對《戰(zhàn)國策》中歌謠諺語運用的研究,民間文學(xué)論文

對(戰(zhàn)國策）中歌謠諺語運用的研究,民間文學(xué)論文歌謠與諺語作為普遍存在于各民族中的文化創(chuàng)造，同樣大量存在于中國歷代社會生活中。因而，自(尚書〕始，歌謠諺語便與史傳文學(xué)發(fā)生了密切的關(guān)系。歌謠與諺語，本為兩種言語形態(tài)，即歌謠大多能夠歌唱而諺語則不能，歌謠主要以實時或即興演唱的姿態(tài)出現(xiàn)，而諺語則以口耳相傳的世代承襲方式存在。關(guān)于兩者之別，清人杜文瀾有著較為準(zhǔn)確的解釋:謠、諺二字之本義各有專屬主名。蓋謠訓(xùn)徒歌，歌者詠言之謂，詠言即永言，永言即長言也;諺訓(xùn)傳言，言者直言之謂，直言即經(jīng)言，經(jīng)言即捷言。長言主于詠嘆，故彎曲復(fù)雜而紆徐;捷言頌其顯明，故平易而疾速。此謠諺所由判也。但是，二者皆系韻語，體格不甚懸殊，存在著更深層次的一致性。正如趙世瑜先生所講:謠諺之間還是有形式和內(nèi)容上的差異的。但之所以二者能夠合稱，也由于它們具有一定的共性，即在形式上或因押韻而朗朗上口，或因?qū)φ潭阌趥髡b，在內(nèi)容上多反映一種比擬深入的道理，具有一定的思想性(農(nóng)諺亦如此)，這是其長期傳承的重要原因所在。基于此，將二者合并研究，是學(xué)術(shù)界久已有之的傳統(tǒng)。本文遵循這一慣例，擬對(戰(zhàn)國策〕中歌謠諺語的運用進(jìn)行較為細(xì)致的研究，以期獲得學(xué)界同仁的教正。一相對于其前的(左傳〕(國語〕和其后的(史記〕，(戰(zhàn)國策〕中出現(xiàn)的歌謠數(shù)量并不多，僅有八首，但其在歌謠史上的地位不容忽視。(左傳〕和(國語〕所載錄的春秋歌謠往往以集體演唱為主，傳達(dá)的是集體情感。如(左傳宣公二年〕中譏刺華元的宋城者之謳和(國語晉語三〕中譏刺晉惠公等人的輿人之誦。(戰(zhàn)國策〕中亦有反映集體情感的歌謠。如(戰(zhàn)國策齊策六〕載齊相田單攻狄三月不克，于是齊國出現(xiàn)了譏刺他的兒謠大冠若箕，修劍拄頤。攻狄不下，壘于梧丘(470)，民眾的不滿情緒充溢于中，進(jìn)而引起了田單的憂懼。(戰(zhàn)國策中山策〕載司馬熹言觀人民謠俗(1243)，足見歌謠作為政治風(fēng)向標(biāo)的輿論功能仍遭到戰(zhàn)國政治家的重視。但受時代影響，集體歌謠產(chǎn)生的文化土壤已遭到嚴(yán)重削弱，遠(yuǎn)不如昔。(戰(zhàn)國策〕的歌謠更多地以個體吟唱、抒發(fā)個體情感為主。如(戰(zhàn)國策齊策四〕中，馮諼為孟嘗君門客，左右以君賤之也，食以草具(381)，于是居有頃，倚柱彈其劍，歌曰:長鋏歸來乎!食無魚。(381)彈劍而歌的典型動作，彰顯了馮諼灑脫不羈的奇士形象。歌謠極短，卻頗富藝術(shù)張力。整首歌謠以與長劍對話的口氣唱出，詼諧諧趣，是其機智性格的展現(xiàn)，食無魚是借口腹之欲訴求比門下之客的平等待遇，這是其自尊、自自信心理的展現(xiàn)。在孟嘗君知足了他這一要求后，居有頃，復(fù)彈其鋏，歌曰:長鋏歸來乎!出無車。(381)在他看來，享受門下車客待遇才是真正受孟嘗君尊重和禮遇的標(biāo)志，而自個的才能是應(yīng)該享受這一待遇的，歌謠中其自視甚高與狂狷的心性顯露無遺?？墒窃谶@一愿望實現(xiàn)后，后有頃，復(fù)彈其劍鋏，歌曰:長鋏歸來乎!無以為家。(381)通過這首歌謠馮諼又提出了看似貪心實則合情合理的要求，以此來探察孟嘗君能否以待士的態(tài)度對待自個，進(jìn)而最終確定自個同孟嘗君的關(guān)系。主君為士養(yǎng)親而士效死于主君這一倫理關(guān)系從春秋末年開場萌生，在戰(zhàn)國時期完全確立。戰(zhàn)國士人將權(quán)貴禮敬雙親視作對自個最高規(guī)格的恩遇。馮諼所歌長鋏歸來乎!無以為家即將孟嘗君能否為己養(yǎng)親作為最終考察，故在孟嘗君供養(yǎng)其母后即不復(fù)歌。馮諼的三首歌謠，是他的即興創(chuàng)作，是其獨特心靈世界的形象展示，凸顯了其機智幽默的個性和自尊自信的心理特征。(戰(zhàn)國策〕歌謠中，以荊軻(易水歌〕最為著名。(戰(zhàn)國策燕策三〕載:太子及賓客知其事者，皆白衣冠以送之。至易水上，既祖，取道。高漸離擊筑，荊軻和而歌，為變徴之聲，士皆垂淚涕泣。又前而為歌曰:風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還!(1193)先秦史傳文學(xué)中的歌謠多不具備獨立的文學(xué)史價值，但(易水歌〕的藝術(shù)魅力和影響足以使其彪炳文學(xué)史冊。衡量中國古典詩歌藝術(shù)魅力的一個重要標(biāo)志是情景交融的意境，(易水歌〕即具備了這一審美品格。白衣冠以送之士皆垂淚涕泣的情境觸發(fā)了荊軻內(nèi)心深處最柔軟的部分，壯士一去不復(fù)還是其生命情懷深摯動人的傳達(dá)。面對此去必死的命運，他的內(nèi)心深處有一絲揮之不去的感傷，慷慨豪邁中夾雜著對生命的一絲淡淡的留戀。壯士的人格自詡顯示了他的豪俠情懷以及對自個即將以生命托付的偉業(yè)的高度肯定。他在死亡面前展示的氣節(jié)風(fēng)骨具有一種偉大的人格精神的美。歌謠所揭示的作者人格之美和生命之美是通過風(fēng)與水兩意象渾融生成的審美意境來完成的。風(fēng)意象與水意象使創(chuàng)作主體的內(nèi)在生命體驗對象化與外化，到達(dá)了內(nèi)在之情與外在之景的渾融。從這個意義上來講，荊軻的(易水歌〕稱得上真正的詩人個體創(chuàng)作了。(戰(zhàn)國策楚策四〕載荀子受小人陷害，被缺乏主見、猜忌多疑的春申君棄用奔趙，春申君悔而欲招其返楚，荀子作書回絕，并在信后賦歌謠以表示出自個賢而見疏的悲憤之情:寶珍隋珠，不知佩兮。褘布與絲，不知異兮。閭姝子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為明，以聾為聰，以是為非，以吉為兇。嗚呼上天，曷惟其同!(583584)荀子在歌謠中用一系列比喻鞭撻了暗昧之君不知重賢卻信譽小人的政治現(xiàn)實，這無疑是作者基于本身遭遇的一種憤懣情感的抒發(fā)，表示出了其對是非不分、黑白混淆的污濁社會現(xiàn)實的憤激與絕望之情。馮諼、荊軻和荀子等人所唱之歌代表了這樣一種趨向:反映士階層豐富內(nèi)心世界的個體吟唱在戰(zhàn)國時代開場盛行。這種趨勢是與春秋到戰(zhàn)國的歷史發(fā)展進(jìn)程相一致的。在春秋時代，以鮮明的個體身份活潑踴躍在社會生活領(lǐng)域的主要是貴族階層，對于普通的士庶民眾而言，他們對社會政治的影響力主要是作為一個群體來展現(xiàn)。歌謠往往是他們表示出美刺并進(jìn)而對時政產(chǎn)生影響的語言形式。迄至戰(zhàn)國，士的社會自由空間加大，他們的個性自由得到了較為充分的發(fā)揮，心理世界變得更為豐富多彩，因此借歌謠以抒發(fā)自個內(nèi)心的情感便非常自然了。(戰(zhàn)國策〕中的歌謠具有重要的藝術(shù)功能。首先，歌謠是展現(xiàn)人物沖突的重要手段。如(戰(zhàn)國策齊策六〕所述田單攻齊事，田單與魯仲連之間的矛盾沖突是整個敘事的內(nèi)在動力。對于攻狄，田單自信心滿滿，魯仲連卻以為不能下也(470)，田單憤而離開，結(jié)果正如魯仲連所料，三月沒有能下狄，引發(fā)了齊人對田單的不滿，齊人兒謠即這一危機的具體表現(xiàn)出，而這也構(gòu)成了田、魯關(guān)系的轉(zhuǎn)折點。田單由傲慢轉(zhuǎn)向虛心請益，魯仲連向其分析了攻燕復(fù)齊和攻狄戰(zhàn)果不同的主要原因，并引田單所倡歌謠可往矣!宗廟亡矣!云曰尚矣!歸于何矣(470)，指出復(fù)齊戰(zhàn)爭取勝的關(guān)鍵是其能與士卒同甘苦。田單汲取教訓(xùn)，身先士卒，最終下狄。再如(戰(zhàn)國策齊策四〕亦通過馮諼歌謠展現(xiàn)了其與孟嘗君左右、孟嘗君的矛盾沖突，構(gòu)成了極具戲劇化的關(guān)系。其次，歌謠是展示人物個性的重要手段。如(戰(zhàn)國策燕策三〕中的荊軻形象，慷慨悲歌使其內(nèi)心世界得以充分的形象化和外化，展現(xiàn)了其壯勇和義無反顧的性格內(nèi)涵，在一定程度上到達(dá)了藝術(shù)典型的高度。再次，有的歌謠以其豐富的內(nèi)蘊擴展了作品表現(xiàn)力，使作品呈現(xiàn)出豐厚的藝術(shù)韻味。(戰(zhàn)國策齊策六〕寫齊王建拒諫，為秦所誘而餓死，齊人為之歌:松邪!柏邪!往建共者客耶!(477)表示出了對建悲慘命運的同情和怒其不爭的復(fù)雜情緒，用以補足敘事，頗富意蘊。二相對于歌謠的較為稀少，(戰(zhàn)國策〕中出現(xiàn)的諺語卻為數(shù)頗多。據(jù)筆者不完全統(tǒng)計，(戰(zhàn)國策〕中出現(xiàn)的諺語約有四十余則。與(左傳〕(國語〕相較，(戰(zhàn)國策〕引諺數(shù)似不算突出，但大體反映出戰(zhàn)國引諺風(fēng)習(xí)之盛的結(jié)論是能夠得出的。將(戰(zhàn)國策〕引諺數(shù)據(jù)與(左傳〕(國語〕相比擬，我們至少可得出兩個結(jié)論:一是戰(zhàn)國時人在其言語中，稱引諺語頻次是較高的;二是戰(zhàn)國時人稱引諺語是春秋時人文化傳統(tǒng)的繼續(xù)。實際上鮮活地存在于戰(zhàn)國時人口中的很多諺語在春秋時人那里就已存在了。(戰(zhàn)國策〕中有很多例證。如唇亡齒寒這個成語習(xí)見于(戰(zhàn)國策〕，(戰(zhàn)國策趙策一〕載張孟談言臣聞唇亡則齒寒(605)，(戰(zhàn)國策韓策二〕載尚靳言臣聞之，唇揭者其齒寒(1009)，(戰(zhàn)國策齊策二〕載蘇秦言齒之有唇也，唇亡則齒寒(347);而早在(左傳僖公五年〕中，虞國大夫?qū)m之奇在闡釋虞、虢二國休戚相關(guān)的命運時就曾言:諺所謂輔車相依，唇亡齒寒者，其虞、虢之謂也。(307)又如(戰(zhàn)國策趙策一〕言上靳守引諺人有言挈瓶之知，不失守器。(638)該諺語亦見于(左傳昭公七年〕魯成邑守謝息所引:人有言曰:雖有挈瓶之知，守不假器。(1288)再如(戰(zhàn)國策韓策二〕載周最引諺語曰:怒于室者色于市。(1021)此諺語亦見于(左傳昭公十九年〕楚令尹子瑕所引:諺所謂室于怒，市于色者，楚之謂矣。(1405)再如諺語眾口鑠金，(戰(zhàn)國策魏策一〕載張儀言臣聞:積羽沉舟，群輕折軸，眾口鑠金(824)，而其初見于(國語周語下〕伶州鳩所引:諺曰:眾心成城，眾口鑠金。(112)從春秋至戰(zhàn)國，這些諺語從形式到意義并未發(fā)生明顯改變，呈現(xiàn)出鮮明的穩(wěn)定性。(戰(zhàn)國策〕所載戰(zhàn)國時人稱引諺語和(左傳〕(國語〕所載春秋時人稱引諺語表現(xiàn)出一樣的文化目的，即闡釋并加強己講的講服力。這是由諺語的文化品格和價值內(nèi)涵決定的。郭紹虞先生(諺語的研究〕一文曾深入地指出:諺語是人的實際經(jīng)歷體驗之結(jié)果，而用美的言辭以表示出者，于日常談話能夠公然使用，而規(guī)定人的行為之言語。諺語僅僅藉于口傳，而竟能流傳一時，這正由于它不用復(fù)雜的理論，無須彎曲復(fù)雜的思辨;而對于人的處世理事，又有指導(dǎo)的能力，抉擇的效用，并不讓于有組織有系統(tǒng)的倫理學(xué)或道德論，所以于優(yōu)柔寡斷之時常被人應(yīng)用以解決疑難。諺語亦遂得以相當(dāng)?shù)钠毡榍矣谰?。這一點在春秋時人引諺和戰(zhàn)國時人引諺的言語活動中都有生動的反映。周植榮指出:由于諺語具有公認(rèn)的傳經(jīng)授訓(xùn)的作用，很多諺語的內(nèi)容已經(jīng)成為社會的共鳴，成為輿論的根據(jù)。它作為警句、箴規(guī)的口頭經(jīng)典，被稱為論據(jù)性的語言。諺語作為知識性、哲理性、勸誡性韻語的語言形態(tài)，決定了它必然具有指導(dǎo)人們外在行為和內(nèi)在價值觀的文化規(guī)范功能。這是(左傳〕(國語〕所載春秋時人和(戰(zhàn)國策〕所載戰(zhàn)國時人在言語中大量征引諺語共同的文化心理基礎(chǔ)。但(戰(zhàn)國策〕引諺的歷史文化背景呈現(xiàn)出與(左傳〕(國語〕鮮明的不同。從(左傳〕(國語〕來看，春秋時人在闡述或證成己講時，最常稱引的是(詩〕和(書〕，尤其是(詩〕。這是由于，在他們看來(詩〕(書〕是蘊含著義理的府庫。正如(左傳僖公二十七年〕所載趙衰語:(詩〕(書〕，義之府也。(445)熟諳(詩〕(書〕，是春秋貴族身份的重要文化標(biāo)志。這就決定了(詩〕(書〕必然是他們言談話語時所經(jīng)常稱引的范本，諺語相對而言居于次要地位。及至戰(zhàn)國，隨著彬彬有禮的春秋君子文化的衰歇，言語稱引(詩〕(書〕之風(fēng)已趨于式微。(左傳〕(國語〕和(戰(zhàn)國策〕對(詩〕(書〕征引的數(shù)據(jù)統(tǒng)計亦可佐證這一點。就(詩〕而言，曾小夢統(tǒng)計，(左傳〕引266處(次)，居先秦典籍首位，(國語〕引37處(次)，(戰(zhàn)國策〕引7處9次。就(書〕而言，陳夢家統(tǒng)計，(左傳〕引47次，(國語〕引14次。(戰(zhàn)國策〕對(書〕的征引少得可憐，據(jù)筆者統(tǒng)計，僅有1處。正是在引(詩〕(書〕之風(fēng)衰微的情勢下，諺語對言語的重要意義凸顯出來，引諺語以證己講成為戰(zhàn)國士人言語的主導(dǎo)特色。和(左傳〕(國語〕相比，(戰(zhàn)國策〕引諺呈現(xiàn)出鮮明的俚俗化傾向。學(xué)術(shù)界對諺語的認(rèn)識存在一定偏頗，即太多強調(diào)其俗傳性與民間性，而忽略了這一范疇的歷史演變。實際上，在不同歷史時期，人們對諺語本質(zhì)的理解不盡一樣。春秋以前，諺語的創(chuàng)作主體當(dāng)以貴族階層為主。這是由于那時整個社會主要分為君子、小人兩個基本階層，兩個社會階層的分工是判然分明的，即(國語魯語上〕曹劌所言:君子務(wù)治而小人務(wù)力。(144)(國語魯語下〕載公父文伯母親之言:君子勞心，小人勞力，先王之訓(xùn)也。(198)(左傳襄公九年〕載晉卿知武子語:君子勞心，小人勞力，先王之制也。(968)在這種情形下，整個社會的精神生產(chǎn)幾為貴族和士階層壟斷。作為整個社會對生活與自然規(guī)律深入認(rèn)識具體表現(xiàn)出的諺語當(dāng)大多出自于他們之口。(左傳〕(國語〕中的很多諺語非常雅致，如(國語晉語四〕鄭叔詹所引諺語:黍稷無成，不能為榮。黍不為黍，不能蕃廡。稷不為稷，不能蕃殖。所生不疑，惟德之基。(331)彼時之諺，絕非今天所謂俚俗之語。(講文解字〕的解釋當(dāng)近其本義:諺，傳言也。段注:傳言者，古語也。凡經(jīng)傳所稱之諺，無非前代故訓(xùn)。也就是講諺即古人流傳下來的前代故訓(xùn)。杜文瀾則從字形角度進(jìn)行了獨特分析:諺，彥訓(xùn)美士有文，為人所言。蓋本系彥士之文言，故又得為傳世之常言。諺即美士之言，此蓋諺之初始義。陳來先生也注意到這一點:春秋流行的所謂諺語，不一定就是民間的俗語，不少是檃括前人的警語而成。實際上，將諺語視為俚俗之語，始自漢魏六朝，(漢書五行志〕:諺，俗所傳言也。(文心雕龍書記〕:諺者，直語也夫文辭鄙俚，莫過于諺。此后，諺語的這一義素才固定下來，如唐人陸德明(經(jīng)典釋文〕釋(禮記大學(xué)〕故諺有之曰時言諺，魚變反，俗語也，釋(左傳隱公十一年〕周諺有之曰時言諺音彥，俗言也。諺語內(nèi)涵的這一轉(zhuǎn)變，恰恰是由于自戰(zhàn)國始，大量鄙語進(jìn)入諺語的苑囿。(韓非子內(nèi)儲講上〕:魯哀公問于孔子曰:鄙語曰:莫眾而迷。鄙語亦可稱為鄙諺，如(韓非子五蠹〕:鄙諺曰:長袖善舞，多錢善賈。(戰(zhàn)國策〕中也大量出現(xiàn)鄙語之稱。如(戰(zhàn)國策楚策四〕載莊辛言:臣聞鄙語曰:見兔而顧犬，未為晚也;亡羊而補牢，未為遲也。(571)(戰(zhàn)國策趙策一〕載孟嘗君言:鄙語豈不曰借車者馳之，借衣者被之哉?(648)(戰(zhàn)國策韓策一〕載蘇秦言:臣聞鄙語曰:寧為雞口，無為牛后。(史記蘇秦列傳〕用此篇，張守節(jié)正義云:雞口雖小，猶進(jìn)食;牛后雖大，乃出糞也。其語之俚俗可見一斑。鄙語之稱當(dāng)與鄙人息息相關(guān)。楊倞注(荀子非相〕期思之鄙人也引杜預(yù)曰:鄙人，郊野之人也。郊野人之語自然懸殊于貴族雅言而以平易通俗見長。戰(zhàn)國時代，社會階層發(fā)生了宏大變動，很多社會中下層包括鄙人中的才智之士被吸納到統(tǒng)治階層，例如蘇秦，(戰(zhàn)國策燕策一〕中蘇秦即言己為東周之鄙人(1090)。這些才智之士在進(jìn)行游講辯爭時經(jīng)常會將其習(xí)聞慣用的鄙語帶入言語活動。同時，社會中下層進(jìn)入到社會政治舞臺必將推動社會進(jìn)一步世俗化，因此以往為貴族所鄙棄但頗富活力的鄙語引起了他們的注意，被納入諺語的苑囿加以運用。和(左傳〕(國語〕等相較，(戰(zhàn)國策〕中諺語的講理效能更為明顯。歌謠和諺語作為言語活動的產(chǎn)物，兩者功能的主要不同是前者用以抒發(fā)言語主體的情感，展現(xiàn)其內(nèi)心世界，后者則是被言語主體在其言語活動中用來申證己之觀點。諺語論證效力的思維基礎(chǔ)是先秦人居于統(tǒng)治地位的類比思維，正如冀敏所指出:諺是勞動人民生產(chǎn)生活經(jīng)歷體驗的智慧結(jié)晶，是一種經(jīng)歷體驗性的情感語言，而類比性思維就是在已有的知識中去尋找類似的拿來運用，因而更有利于類比性思維的發(fā)揮。無論是在春秋時人還是戰(zhàn)國時人的話語中，諺語的思維基礎(chǔ)均是如此。但兩者也呈現(xiàn)出較鮮明的差異。在(左傳〕(國語〕中很少看到春秋時人在其言語活動中以諺語作為主要理論論據(jù)來支撐其論證，更多時候，諺語只是被言語主體用作公認(rèn)的行為準(zhǔn)則來為自個的行為提供合禮性支持，而且是作為(詩〕(書〕的輔助而出現(xiàn)。這一點，張赟赟已具體闡釋:(左傳〕引諺技巧中最為獨特的是在引諺的同時引(詩〕(書〕，如宣公十六年晉國的羊舌職先引古訓(xùn)禹稱善人，稱，舉也。不善人遠(yuǎn)。然后引(詩〕戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。將詩意解釋為善人在上也。言善人居位，則無不戒懼，再由詩意得出善人在上，則國無幸民的結(jié)論，最后用諺曰:民之多幸，國之不幸也。是無善人之謂也作為最后的論據(jù)，整段話講得滴水不漏。(左傳〕中的言講者在引用經(jīng)典時有一個心理排序:(詩〕(書〕高高在上，其次是史官、先賢、古人之言，而諺則排在比擬靠后的位置。除張例外，類似例子于(左傳〕和(國語〕多見。如(左傳僖公五年〕宮之奇語:臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故(周書〕曰:皇天無親，惟德是輔。又曰:黍稷非馨，明德惟馨。又曰:民不易物，惟德繄物。如是，則非德，民不和，神不享矣。神所憑依，將在德矣。(309310)在引諺鬼神非人實親，惟德是依后，連引(尚書〕三處語句以證之。由此表示清楚，在春秋時人那里，諺語的講理氣力是不如(書〕(詩〕這些典籍的。到了戰(zhàn)國，隨著引(詩〕(書〕之風(fēng)的衰歇，諺語的講理效能得到了重視。如(戰(zhàn)國策東周策〕言客為呂倉講周君，舉子罕、管仲為例證明忠臣應(yīng)自污以捍衛(wèi)君主，然后以諺語眾庶成強，增積成山(17)概括結(jié)論:臣子博得民眾擁護(hù)就會對君主不利。如此長篇大論僅以諺語強化自個觀點而未引(詩〕或(書〕，這在春秋時人的言講中是不可想象的。(戰(zhàn)國策燕策三〕中，燕王以書信責(zé)怪樂間逃亡，先引諺語仁不輕絕，智不輕怨(1182)，