哲學(xué)終極思維嬗變歷程探析,西方哲學(xué)史論文

哲學(xué)終極思維嬗變歷程探析,西方哲學(xué)史論文哲學(xué)是時代精神的精華要髓。任何一個時代都因人們關(guān)注的對象及其關(guān)注的方式產(chǎn)生著特定的哲學(xué)思維。哲學(xué)肇始于人類對知識的追求，是人類理性的思維活動，同時也是人類理性對某種終極關(guān)心的追求。哲學(xué)〕中提出了關(guān)于上帝存在的本體論證明。他以為我們關(guān)于上帝的觀念是關(guān)于一個無與倫比的完美的存在物的觀念，假如上帝不存在，那就是不能夠思議的最完美的觀念了，而且在一切完美性觀念的總和中，必然要包括著存在。上帝的觀念既然是最完美的存在物的觀念，所以它必然存在。盡管關(guān)于上帝存在的論證的荒唐性顯而易見，但是關(guān)于上帝存在的證明卻始終是經(jīng)院哲學(xué)所研究的核心問題。托馬斯阿奎那將經(jīng)院哲學(xué)進(jìn)一步系統(tǒng)化，使經(jīng)院哲學(xué)發(fā)展到了頂峰。他利用和歪曲亞里士多德的理論來改良安瑟倫關(guān)于上帝存在的證明，并提出了關(guān)于上帝存在的四種證明，盡管論證方式有所差異不同，但這些證明卻與安瑟倫的論證在本質(zhì)上是一致的，都先把上帝的存在當(dāng)作真實的，然后再加以證明，并在這里基礎(chǔ)上構(gòu)建了經(jīng)院哲學(xué)的理論大廈。最終，亞里士多德形而上學(xué)本體論的哲學(xué)體系，經(jīng)過中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)改造，哲學(xué)研究的對象最終由超驗的存在或?qū)嶓w轉(zhuǎn)向上帝的存在.實際上，體論哲學(xué)通過思維把握終極存在的方式注定了這一轉(zhuǎn)向是不可避免的。3哲學(xué)研究主體由超驗的上帝的存在向經(jīng)歷體驗的世界的復(fù)歸由于上帝、上帝的存在的超驗性，經(jīng)院哲學(xué)家們的繁瑣論證也同樣無法使人們獲得關(guān)于世界的普遍知識；盡管人們探究自然世界的實踐一再地遭到占據(jù)主導(dǎo)地位的經(jīng)院哲學(xué)的打擊和壓制，但人們關(guān)于經(jīng)歷體驗世界的認(rèn)識卻在日甚一日的發(fā)展著，構(gòu)成了關(guān)于經(jīng)歷體驗世界的各門詳細(xì)的科學(xué)知識，并在自個的發(fā)展道路上獲得日益豐富的成果，也日益地驗證著人類理性的認(rèn)識能力。盡管在漫長的中世紀(jì)，經(jīng)院哲學(xué)長期占主導(dǎo)地位，但經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部唯名論與經(jīng)歷體驗論的斗爭卻一直在持續(xù)著，反映著人類理性對經(jīng)歷體驗世界和超驗世界認(rèn)識的不同成果。隨著自然科學(xué)的發(fā)展，人們對可感世界或經(jīng)歷體驗世界的認(rèn)識進(jìn)一步深切進(jìn)入，逐步構(gòu)成了分支較細(xì)，能夠?qū)嵶C的各門詳細(xì)科學(xué)的知識，因而，哲學(xué)家們由對哲學(xué)發(fā)展的道路進(jìn)行了反思：經(jīng)歷體驗的世界在哲學(xué)中應(yīng)當(dāng)處于一個什么位置？為什么人們關(guān)于世界本原的認(rèn)識始終無法構(gòu)成精致細(xì)密一致的認(rèn)識？人們究竟能否認(rèn)識超驗的存在或?qū)嶓w或者上帝?哲人們對此產(chǎn)生著懷疑；而對于經(jīng)歷體驗世界的認(rèn)識卻日益地走向深切進(jìn)入，經(jīng)歷體驗的世界日益成為哲學(xué)家們考慮和關(guān)注的焦點，哲學(xué)家們逐步認(rèn)識到，我們所認(rèn)識的事物與事物本身可能是不一樣的。因此，哲學(xué)家們深切進(jìn)入地分析知識和我們認(rèn)識世界的能力，將認(rèn)識主體確立為認(rèn)識的邏輯前提。近代哲學(xué)的奠基者笛卡爾，提出了我思故我在的哲學(xué)命題，將我思變成了形而上學(xué)的第一原理或者基本出發(fā)點,將蘊含于形而上學(xué)或者本體論背后的主體性因素揭示了出來。我自故我在實際上是一個認(rèn)識論的命題，但是笛卡爾卻將其不合法地轉(zhuǎn)化為本體論的命題,并且在這基礎(chǔ)上構(gòu)成了本體論研究的三個主體：即上帝、我思和物體。但是，他同樣也無法解決思維與存在同一性問題，并且由于主客體的二分同時也在兩者之間設(shè)置了一條難以逾越的鴻溝，最終他只好求助于上帝來實現(xiàn)二者的統(tǒng)一性，這樣就使近代哲學(xué)陷入了二元論的泥沼。笛卡爾的二元哲學(xué)同時凸顯了經(jīng)歷體驗的重要作用和意義，經(jīng)歷體驗論在知識的來源上同形而上學(xué)本體論的認(rèn)識論產(chǎn)生著沖突，經(jīng)歷體驗論以為知識只能來源于經(jīng)歷體驗，而關(guān)于超驗的存在或者實體的認(rèn)識就不能作為認(rèn)識的來源，也是不能夠認(rèn)識的，這樣就產(chǎn)生著懷疑主義的傾向。而休謨將懷疑主義的原則貫穿到底，他以為我們所有的知識都來源于感覺經(jīng)歷體驗，但作為知識的基礎(chǔ)和來源的感覺經(jīng)歷體驗是怎樣產(chǎn)生的，這是感覺無法回答的問題。他主張哲學(xué)不應(yīng)該追問諸如存在、實體等等這類超出人類認(rèn)識能力因此不可能有答案::的問題，進(jìn)而以這種方式取消了形而上學(xué)和本體論的問題。休謨之后，康德對形而上學(xué)進(jìn)行了更深入更系統(tǒng)的批判，他發(fā)動了哥白尼式的革命,打破了知識必須符合對象這一傳統(tǒng)的形而上學(xué)的教條，而將知識與對象的關(guān)系顛倒過來，以為對象必須符合知識，進(jìn)而來證明科學(xué)知識的普遍必然性。然而康德并非要徹底批判形而上學(xué)，而是為了給形而上學(xué)一條出路.于是他提出了物自體這一超驗的形而上學(xué)的概念，指出物自體是不可認(rèn)識的，我們的認(rèn)識能力僅限于經(jīng)歷體驗，而不能做超驗的使用，進(jìn)而為形而上學(xué)開拓了一條生路。但他提出我們的認(rèn)識能力無法研究證實超驗的形而上學(xué)對象，實際上卻斷送了傳統(tǒng)的形而上學(xué)。但康德嚴(yán)格區(qū)分了實踐理性與純粹理性，把意志自由當(dāng)作基設(shè)看待，致使信仰與理性，教會與國家分頭發(fā)展而又使相互之間維持一種深奧玄妙的平衡?？档鲁炁c經(jīng)歷體驗的分離有力地促進(jìn)了對哲學(xué)經(jīng)歷體驗世界的研究，使哲學(xué)對哲學(xué)經(jīng)歷體驗世界的認(rèn)識進(jìn)一步走向深切進(jìn)入。之后，黑格爾也力圖拯救形而上學(xué)，他指出了康德對理性批判的不徹底性，以為他的理性批判的本身仍然有獨斷論的嫌疑，真正的批判應(yīng)該是理性的自我批判，是認(rèn)識本身的辯證運動。他以為認(rèn)識活動能認(rèn)識事物本身，因此事物本身本質(zhì)上就是理性，認(rèn)識的辯證運動能夠認(rèn)識宇宙的終極實在也就是絕對,是由于絕對本質(zhì)上就是絕對精神.黑格爾以絕對精神來填補認(rèn)識與實體的鴻溝，進(jìn)而構(gòu)建了形而上學(xué)哲學(xué)體系的大廈。對黑格爾的做法很容易使人想到對古典哲學(xué)的批判：被法國啟蒙運動十分是十八世紀(jì)的法國唯物論所擊敗的十七世紀(jì)的形而上學(xué)在德國哲學(xué)中，十分是十九世紀(jì)的德國思辨哲學(xué)中，曾有過勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟。形而上學(xué)本體論在黑格爾那里發(fā)展到了巔峰。但是黑格爾無法擺脫循環(huán)論證的局限性，并且在形而上學(xué)看來，宇宙的合理性是其之所以成為可能的根本前提，他為自個提出的任務(wù)不過是證明的合理性罷了，這就使他最終無法脫離經(jīng)院哲學(xué)的窠臼。而康德對形而上學(xué)的批判卻擊中了形而上學(xué)的要害，他將宇宙對象化為現(xiàn)象世界，提出知性為自然立法,但對于超驗的世界，人們無法認(rèn)識，因而黑格爾的絕對精神同樣也無法逃避這一批判，黑格爾的絕對精神同樣也是超驗的，因此也是無法被認(rèn)識和證實的，因此他構(gòu)建的形而上學(xué)哲學(xué)體系的大廈最終也宣告了形而上學(xué)的終結(jié)。實際上自形而上學(xué)誕生之日起，就存在著來自懷疑主義和不可知論的詰難，同時由于形而上學(xué)本體論本身的超驗性也使本身陷入了難以自拔的泥沼，拒斥形而上學(xué)，反對絕對性觀念成為當(dāng)代哲學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位的觀念，最終哲學(xué)的研究主體實現(xiàn)了由超驗的世界向經(jīng)歷體驗的世界的回歸，哲學(xué)真正在經(jīng)歷體驗的世界中找到了自個的存在，并繼續(xù)了新的自我批判和反思。以下為以下為參考文獻(xiàn)[1]朱德