中國哲學(xué)史復(fù)習(xí)資料

程頤的哲學(xué)，提出一些新的概念、命題，對宋明哲學(xué)發(fā)生了很大影響。雖然二程都以理作為哲學(xué)的最高范疇，但程顥是以心解理，開了以后陸王心學(xué)一派。程頤一般是把理與氣相對來論述的，開了以后朱學(xué)一派。程頤主要哲學(xué)著作有《周易程氏傳》，還有《遺書》、《文集》、《經(jīng)說》等。他與程顥的著作，明代后期合編為《二程全書》。有中華書局校點本《二程集》；朱熹朱熹“知行觀”的理論價值：中國傳統(tǒng)知行觀既有唯物主義的,也有唯心主義的。荀子、墨子等是唯物主義知行觀的主要代表。其思想可概括為行先于知。老子、朱熹、王陽明等是唯心主義知行觀的代表。其基本思想可概括為知先于行。與傳統(tǒng)儒家的觀點一致 ,朱熹的知行觀主要強調(diào)的也是道德的踐履問題，而不是認識的來源問題。朱熹在其知行觀中，繼承并且發(fā)展了程頤的“知先行后說”，提出知輕行重、知行互發(fā)并進的新觀點。在朱熹看來，知與行自然不能合而為一，但可以通過真知實現(xiàn)知與行的統(tǒng)一。按照朱熹的真知思想，人若能格物窮理達到認識的高度靈明，明確把握性理而形成真知，真知必然、自然能將自身轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實實踐，可是對于“真知何以必能真行”的理論問題，他也只是強調(diào)“真知未有不能行者，”知行并行，相資為用，認識到知行并舉，相互促進的辯證關(guān)系。認識可以揭示事物的本質(zhì)和規(guī)律，預(yù)見事物發(fā)展的趨勢，據(jù)此規(guī)定實踐的目的、計劃和過程，指導(dǎo)實踐按照預(yù)期的目標(biāo)發(fā)展。認識對實踐的指導(dǎo)作用有兩種效果:正確的認識指導(dǎo)實踐，可使實踐獲得成功，達到預(yù)期的效果。錯誤的認識指導(dǎo)實踐，會對實踐產(chǎn)生消極乃至破壞性的作用，使實踐遭到失??；“理氣觀”：在朱熹的本體論思想當(dāng)中，他認為“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！庇钪嫒f物是由理與氣共同構(gòu)成的。在二者的關(guān)系問題上，朱熹認為：第一，理先氣后，“未有是物，已有是物之理”，理邏輯的先于氣；第二，理氣相即，“氣之所聚，理即在焉”，對于任何事物的形成，二者都是不可或缺的；第三，理主氣從（2分），“有是理便有是氣，但理是本”。朱熹認為理構(gòu)成了萬物共同的本質(zhì)，并運用“氣”來解釋的世界的多樣性問題，這就是理一分殊的思想；朱熹與王守仁的“知行觀”：朱熹提出了“知先行后”的觀點,認為知的目的在行 ,即實地踐履 ,若想踐履,必須先知,不過朱熹也強調(diào)知和行不能偏廢 ,“知行學(xué)相須”;與傳統(tǒng)儒家的觀點一致 ,朱熹的知行觀主要強調(diào)的也是道德的踐履問題 ,而不是認識的來源問題。朱熹在其知行觀中，繼承并且發(fā)展了程頤的“知先行后說”，提出知輕行重、知行互發(fā)并進的新觀點。在朱熹看來，知與行自然不能合而為一，但可以通過真知實現(xiàn)知與行的統(tǒng)一。按照朱熹的真知思想，人若能格物窮理達到認識的高度靈明，明確把握性理而形成真知，真知必然、自然能將自身轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實實踐，可是對于“真知何以必能真行”的理論問題，他也只是強調(diào)“真知未有不能行者，”（《朱文公文集》卷七十二《雜學(xué)辨》）同樣沒有回答這個問題。王陽明在思考知行關(guān)系與回答“何以真知必能真行”的理論問題的時候，不但提出真知與真行的內(nèi)在合一，而且顯示了天縱其明，他不再從表象世界的知行出發(fā)，而是超拔到本體世界，從知行本體出發(fā)論證知行合一。致良知即知行合一，這是陽明知行合一的內(nèi)在真切意義；朱熹與王守仁的“格物學(xué)”：對《大學(xué)》中“格物”觀念的不同理解與詮釋，可以反映朱子學(xué)與陽明學(xué)這理學(xué)傳統(tǒng)兩大典范的基本差異?！案裎镏轮闭Z出《大學(xué)》，可以解釋成分析研究事物的原理以掌握事物的本質(zhì)規(guī)律。朱熹“格物”思想中的“物”，是指事物，“物，猶事也”，指天下萬事萬物。朱熹“致知”思想中的“知”，是知識的意思，“知，猶識也”，是指包括知識的知和道德的識兩部分。朱熹的格物致知的途徑包括直接地“接物”窮理，亦即身體力行去研究事物的規(guī)律，或間接地從書本上讀書窮理，獲取前人的經(jīng)驗和知識。王陽明思想的“格物”之物指心之物，所謂“無心外之理，無心外之物”，在王學(xué)的體系里，一切物質(zhì)化的東西都內(nèi)化于心了，格物便是格心，是去惡歸善，去人欲存天理。王陽明認為“知”就是“良知”，即人的良心。在王陽明的格物致知思想里，格物即是致良知，兩者完全是一回事。知行合一，是王學(xué)思想的基石；（四）心學(xué)明代心學(xué)階段、代表人物與流派：明初在意識形態(tài)中,程朱理學(xué)仍占主導(dǎo)地位。到明代中葉 ,隨著社會矛盾的發(fā)展出現(xiàn)了王守仁的“心學(xué)”。王守仁即王陽明,官至南京兵部尚書,曾帶兵鎮(zhèn)壓過農(nóng)民起義 ,并提出了“破山中賊易,破心中賊難”的著名論斷。在哲學(xué)方面 ,他繼承并發(fā)展了南宋陸九淵“心即理”的學(xué)說 ,認為理存在于每個人的心中,站在主觀唯心主義的立場上,反對程朱理學(xué)理在心外的命題。此外,他還在認識論上提出了“致良知”的主張。在王守仁之后,各地王門學(xué)者一時俱起 ,其中以王艮及泰州學(xué)派最為著名。王氏長期在小生產(chǎn)者中講學(xué),宣傳王陽明的學(xué)說,并提出了“明哲保身論”。另一位著名的王門學(xué)者是李贄。李贄號卓吾 ,著有《焚書》、《藏書》等 ,在哲學(xué)上基本上與王陽明保持一致 ,但他反對封建正統(tǒng)思想,反對將“天理”與“人欲”對立起來。王學(xué)在明代盛極一時 ,但由于“王學(xué)異端”的出現(xiàn) ,使它失去了統(tǒng)治者的寵愛,到了清代,程朱理學(xué)重新抬頭,形成所謂“宋學(xué)”。雖然當(dāng)時也出現(xiàn)了一些“理學(xué)名臣”,并重刊了《性理大全》,但理學(xué)已經(jīng)成為強弩之末 ,反理學(xué)的思想相當(dāng)活躍；王守仁的“知行合一”：中國明代大臣，思想家。又稱陽明先生。浙江余姚人。在哲學(xué)方面，他是心學(xué)發(fā)展的集大成者，認為“心外無物，心外無理”。心是天地萬物的“主宰”。在倫理道德修養(yǎng)方面，他提出致良知。認為“良知”是每個人都有的，“滿街都是圣人”，但并不是每個人都能照著良知去做，去“致”良知。由此他進一步提出“知行合一”的觀點，不同意把知行分開看成先后的關(guān)系，認為“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。他的知行合一說，一方面強調(diào)道德意識的自覺性，另一方面強調(diào)道德實踐，要言行一致。但混淆了意識活動與實踐活動的界限，甚至認為一念發(fā)動處即是行了，這就陷入了唯心論。王守仁晚年把他的思想歸結(jié)為“四句教”，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。由此引起王門后學(xué)理解上的分歧和爭論，但他的思想流行達 150年之久，形成陽明學(xué)派，在明代影響極大。陽明心學(xué)雖然起過某種沖擊圣賢偶像的積極作用，但空談心性之風(fēng)流行，也影響了明中葉以后學(xué)術(shù)的發(fā)展和社會的進步。著有《傳習(xí)錄》、《大學(xué)問》、《陽明先生文錄》等，后人輯《王文成公全書》38卷傳世；王守仁的“致良知”：明王守仁提出的認識論和倫理學(xué)思想。認為良知是心之本體，心為萬物之本，故良知亦為萬物之本。王守仁良知實際上是對封建倫理道德綱常的概括；“心外無物”：這是王陽明提出的思想，其重點在于對于物的理解，認為“意所在之事謂之物”，把世界規(guī)定為一個相對于人而存在的意義世界 ；(一)王夫之“知行觀”：1)“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣?！避髯诱J為，認識以“行”為出發(fā)點，并以“行”為最后歸宿。2)“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之源也。”“吾嘗終日而思矣，不如須臾之學(xué)也?！U驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而之不舍，金石可鏤?！避髯又赋?，沒有登臨高山深溪的“行”，就不知天高地厚；沒有艱苦力學(xué)的“行”，就沒有知識的積累。3)“知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可得行之效也”。王夫之這段話指出，知必須依賴于行，只有行才能使人們獲得成功；行可以取得知的效果，而能知未必能行，知而不行，即無實效。由此，王夫之得出“行可兼知，而知不可兼行”的結(jié)論，認為在知與行的關(guān)系中，行是主要方面，行是兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ)。4)“要以所行者聽乎知，而其知也愈廣大、愈精微，則行之合轍者愈高明、愈博厚矣?！蓖醴蛑隙ㄖ獙π械姆醋饔?，提出了“行聽乎知”的思想，指出人對事物之理，“知之不昧”，乃是“行之不疑”的前提。5)“披五岳之圖，以為知山，不如樵夫之一足。談滄冥之廣，以為知誨，不如估客之一瞥。疏八珍之譜，以為知味，不如庖丁之一啜。”(《默觚中 ?學(xué)篇二》 )近代魏源肯定人的一切真知都來源于“親歷諸身”的直接實踐。6)“知行終始不相離”、“知行相資以為用”、“知行并進而有功”。這是王夫之提出的三個命題。其一是反對朱熹知先行后的形而上學(xué)分立論而提出的知行始終不相分離的命題；其二是反對王守仁混淆知行差別，取消先后之序的“知行合一”說而提出的，批評這種抽象的絕對同一，認為知行有區(qū)分，才能相資以互用；其三肯定知行各有其功效；“能與所”的關(guān)系：王船山論析了己與物、能與所、心與感官的關(guān)系問題，從不同方面批駁了唯心論觀點。己與物雖然是有區(qū)別的，然己亦有物，物亦有己，主體亦不可能離開客體而存在的。船山認為，不但自然現(xiàn)象可謂為物，人類生活中的精神現(xiàn)象也可謂為物，一切皆物。即是說自然現(xiàn)象和精神現(xiàn)象都是客觀存在的。船山進而論能所關(guān)系這對于所謂能所的意義加以分析，從而批判了佛家惟心惟識之說。中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的“能”是指主觀能動的思維因素，“所”則是思維的對象，并且認為這兩者之間是相聯(lián)系的。這種主觀與客觀相統(tǒng)一的思想，以明清之際的王夫子表述得最為明確和深刻。王夫之的這段話有以下三層意思:（1）應(yīng)從主體和客體的相聯(lián)系中去考察能所關(guān)系；（2）能和所（認識的主體和客體）都是真實的存在；（3）所是能的依據(jù)和基礎(chǔ)即客觀決定主觀。王夫之針對陸王學(xué)派主觀唯心主義的感覺論，指出客觀對象并不是依賴于主體的感覺而存在的；王夫之與王守仁“知行觀的異同”；王守仁：由此他進一步提出“知行合一”的觀點，不同意把知行分開看成先后的關(guān)系，認為“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。他的知行合一說，一方面強調(diào)道德意識的自覺性，另一方面強調(diào)道德實踐，要言行一致。但混淆了意識活動與實踐活動的界限，甚至認為一念發(fā)動處即是行了，這就陷入了唯心論。王夫之：知必須依賴于行，只有行才能使人們獲得成功；行可以取得知的效果，而能知未必能行，知而不行，即無實效。由此，王夫之得出“行可兼知，而知不可兼行”的結(jié)論，認為在知與行的關(guān)系中，行是主要方面，行是兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ)。是反對王守仁混淆知行差別，取消先后之序的“知行合一”說而提出的，批評這種抽象的絕對同一，認為知行有區(qū)分，才能相資以互用。（二）其他1.經(jīng)世致用：中國古代哲學(xué)的一種思潮。指學(xué)問必須能治國安民，有益于國計民生，取得實際的功效。又稱經(jīng)世致用之學(xué)，與空疏無用之學(xué)相對。最初導(dǎo)源于南宋的浙東事功學(xué)派。到明清之際，經(jīng)世致用成為一股學(xué)術(shù)思潮。顧炎武提出“通經(jīng)致用”，后來龔自珍、魏源等人又在此基礎(chǔ)上而提出了“經(jīng)世致用”的思想，強調(diào)“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”，使之服務(wù)于國計民生；五、 近代（一） 基本概念體用不二：所謂“天道”和“天命”是中國傳統(tǒng)文化的基本概念，“天道”是體，“天命”是用，體用不二，謂之“天心”。生生不已，循環(huán)往復(fù)，謂之“天意”?！绑w用不二”論，是熊十力現(xiàn)代新儒學(xué)思想體系中最基本的觀念。這觀念主要展現(xiàn)在其原創(chuàng)性的經(jīng)典之作《新唯識論》之中。他所謂“體”是“心體”、“性體”，即人的生命存在的本體、宇宙萬物之本根及其生生不息的源頭活水，在一定意義上也是道德的本體和道德的主體。所謂“體用不二”，也就是肯定生命的意義和人生的價值，是為了在物欲橫流的世界重新尋找“人生本質(zhì)”和“宇宙本體”。熊氏認為，吾人與天地萬物所同具的仁心本體，內(nèi)蘊著極大的力量，可以創(chuàng)造出、生化出整個人文世界。他高揚了仁心本體剛健、創(chuàng)生的特質(zhì)，實際上是以積極的人生態(tài)度、生命意識和人本精神去面對世界，創(chuàng)造世界，同時又主張不被人們創(chuàng)造出來的物質(zhì)世界和人文建制所異化、所遮蔽，以致忘卻、淪喪了人之所以為人的根蒂熊十力的“體用不二”與程朱“體用一源”的不同在于:程朱雖然肯定體在用中，體不離用，但體是存藏于用之中的，與用不離不雜的一種抽象實體。熊十力堅持實體不在功用之外、肯定精神對于物質(zhì)的主導(dǎo)、認定實體自身是變動生生的，他的體用論可視為儒家剛健、崇德、用世等價值的本體論基礎(chǔ)；中體西用：中國近代中西文化之爭中洋務(wù)派的主張。即“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。意為以中國傳統(tǒng)文化即綱常名教為立國之根本，以西方科學(xué)技術(shù)和具體文化措施為強國之作用。這一觀點表明西方文化對中國社會和文化帶來極大的沖擊，要使中國富強必須向西方學(xué)習(xí)。但它主張維護傳統(tǒng)社會的根本制度和綱常名教，希企用西方的“富強之術(shù)”使封建社會恢復(fù)生機。成為洋務(wù)運動、反對維新變法的思想綱領(lǐng)。在晚清有較大的社會影響；三民主義：即民族主義、民權(quán)主義、民生主義之總稱。近代孫中山提出的中國資產(chǎn)階級民主主義的思想學(xué)說和理論綱領(lǐng)。是中國民主主義革命的完整的理論和政治綱領(lǐng)，孫中山思想體系的核心，在民主主義革命時期產(chǎn)生了廣泛、深遠的影響；（二）康有為托古改制（公羊三世）：這是康有為所提出的思想，通5050過對于《春秋公羊傳》的闡釋把人類社會理解為據(jù)亂世、升平世、太平世依次發(fā)展的過程，認為當(dāng)時的中國正處于由君主專制向君民共主發(fā)展，從而為其變法作理論的說明；大同思想：其一，他激烈反對 "獨尊"，詛咒專制皇帝為"民賤屠伯"?？凳现赋觯谔街?，人人平等，沒有什么臣妾奴隸，也沒有什么君主統(tǒng)領(lǐng)，更沒有什么教主教皇，人人和睦相處，過著平等而富裕的美好生活，差別雖有，可是并不懸殊。其二，重