莊子齊物思想與本居宣長的“物哀論”比較,近代文學(xué)論文

莊子齊物思想與本居宣長的“物哀論〞比較,近代文學(xué)論文莊子齊物思想的內(nèi)涵是闡述世間人與物的存在和意義。萬物看似千差萬別，歸根結(jié)底卻又是一樣的，這就是齊物.言論看似千差萬別，本質(zhì)上又是一樣的，是非皆來自人們要區(qū)別對待的內(nèi)心，這就是齊論.莊子的齊物思想是中國古代文論的重要理念，也是研究中國文化的元素之一。本居宣長的物哀論指作者將自個(gè)的感受如實(shí)表現(xiàn)出來，與讀者共享，尋求審美共鳴。除此之外并沒有教導(dǎo)讀者等其他功利目的，而讀者閱讀目的是為了知物哀.知物哀就是知人性，重人情，解人意，具有風(fēng)流雅趣.本居宣長的物哀論是日本近代文學(xué)理論的主要思想。莊子齊物思想與本居宣長的物哀論都是圍繞物展開的思想對決。由于二者外表不存在必然的聯(lián)絡(luò)，將齊物論與物哀論進(jìn)行比擬的研究，到當(dāng)前為止還沒引起重視。但是從中日比擬文論層面深切進(jìn)入研究，不難發(fā)現(xiàn)二者的共性與不同，可以以把握到莊子齊物思想對本居宣長物哀論產(chǎn)生過影響。一莊子的齊物思想是萬物本質(zhì)上的一樣嗎？對于這個(gè)問題的回答學(xué)界存在兩種截然不同的觀點(diǎn)。贊同者有任繼愈、曹礎(chǔ)基、劉笑敢等學(xué)者。任繼愈以為：莊子由齊萬物進(jìn)而得出齊是非,由于從道的角度來看萬事萬物都是一樣的.曹礎(chǔ)基以為莊子的齊物思想，要人們能夠懂得任何事物都能夠追溯到虛無，假如做到了，是非、真?zhèn)味冀鉀Q了。由于一切都是齊同的。劉笑敢指出：莊子以為世界本來就是齊一無差異不同的.現(xiàn)實(shí)事物固然呈現(xiàn)出千形萬狀，但是站在道的高度來看，一切根本就不存在差異不同.根據(jù)以上學(xué)者的觀點(diǎn)，我們能夠得出，莊學(xué)研究者普遍以為莊子的齊物論就是莊子(齊物論〕的主要觀點(diǎn)，齊物意思是萬物都是一樣的、沒有區(qū)別的，或者不同的意見都是一樣的、一樣的。不贊同的學(xué)者有嚴(yán)春友、崔大華等人。嚴(yán)春友在(齊物論是莊子的觀點(diǎn)嗎？---莊子〈齊物論〉新解〕一文中指出：莊子的齊物論不是(齊物論〕的主要觀點(diǎn)。相反，莊子的齊物論所要論證的是事物的不一樣，物與物論的不一樣，物論與物論不一樣。無獨(dú)有偶，崔大華以為：從內(nèi)容的直接意義來講，(齊物論〕篇所述的是任萬物〔或任物論〕,而不是齊萬物〔齊物論〕.莊子(齊物論〕的真正內(nèi)涵是什么？筆者以為以上學(xué)者的觀點(diǎn)，在一定意義上揭示出了莊子的齊物思想，也有相當(dāng)深切進(jìn)入的見地。假如就莊子(齊物論〕中的部分內(nèi)容來看，是正確的。但是，這些觀點(diǎn)都缺乏全局的意識，少了對莊子付諸齊物核心思想的把握。筆者以為無論是齊物還是任物，都只是外表現(xiàn)象的描繪敘述，莊子齊物的內(nèi)在深意是物化思想。本居宣長對日本傳統(tǒng)的物語文學(xué)(源氏物語〕、和歌的研究與詮釋中，疏解〕一書中指出：莊子以為：物與我的對立是一切煩惱的根本源頭。要消滅煩惱和痛苦，惟有從根本上消滅這個(gè)對立。這是莊子哲學(xué)的邏輯思維。世間的一切矛盾都是主客內(nèi)外對立的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。怎樣擺脫煩惱痛苦，莊子以為應(yīng)該喪我.人只要透過事物相對的差異而契會平等無私的絕對。天籟即在地籟之中，絕對即在相對之中。莊子(齊物論〕的思想就是要幅關(guān)系，此處不再展開，僅就莊子的齊物思想對本居宣長的物哀論的影響做下面分析。本居宣長的物哀論強(qiáng)調(diào)作者在寫作時(shí)應(yīng)如實(shí)地將自個(gè)的觀察、感受與感動表現(xiàn)出來并與讀者共享，不用考慮能否有教訓(xùn)、教導(dǎo)讀者等目的。讀者閱讀的目的也是為了知物哀.他的觀點(diǎn)可以以理解為作者在創(chuàng)作時(shí)要追求主體與客體的融合。讀者在閱讀時(shí)，不必考慮作者的價(jià)值取向，只要知足了自個(gè)的知人性，重人情，解人意，具有風(fēng)流雅趣就能夠了。那么，本居宣長的物哀論的哲學(xué)意義是什么？物我的融合，主客的統(tǒng)一？物我是永遠(yuǎn)恒久的交融，還是一定條件下的和諧統(tǒng)一，從字面上看，物哀表示出高興、沖動、憂愁、悲戚、驚異等多種復(fù)雜的情緒和情感。深切進(jìn)入地分析，本居宣長的物哀論分為物哀和知物哀.感悟物的心,感悟事的心.物的心是指人心對客觀外物的感受，而事的心主要是指通達(dá)人際與人情，二者合起來就是感悟物心人情.概括而言，本居宣長的物哀論的哲學(xué)意義是主客體的統(tǒng)一。無論是物哀還是知物哀都是要求主體與客體的統(tǒng)一，詳細(xì)地講就是作者在創(chuàng)作時(shí)要表現(xiàn)物哀,而讀者在閱讀時(shí)要知物哀.但是，作者在創(chuàng)作時(shí)真的能夠完全不考慮道德因素嗎？讀者在閱讀時(shí)也完全沒有價(jià)值取向嗎？聶珍釗教授在(英國文學(xué)的倫理學(xué)批評〕一文中，以希臘神話為例論證了文學(xué)最初就是人類的一種倫理的表示出，他以(哈姆雷特〕為例，分析了作品中的倫理矛盾，以為主人公悲劇的本質(zhì)是倫理的悲劇。那么，我們能否能夠以為：文學(xué)，無論是哪一個(gè)國家的文學(xué)，都存在一種道德的因素，只是道德的標(biāo)準(zhǔn)不同罷了。因而日本文學(xué)也不例外，但本居宣長的物哀論卻提出日本和歌、物語的宗旨不牽涉道德因素。再進(jìn)一步分析，陸建德教授在(閱讀經(jīng)過中的倫理關(guān)心〕一文中指出：閱讀的經(jīng)過是作者呼喚讀者的道德意識的經(jīng)過，作品的價(jià)值判定從文字中流露出來，這就需要讀者具有閱讀的品味，讀者能夠通過閱讀意識到作品中的道德價(jià)值判定。這段話充分講明讀者在閱讀經(jīng)過中也是有道德判定的，不是僅僅停留在知物哀的層面。文學(xué)作品不可能懸空地存在，就文學(xué)而文學(xué)。它是一種思想的表示出，它無法超越道德的選擇。無論是作者還是讀者都必須面對人生，都需要價(jià)值判定，也都是時(shí)代產(chǎn)物。本居宣長的物哀論以為無論作者還是讀者都應(yīng)該主客體一致。從深處考慮，本居宣長的物哀論是宣揚(yáng)無倫理、無道德的文學(xué)理念，看清了這一層，也就不難理解日本文學(xué)，甚至日本社會中的性觀念和性文化。鑒于篇幅關(guān)系，此處不再就日本文學(xué)的性倫理展開闡述，以后將在專題文章中闡述。三中國古代文論與日本傳統(tǒng)文論之間是如何一種關(guān)系？二者是依靠、模擬的影響關(guān)系還是毫不相關(guān)的兩種文學(xué)理論？本居宣長的物哀論是在什么樣的背景下誕生的？我們又該怎樣理解其價(jià)值和意義？這些問題是中日文論比擬中不可忽視的部分，值得我們深切進(jìn)入探究其內(nèi)在的學(xué)理。經(jīng)過梳理，不難發(fā)現(xiàn)中國文論與日本文論之間呈現(xiàn)出撲朔迷離的、你中有我、我中有你的交織關(guān)系。大致能夠分為三個(gè)階段：日本照搬中國文論的階段；日本依靠、模擬中國文論的階段；日本擺脫中國文論的階段。奈良時(shí)代〔710-794年〕之前，日本的文論還未進(jìn)入自覺時(shí)代。圣德太子時(shí)開場對文論有了十分的關(guān)注。從飛鳥時(shí)代到奈良時(shí)代，中國的文獻(xiàn)大量傳入日本。受中國(詩經(jīng)〕(文選〕等書籍的影響，日本出現(xiàn)了(懷風(fēng)藻〕(萬葉集〕，以及(歌經(jīng)標(biāo)式〕(和歌式〕等作品，日本文論逐步構(gòu)成。日本平安朝初期，漢詩文非常興盛。日本文學(xué)深受中國六朝詩學(xué)影響，空海的文論(文鏡秘府論〕問世，為日本文論的構(gòu)成發(fā)展起到了促進(jìn)作用。(文鏡秘府論〕是宣揚(yáng)社會風(fēng)教的功利性強(qiáng)的文論，以為應(yīng)從社會道德中去探求文藝具有的fo學(xué)內(nèi)容。當(dāng)時(shí)，日本以漢詩文為本位，強(qiáng)調(diào)文藝的功利性。這一時(shí)期的文論明顯具有中國文學(xué)理論的傳統(tǒng)特征，反映出大量的儒學(xué)內(nèi)容，社會教化作用特別突出。平安時(shí)期〔794-1192年〕歌論的代表之一是藤原公任〔966-1041年〕,(新撰髓腦〕和(和歌九品〕是他的歌論集。他以為上品的和歌要有余情韻味，這是日本和歌理論余情體有心論的開端。平安時(shí)期，(內(nèi)里和歌合〕闡述了歌合判詞的聲韻和形態(tài)要求，但未牽涉和歌的社會教化作用。我們以為，這是日本文論中的一個(gè)新現(xiàn)象。靳明全在(日本文論史要〕中指出，這是日本文論發(fā)展的一個(gè)階段性傾向，顯示出和歌將整體上從漢詩下位中脫離出來的趨勢。通過以上分析，日本和歌理論是經(jīng)歷了模擬、脫離漢詩理論的經(jīng)過。平安歌合很快成為日本貴族的一種社交工具，歌風(fēng)日趨蒼白柔弱、空泛乏味。針對如此狀況，藤原俊成借鑒中國(文選〕(玉臺新詠〕等書籍，提出幽玄體.他追求情景交融的境界，以為歌人要通曉和歌的優(yōu)劣與深奧的道理。他把歌道與fo法結(jié)合起來，試圖用和歌引導(dǎo)眾生。清少納言在(枕草子〕中闡述了日本日記文學(xué)的特點(diǎn)，她以為作者的喜好決定物語乃至和歌的性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)作者思想感情應(yīng)該自然流露，要淡化文藝的功利性。平安時(shí)期物語的集大成者紫式部以為，物語從產(chǎn)生起就不應(yīng)有功利性，而應(yīng)是一種自然表現(xiàn)，是實(shí)際生活影響下的自然現(xiàn)象。平安中期是日本和歌從現(xiàn)實(shí)生活表現(xiàn)到藝術(shù)表現(xiàn)轉(zhuǎn)換的時(shí)期。與此同時(shí)，日本社會與儒教相關(guān)的文論也大量出現(xiàn)。這個(gè)階段能夠講是日本文論觀百花齊放的時(shí)期，既有弘揚(yáng)fo教為目的的文藝觀，有儒教的文藝論，也有文藝消遣悠閑論的文論觀。伊藤仁齋的文學(xué)理論主要是道人情講，他以為：文學(xué)要述人情；文學(xué)不是勸善懲惡的工具，它表現(xiàn)的共通人情，使人更完善；文學(xué)要古今通變，而人情不變，和漢、雅俗文學(xué)沒有差異不同；雅被傳統(tǒng)束縛，俗傳達(dá)眼前事與情，為人之真情，文學(xué)應(yīng)該注重俗；文學(xué)評論的關(guān)鍵是理解作品的精華真髓。伊藤仁齋的觀點(diǎn)對日本文論影響宏大，他提出的文學(xué)非勸善懲惡之工具的講法是本居宣長物哀論的基礎(chǔ)；也正是由于伊藤仁齋的主張，日本文論產(chǎn)生了分裂。自此以后，日本文學(xué)不再是儒學(xué)為中心的勸懲文學(xué)觀一統(tǒng)天下。日本文論構(gòu)成了三種觀點(diǎn)鼎立的新格局：一個(gè)是堅(jiān)持儒學(xué)為中心的勸懲文學(xué)觀第二種是重視人性真的人情講第三種是游走在二者之間的文學(xué)觀。在日本的文論發(fā)展經(jīng)過中，為什么會出現(xiàn)本居宣長的物哀論?當(dāng)中國作為世界超級大國，政治經(jīng)濟(jì)文化等方面處處領(lǐng)先于日本時(shí)，日本積極地從學(xué)于中國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、文學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域。但是，清朝中期以來，中國的經(jīng)濟(jì)、文化開場衰落，日本不再甘心亦步亦趨地學(xué)習(xí)中國，甚至發(fā)展為想逐步擺脫中國文化的影響。然而一千多年的傳統(tǒng)，日本文學(xué)無法擺脫中國文化根深蒂固的、無處不在的印記。本居宣長的物哀論產(chǎn)生的背景則是日本已經(jīng)積極地向世界領(lǐng)先國家，諸如荷蘭、英國等國學(xué)習(xí)的時(shí)代。本居宣長提出物哀論，也就是以感情為中心的審美標(biāo)準(zhǔn)，其文化精神與以自然為本體的神道精神是相通的。和歌是人心觸物、為之所動而產(chǎn)生的感情，與以教誡〔勸懲〕為目的的儒教思想，或者講fo教思想是不同的。和歌的本質(zhì)是物哀和歌的本意是知物哀,主張重視技巧、重視用詞，作者通過形式的規(guī)范性來探究人的內(nèi)在心理和人的真實(shí)性，使人的真情和表示出的技巧和諧統(tǒng)一。本居宣長以為表現(xiàn)人的真情，傾訴人內(nèi)心所思的事是和歌的根本所在；為政治、為修身并非和歌的目的，這與中國文論〔儒教思想中的善惡判定〕是截然不同的。本居宣長以為：歌乃情之產(chǎn)物也。此情之思之所以易感于物，乃觸物感懷至深至篤之故也。欲者則思之一端，唯以求索希冀之心縈懷，豈不細(xì)微哉？不深諳為霎時(shí)之花鳥色香而拋淚，乃貪圖彼財(cái)寶之思，以此所謂欲者而疏于觸物感懷之道，故歌詠不出矣。思色雖本亦乎欲，然殊關(guān)乎情，世間一切生物之所不免也。況人乃萬物之靈，若善知觸物感懷，刻骨銘心，不堪其哀者，正此思也。宜知除此之外即諸景諸態(tài)，觸物感懷，皆可詠歌。本居宣長的觀點(diǎn)是和歌不管善惡，不討論治國之道，也不考慮人之為人的道德觀，只是觸物感懷，隨其心自然表露。本居宣長在(紫文要領(lǐng)〕中寫道：欲知歌道之本意，宜精讀此物語，領(lǐng)悟其情味；且欲知歌道之風(fēng)采，宜細(xì)觀此物語之風(fēng)采以領(lǐng)悟之。此物語之外則無歌道；歌道之外