抽象掉了,禁阻了來自其它領(lǐng)域的任何尺度。訂造所關(guān)注的惟有存在者層面,它使一切存在者都成為可計算、可表象的存在者。訂造使人成為主體,世界成為圖像,進(jìn)而到達(dá)了對存在的完全遮蔽。所以海德格爾以為,當(dāng)代技術(shù)之本質(zhì)是與當(dāng)代形而上學(xué)之本質(zhì)一樣一的。在海氏看來,唯物主義的本質(zhì)規(guī)定恰恰就是訂造生產(chǎn)。歷史唯物主義的整個生產(chǎn)經(jīng)過表現(xiàn)為由勞動自行設(shè)置起來的經(jīng)過,所有的材料都是向著勞動而準(zhǔn)備的,它們已經(jīng)被勞動預(yù)先設(shè)定好,遭到勞動的擺置。在唯物主義的勞動生產(chǎn)中,不僅物成為生產(chǎn)的材料,人本身也成為訂造鏈條中的材料。一切都處在訂造的持續(xù)不斷地運(yùn)轉(zhuǎn)之中。嚴(yán)格的來講,物已然不復(fù)存在,它僅僅作為消費(fèi)品置于每一個消費(fèi)者手中,而消費(fèi)者自個也被生產(chǎn)與消費(fèi)的市場運(yùn)轉(zhuǎn)所擺置。所以,沒有人能否認(rèn),技術(shù)、工業(yè)和經(jīng)濟(jì)在今天決定性地作為人的本身生產(chǎn)勞動規(guī)定了現(xiàn)實(shí)的一切現(xiàn)實(shí)性,即唯物主義的本質(zhì)隱蔽在當(dāng)代技術(shù)的本質(zhì)中。這樣,海德格爾就以當(dāng)代技術(shù)的訂造本質(zhì)為中介,把唯物主義的本質(zhì)歸結(jié)到一種形而上學(xué)的規(guī)定上面。他以為,在訂造生產(chǎn)中,一切存在者都被勞動統(tǒng)攝起來,存在隨即到達(dá)最完全遮蔽。于是他得出對主義的第三個論斷:到達(dá)了xuwuzhuyi的極致。他講:我的詮釋,不是政治的。它是在存在和存在打發(fā)自個的方式上來言講的?；诖?我能夠斷定,到達(dá)了xuwuzhuyi的極致。這個命題無非是意指:人們能夠在得到(引者注)明確闡釋的人是人的最高存在這一原則中發(fā)現(xiàn)其最核心本質(zhì)和最終確證的事實(shí)乃是,存在作為存在對人不再存在。海德格爾是從存在的歷史來談xuwuzhuyi的。從存在之命運(yùn)來考慮,xuwuzhuyi的虛無意味著:根本就沒有存在在存在者之為存在者的顯現(xiàn)中,存在本身是缺席的。形而上學(xué)造成了真理遮蔽、存在缺席的命運(yùn),在這個意義上形而上學(xué)的本質(zhì)就是xuwuzhuyi。而主義的本質(zhì)乃是形而上學(xué),無疑主義就是xuwuzhuyi。但海德格爾的目的并不在于此,而在于通過批判主義的生產(chǎn)理論來指認(rèn)主義已經(jīng)到達(dá)xuwuzhuyi的極致。海德格爾以為,主義把生產(chǎn)設(shè)想為社會的社會性生產(chǎn)(社會生產(chǎn)其本身)與人作為社會性存在的本身的生產(chǎn),乃是把人的自然需要等人性都?xì)w結(jié)到社會性之中。從社會性中發(fā)現(xiàn)了符合人性的人,即把人的本質(zhì)規(guī)定在社會關(guān)系上,而且以為作為社會關(guān)系的人能夠被不斷的再生產(chǎn)出來。然而海德格爾強(qiáng)調(diào),正是這個人自身的生產(chǎn)導(dǎo)致了自身毀滅的危險。這種生產(chǎn)作為當(dāng)代技術(shù)本質(zhì)的促逼式訂造,乃是一種進(jìn)步強(qiáng)迫,它為整個地球的統(tǒng)治秩序提供了支架。我們看到的真相是什么?控制現(xiàn)今時代,決定地球整體命運(yùn)的又是什么?是進(jìn)步強(qiáng)迫。進(jìn)步強(qiáng)迫引發(fā)一種生產(chǎn)強(qiáng)迫,生產(chǎn)強(qiáng)迫又與一種持續(xù)更新的需求強(qiáng)迫共謀。持續(xù)更新的需求強(qiáng)迫是這么一回子事,即任一事物在強(qiáng)迫更新出來的那一刻立即就已昏暗陳舊,變得過時了,被某一個更新者替換,并如此不斷運(yùn)動下去。在這種框架下,傳統(tǒng)的任何可能性都被打斷了。曾經(jīng)存在的,已經(jīng)無法再在場了。主義的生產(chǎn)勞動使得人和物時刻被表象為勞動的對象,生產(chǎn)的經(jīng)過就是主體性對象化的經(jīng)過,這個經(jīng)過不給存在顯露留下任何尺度。存在對人不再存在,這就是最大的危險,這個危險被主義生產(chǎn)出來了。所以,主義到達(dá)了xuwuzhuyi的極致。這種危險并不是人本身造成的,而是存在的天命。進(jìn)步強(qiáng)迫、生產(chǎn)強(qiáng)迫與需求強(qiáng)迫同謀,是天命使然。這是存在歷史經(jīng)過中的異化必然,是為第二開端的來臨作的準(zhǔn)備條件。由于終結(jié)在某種意義上就意味著新的開端?？v觀整個哲學(xué)史,柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)過卡爾完成了的對形而上學(xué)的顛倒,哲學(xué)到達(dá)了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了。海德格爾所謂的形而上學(xué)的最后階段,即是講在主義這里,在物質(zhì)生產(chǎn)概念中,當(dāng)代主體性形而上學(xué)得以最終實(shí)現(xiàn)和完成,使得任何形而上學(xué)都不再可能。這種終結(jié)是具有積極意義的,即為存在歷史的第二開端準(zhǔn)備了條件。這是海德格爾要開掘主義優(yōu)越性的內(nèi)在原因。讀完海德格爾的闡述,不難發(fā)現(xiàn),他詮釋的這個對象,哪里是,分明是黑格爾第二,黑格爾式的主義:海德格爾主義詮釋的本質(zhì)特征海德格爾之所以得出主義處于存在遺忘史的最末端這一核心命題,在于他是根據(jù)黑格爾來讀的。在海德格爾的視野中,黑格爾是當(dāng)代形而上學(xué)的集大成者,是一個超級笛卡爾主義者。黑格爾把一切歷史都規(guī)定為哲學(xué)史,而哲學(xué)史的內(nèi)在規(guī)定則是精神異化,即精神生產(chǎn)的歷史。通過存在與思想的同一而把一切攝入思想中。但這個思想,卻是基于笛卡爾的我思主體意義上講的。笛卡爾哲學(xué)表現(xiàn)為主客二元的絕對對立,還沒有完全把主體性、對象和反思的共屬一體性貫穿起來。實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的,就是黑格爾的辯證法。辯證法,就是主體在所謂的經(jīng)過中并且作為這個經(jīng)過引發(fā)即生產(chǎn)出它的主體性。它作為絕對主體之主體性的生產(chǎn)經(jīng)過,是絕對主體的必然行為。根據(jù)主體性的構(gòu)造生產(chǎn)經(jīng)過具有三個層次:首先,作為意識的主體直接聯(lián)絡(luò)于它的客體;其次,通過反思將二者聯(lián)絡(luò)起來;第三,客體之正題與主體之反題進(jìn)入必然的綜合進(jìn)程中被統(tǒng)一起來。這種辯證法不是先驗(yàn)的、批判地限制著的甚或論戰(zhàn)性的思想方式,而是對作為精神本身之生產(chǎn)經(jīng)過的對立面的反映和統(tǒng)一。這就是黑格爾的思辨辯證法。黑格爾精神運(yùn)動進(jìn)程中的起點(diǎn)、進(jìn)展、經(jīng)過和返回全都是在思辨辯證法上被規(guī)定好了的。從海德格爾的存在歷史看,這種思辨辯證法恰恰達(dá)成了一種集大成的絕對知識體系,表現(xiàn)為對世界的絕對把握,也正是在這種把握中、控制下,才遮蔽了存在,成為最大的危險。海德格爾把黑格爾辯證法比作比一千個太陽還亮的單純光明,并認(rèn)為一旦光亮落入其中光就不再是澄明了。海德格爾指認(rèn),正是在黑格爾規(guī)定的哲學(xué)史進(jìn)程中,即精神生產(chǎn)的進(jìn)程中,不由自主地成了最偉大的黑格爾信徒。由于,以勞動生產(chǎn)獲得的對黑格爾的顛倒,根本不是對思辨辯證法的勝利出逃,反而是思辨辯證法自我的一種重新肯定。故而,仍然附屬于主體性形而上學(xué)的范圍內(nèi),不過是黑格爾精神反思的延續(xù)罷了。勞動一詞在這里并不是單純的活動和事功。這個詞是在黑格爾勞動概念上講的,在黑格爾那里,勞動被考慮為辯證經(jīng)過的基本特征,通過這個特征,通過這個辯證經(jīng)過,現(xiàn)實(shí)的變易展開和完成它的現(xiàn)實(shí)性。與黑格爾相對立,并不以為現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)在于絕對的自我把握的精神中,而在于生產(chǎn)本身及其生活資料的人身上,這一點(diǎn)雖然把帶入一種與黑格爾的極端對立中,但通過這種對立,仍然處于黑格爾的形而上學(xué)范圍內(nèi);由于現(xiàn)實(shí)生活和作可用之處處都是作為辯證法的勞動經(jīng)過,也就是作為思想的勞動經(jīng)過,只要每一種生產(chǎn)的真正生產(chǎn)性因素仍然是思想不管這種思想被當(dāng)作思辨形而上學(xué)的思想來實(shí)行,還是被當(dāng)作科學(xué)技術(shù)的思想來實(shí)行,或者是被當(dāng)作這兩者的混合和粗造化來實(shí)行。每一種生產(chǎn)在本身中就是反思,是思想。海德格爾看到了黑格爾哲學(xué)尤其是黑格爾思辨辯證法對的至關(guān)重要意義,但是,又因而取消了主義對思辨辯證法以及整個形而上學(xué)的革命。在這個節(jié)骨眼上,海德格爾本有希望與謀面,可是由于他不理解在物質(zhì)生產(chǎn)勞動中發(fā)生了什么事情,就武斷地把它拉回到黑格爾的地基中。這一缺陷源自海德格爾從存在之思出發(fā)對實(shí)踐與理論的認(rèn)識。海德格爾以為主義通過改變世界來革除形而上學(xué)發(fā)生的根本機(jī)制,是無法成立的。由于主義所謂的改變世界其實(shí)是生產(chǎn)關(guān)系的改變,生產(chǎn)在實(shí)踐中發(fā)生,而實(shí)踐又是通過某種理論被規(guī)定好了的,這種理論把生產(chǎn)預(yù)先規(guī)定為人通過本身的生產(chǎn)而存在。海德格爾講道:對而言,存在即生產(chǎn)經(jīng)過。這種描繪敘述方式方法來源于形而上學(xué),奠基于黑格爾把生命理解為經(jīng)過之上。由此,這種生產(chǎn)的實(shí)踐的概念,其存在的基礎(chǔ),只能是起源于形而上學(xué)的存在概念。在這里,人們又遇見了理論與實(shí)踐之間的有限區(qū)別。在海德格爾看來,理論與實(shí)踐的區(qū)別是很有限的。一切實(shí)踐,在本質(zhì)上都是理論規(guī)定,而一切實(shí)踐和理論的對立本身又都是形而上學(xué)的規(guī)定。所以,一談理論與實(shí)踐的對立或統(tǒng)一就會處于形而上學(xué)的領(lǐng)域之內(nèi),因此就都是狹隘的。只要超出理論、實(shí)踐及其對立統(tǒng)一的存在之思才是真正的思想,存在之思就不是實(shí)踐的。把思想稱為理論與把認(rèn)識規(guī)定為理論行為,這都已經(jīng)是在對思想的技術(shù)性的解釋的范圍內(nèi)發(fā)生的事情了。故而,思想根本不是黑格爾的精神,更不是在理論或者實(shí)踐上所能表示出出來的。思想是對以計算性思維、確證性思維、表象性思維為基本特征的知識論形而上學(xué)的打破,它發(fā)生在理論與實(shí)踐、物質(zhì)與意識、主體與客體等一切形式的二元對立之前。無論是黑格爾的精神生產(chǎn)還是對其進(jìn)行反的物質(zhì)生產(chǎn)勞動都與思想絕緣,他們都還共同拘執(zhí)在主客關(guān)系和形而上學(xué)的規(guī)定之中。而只要人們在主-客關(guān)系中玩弄哲學(xué)把戲,就不可能理解技術(shù)之本質(zhì)。這就是講,從主義出發(fā),技術(shù)之本質(zhì)就不可能被理解。海德格爾對主義的這一指認(rèn),表示清楚他把主義的物質(zhì)生產(chǎn)勞動讀成黑格爾的反思形而上學(xué),連同他本人用來克制黑格爾形而上學(xué)的存在之思,在本質(zhì)上乃是拘留在黑格爾的主體性形而上學(xué)之中。這就決定了他對解讀的局限。根據(jù)海德格爾的超越主客二分的存在之思,不管費(fèi)爾巴哈和對黑格爾做了什么,都具有共同的本質(zhì),即對主體性形而上學(xué)的附屬。海德格爾針對在(〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言〕中的命題所謂徹底就是捉住事物的根本。而人的根本就是人本身講道:這是由顛倒黑格爾而來的根本性的命題,它不是政治的,而是形而上學(xué)的。借助費(fèi)爾巴哈對黑格爾形而上學(xué)的顛倒這一視域,它就能被看得更清楚。此命題能夠作如此考察:對黑格爾而言,知識的事情是在其辯證生成中的那個絕對。如今費(fèi)爾巴哈則使人而非絕對成為知識的事情,翻轉(zhuǎn)了黑格爾的命題。一旦把與費(fèi)爾巴哈對黑格爾形而上學(xué)的顛倒等同起來,發(fā)動的哲學(xué)革命的全部意義就顯得特別有限了。不僅如此,主義的重要命題被海德格爾讀成形而上學(xué)命題,還會面臨淪入非存在歷史的哲學(xué)抽象和把戲之中的命運(yùn)。根據(jù)海德格爾,只要向存在天命的沉思來應(yīng)和存在才能成為最高意義上的人道主義。這樣費(fèi)爾巴哈和對人的理解仍然還是知識的事情,他們所談的異化及其揚(yáng)棄同黑格爾一樣,都是抽象的,完全沒有關(guān)注到人,是一種導(dǎo)致人本身毀壞滅亡的人道主義。假如從存在之思的立場上走出來,海德格爾就會看到:費(fèi)爾巴哈的人道主義已經(jīng)獲得了對黑格爾的一種拒絕,即感性的直接確定性對超感性的思維間接確定性的揚(yáng)棄。這一功績不可抹殺,其缺點(diǎn)在于,他講的感性乃是感性直觀,這使得他在議論人的時候,仍然沒有歷史的要素,最終成為抽象的人道主義。對于來講,克制全部形而上學(xué)的根基就在于通過感性活動、實(shí)踐來進(jìn)行揚(yáng)棄,固然在借助費(fèi)爾巴哈的同時還帶有抽象的人道主義的色彩,但感性活動和實(shí)踐已經(jīng)獲得了對感性直觀缺陷的突破,開啟了歷史唯物主義的新境域,并發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)。海德格爾之所以把讀成黑格爾,全部根本源頭于他的存在歷史視野,①這成為主導(dǎo)他哲學(xué)研究的一種根本原則,即存在的絕對主義。存在的絕對主義:海德格爾主義詮釋的根本缺陷庫爾珀在談到海德格爾對黑格爾的詮釋時指出,海德格爾對待其他哲學(xué)家的方式經(jīng)常與胡塞爾式的現(xiàn)象學(xué)家對待自然意識如出一轍。他以為一個人要想洞穿其他哲學(xué)家的素樸思想,必須將自個置身于使那些素樸活動得以可能的境域之中。在這一境域中,只要當(dāng)其他哲學(xué)家也被許諾以最切近的距離審視自個思想的能力,他們才能看到自個的素樸意識。海德格爾正是把自個的思想當(dāng)作這種素樸意識背后進(jìn)行的考察:探究預(yù)設(shè)在那些素樸意識中的視域,再追溯到在這些預(yù)設(shè)視域中起統(tǒng)貫作用的意義,最終追至產(chǎn)生這些意義的那一事件。這段話道出海德格爾哲學(xué)史詮釋與哲學(xué)研究的一個根本特點(diǎn),即存在的絕對主義。哈貝馬斯也指出:借助形而上學(xué)的歷史,哲學(xué)家(指海德格爾引者注)把握住了每個時代顯耀出本身光輝的根本源頭。海德格爾立足于存在歷史來研究其他思想家及其思想的沉淪與開啟,在哲學(xué)史上獨(dú)樹一幟。然而存在歷史蘊(yùn)含著一種無法克制的危險,這就是存在歷史的非歷史性。海德格爾的存在歷史的視野中有兩種歷史:一是普通的人類歷史,二是存在的歷史。前者本身表現(xiàn)出來的歷史展開沒有任何本質(zhì)的意義,其進(jìn)程和意義只要在與存在的歷史相關(guān)時才顯示出來。海德格爾對主義的詮釋就是由于他以為主義在經(jīng)歷體驗(yàn)異化時快要觸及到存在的歷史。從存在的歷史看,主義使哲學(xué)到達(dá)終結(jié)階段,成為形而上學(xué)的最終完成。一方面,這使得任何其它形式的形而上學(xué)都不再可能;另一方面,又意味著存在歷史第二開端的開啟有了可能。海德格爾存在的歷史中沒有任何人類歷史的要素,這里的時間也不是一種自然時間,而是表現(xiàn)為一種脫離詳細(xì)歷史經(jīng)過的無時性。在這里的一切生發(fā),乃是存在天命的進(jìn)程。問題在于,能不能脫離事物講經(jīng)過呢?能不能脫離存在者講存在呢?絕對不能。假如一切都取決于存在天命的進(jìn)程,那么所有人類的現(xiàn)實(shí)努力都是毫無意義的,因此現(xiàn)實(shí)的歷史必然會成為一場荒唐劇。誠如沃林所言:面對這些固定而全能的存在的歷史命運(yùn),人類自由的可能性就變成了純粹伴生性的和難以把握的東西。在主義看來,海德格爾的存在歷史及其存在之思,固然對主體性形而上學(xué)進(jìn)行了有針對性的克制,如:要求打破以表象性思維、計算性思維為核心的主客二分思維方式返回到主客關(guān)系之前的天命沉思;要求取消會造成存在遮蔽的單純的人類行動,等待上帝的救渡,應(yīng)和存在的先導(dǎo)性的護(hù)送等。但是,海德格爾的這種有針對性的顛倒克制返回以及應(yīng)和,則是又陷入到了主體性形而上學(xué)的先驗(yàn)性絕對性與永遠(yuǎn)恒久性之中而難以自拔。在這個意義上,海德格爾哲學(xué)并未超越以往的形而上學(xué),而是一種新版本的形而上學(xué),即存在論形而上學(xué)。布魯門伯格也看到了海德格爾的存在論形而上學(xué)本質(zhì),他對海德格爾存在的絕對主義講得更直白,即存在絕對主義不過是用其它的方式對中世紀(jì)經(jīng)院本體論所作的延續(xù)罷了。海德格爾的存在論形而上學(xué)重新占據(jù)了思想的絕對統(tǒng)治地位,而這恰恰是昔日黑格爾絕對精神占據(jù)的位置。由此來看,海德格爾所講的那個黑格爾遺囑不由自主的執(zhí)行人,不是,而是他自個。只不過,是以一個隱蔽的黑格爾右派繼承人的身份出現(xiàn)的。無疑,存在的絕對主義為核心的存在論形而上學(xué)成為海德格爾哲學(xué)研究和哲學(xué)史詮釋的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,也成為其根本缺陷。于是這樣一個問題就顯得非常重要:海德格爾與主義的對話空間到底在那里?我們不妨先來看看兩位當(dāng)事人的態(tài)度。海德格爾曾經(jīng)這樣來嘲諷他的學(xué)生馬爾庫塞對海德格爾與主義所作的結(jié)合:以自個的方式顛倒了黑格爾的唯心主義,主張存在要被給予優(yōu)先于意識的地位。由于在(存在與時間〕里沒有牽涉意識,有人便想從()那里讀出海德格爾式的東西!至少馬爾庫塞曾如此這般來解讀(存在與時間〕。馬爾庫塞看出了海德格爾存在歷史的虛假性,要求一種與主義的互相補(bǔ)充。但是,馬爾庫塞的海德格爾式的主義是失敗的,由于他對主義的理解并沒有超過海德格爾。海德格爾嘲諷馬爾庫塞沒有弄明白,所謂優(yōu)先于意識的存在仍然是意識領(lǐng)域,沒有走出形而上學(xué)中理論與實(shí)踐的狹隘聯(lián)絡(luò)。所以,海德格爾只可能在存在歷史的視野中給予主義與之對話的資格。而在這里視野中,主義的意義是極其有限的,它根本無法擺脫人類的危險,即技術(shù)強(qiáng)迫的窘境,由于主義本身就從屬于這么一種強(qiáng)迫。毫無疑問,不會接受海德格爾存在歷史中神秘天命的進(jìn)程,他在批判蒲魯東的唯心主義時就講過:天命,天命的目的,這是當(dāng)下用以講明歷史進(jìn)程的一個響亮字眼。其實(shí)這個字眼不講明任何問題。它至多不過是一種修辭形式,是解釋事實(shí)的多種方式之一。既然海德格爾哲學(xué)中沒有任何現(xiàn)實(shí)歷史的要素,主義哲學(xué)中也不存在相對應(yīng)的存在論構(gòu)造。那么,在歷史之思中他們根本無法相遇。故而,海德格爾與的對話就不能是去嘗試海德格爾與主義之間的某種補(bǔ)充,某種結(jié)合,甚或某種互相發(fā)明。他們對話的空間可能只在于,在對形而上學(xué)的批判中呈現(xiàn)出了某些類似性。但又不可無限地拔高這種類似性,而是要清楚明晰地看到兩者間的異質(zhì)性并始終將之保持在對話的經(jīng)過中。由此,才可能產(chǎn)生出一種積極的意義,它乃是這樣一種發(fā)現(xiàn):對全部形而上學(xué)發(fā)動的革命及其所開啟的境域具有其它任何哲學(xué)都無法比較的優(yōu)越性,這種優(yōu)越性不在于海德格爾所言講的存在歷史觀,而是歷史唯物主義的科學(xué)道路。回應(yīng)存在論:歷史唯物主義的原則高度海德格爾對主義的詮釋,是存在論對歷史唯物主義的一次參與。這種參與最早的案例就是馬爾庫塞在1928年跟隨海德格爾學(xué)習(xí)時進(jìn)行的海德格爾式的主義的理解形式,這一解讀在哲學(xué)史上產(chǎn)生了長久的回聲,此后的梅洛龐蒂、薩特、柯西克等都進(jìn)行過類似嘗試。這種嘗試看到了經(jīng)濟(jì)決定論的、客體向度的、機(jī)械的、教條的主義的重大缺陷,強(qiáng)調(diào)和高揚(yáng)人的生命價值和存在意義,試圖構(gòu)建一種人本主義的主義。這對我們正確理解主義有促動意義,然而,這種思路仍然遮蔽著主義的本真面目。究其根底它(包括海德格爾的主義詮釋)是依存在論來解讀主義。那么,怎樣真正有效的回應(yīng)存在論呢?盧卡奇晚年的社會存在本體論思想對我們頗有啟發(fā)。盧卡奇不滿意海德格爾的存在論建構(gòu),以為海德格爾的存在論奠立在這里在生存構(gòu)造的分析上,只考慮到了人和人的社會關(guān)系,消解了自然存在的本體論問題,而且海德格爾的存在論只是對人的抽象摹寫,無法正確闡發(fā)存在問題。盧卡奇以為,只要正確的闡發(fā)了存在問題,主義表現(xiàn)為一種社會存在本體論。盧卡奇嘗試用自個的社會存在本體論來重構(gòu)主義。他的社會存在本體論以自然存在為源頭和基礎(chǔ)。通過提升勞動這個范疇,將其本體化來闡發(fā)關(guān)于社會存在的本體論。他以為,勞動不僅僅僅是人與自然物質(zhì)變換的中介,勞動在歷史唯物主義中處處都處于中心范疇,在勞動中所有其它規(guī)定都已經(jīng)概括的表現(xiàn)出來勞動是的社會存在本體論的出發(fā)點(diǎn),就整個人類歷史存在而言,原始形態(tài)的勞動是全部歷史的原初存在。盧卡奇對存在論進(jìn)行了一定程度的回應(yīng),對海德格爾存在論的把握大體正確,與歷史唯物主義也頗為接近。但是也只是接近,本質(zhì)上他還是沒有真切地把握住主義。由于他的關(guān)于社會存在的本體論,仍然帶著形而上學(xué)的厚重影子。這表如今,盧卡奇賦予勞動以自在合類性的性質(zhì),將其當(dāng)作人類歷史的原初存在形式,如此一來,整個人類歷史的發(fā)展被描繪敘述為從自在合類性向合類性的黑格爾式的精神自我發(fā)展經(jīng)過。在這個意義上,海德格爾對的勞動仍然處于黑格爾的精神反思之中的批評,倒很適用于盧卡奇。無疑,主義之中蘊(yùn)含著存在論思想,它也確實(shí)以自然、個人、社會相統(tǒng)一的社會存在為特征,但社會存在思想包蘊(yùn)在歷史唯物主義之中,它無法替代歷史唯物主義;而且,勞動絕不是社會存在的出發(fā)點(diǎn),物質(zhì)生產(chǎn)才是這個出發(fā)點(diǎn)。需要注意的是,物質(zhì)生產(chǎn)固然不同于勞動,但是不能將其本體化,進(jìn)而把主義解讀為生產(chǎn)本體論。主義的物質(zhì)生產(chǎn),并不是像海德格爾存在論所講的那樣,人在華而不實(shí)成為生產(chǎn)的材料,因此喪失了自個的存在,帶來了本身的毀壞滅亡。只是在資本主義生產(chǎn)和生產(chǎn)方式中,人被自個生產(chǎn)出來的宏大的社會氣力統(tǒng)治著,要想拯救人本身,就要打破資本主義生產(chǎn)和生產(chǎn)方式。海德格爾只是在體會到資本主義生產(chǎn)時代下人的受奴役狀態(tài),然后把資本主義與混作一談,于是不言而喻地將人的存在價值與意義的沉淪歸于主義的生產(chǎn)概念。①因而,盧卡奇和海德格爾各自的存在論思想就在這樣一個缺陷上相遇:主義的生產(chǎn)并不是在精神反思的進(jìn)程上規(guī)定好的一個抽象范疇。因而,它就不能被解讀為生存存在論、實(shí)踐生存論等,也不能停留在社會存在本體論的建構(gòu)上將其建構(gòu)成勞動本體論或?qū)嵺`本體論。歷史唯物主義所到達(dá)的原則高度本質(zhì)上已經(jīng)超越了存在論。歷史唯物主義真正克制了形而上學(xué)的實(shí)體性思維與主體性思維,由于它徹底挖掉了形而上學(xué)產(chǎn)生的根本源頭,而不再迷留于存在論思想居所的革命。它不僅切中了所謂當(dāng)代性危機(jī)的兩個突出表現(xiàn)技術(shù)窘境與xuwuzhuyi產(chǎn)生的根本源頭,而且指明了真正的解決之道。技術(shù)窘境根本源頭于資本生產(chǎn)運(yùn)動的邏輯。在資本主義社會中,一切人與自然、人與人的對立都集中都表現(xiàn)為資本和勞動的對立。資本和勞動的對立是資本主義社會生產(chǎn)方式的前提和基本規(guī)定。在資本主義生產(chǎn)方式中,資本是將每一個勞動者結(jié)合起來并同他們相對立的社會氣力。工人的勞動受資本支配,資本吸吮工人的勞動,這種包括在資本主義生產(chǎn)概念中的東西,在這里表現(xiàn)為工藝上