徐復(fù)觀釋論語(yǔ)的「仁」

徐復(fù)觀《釋論語(yǔ)的「仁」屈萬(wàn)里先生在「仁字涵義之史的觀察」的大文中(見(jiàn)民主評(píng)論五卷二十三期)，指出仁字出現(xiàn)得很晚；而論語(yǔ)上所說(shuō)的仁，和孟子以後所說(shuō)的仁，內(nèi)容上有廣狹之不同；這確系事實(shí)。但論語(yǔ)這種內(nèi)容廣泛的仁字，是否能找出一個(gè)中心觀念加以貫串，因而了解其在文化史上到底有一種什麼確定的意義，去歲孔子誕辰我在臺(tái)中省立師范學(xué)校的講演中，曾作過(guò)一次初步的嘗試?，F(xiàn)更寫(xiě)此文，略加闡述。若因此而對(duì)孔學(xué)精神之發(fā)掘，能稍有所裨補(bǔ)，則始愿誠(chéng)不及此。首先我們根據(jù)下述三端，可以確定「孔學(xué)」即是「仁學(xué)」。孔子乃至孔門(mén)所追求，所實(shí)踐的都是以一個(gè)仁字為中心。第一、孔子下面的一段話，可以看作是他的自述。「君子去仁，惡乎成名。君子無(wú)終食之間違仁。造次必於是，顛沛必於是?！?里仁)

同時(shí)公認(rèn)為最後傳孔子之學(xué)的曾子，他下面所說(shuō)的一段話，正是孔子的話的申述。「士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠(yuǎn)乎?」(泰伯)

第二、孔子博學(xué)多能，但一切都是從一個(gè)中心點(diǎn)出發(fā)，并歸結(jié)到一個(gè)中心點(diǎn)出發(fā)。這個(gè)中心點(diǎn)即是「仁」?？鬃诱f(shuō):

「參乎，吾道一以貫之。曾子曰唯。子出，門(mén)人問(wèn)曰，何謂也。曾子曰，夫子之道，忠恕而已矣?！?里仁)「子曰，賜也，汝以予為多學(xué)而識(shí)之者與?對(duì)曰，然。非與?曰，非也。予一以貫之?！?衛(wèi)靈公)

「子貢問(wèn)曰，有一言而可以終身行之者乎?子曰，其恕乎?己所不欲，必施於人?！?同上)證以孟子「強(qiáng)恕而行，為仁莫近焉。」的話，一以貫之的忠恕，也止是「為人」。第三、孔子對(duì)於門(mén)弟子好學(xué)不好學(xué)的批評(píng)，也是以仁為標(biāo)準(zhǔn)。「季康子問(wèn)弟子孰為好學(xué)，孔子對(duì)曰，有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣!」(先進(jìn))孔子為什麼特別稱顏?zhàn)訛楹脤W(xué)呢?因?yàn)?

「回也其心三月不違仁。其馀則日月至焉而已矣?！?雍也)

由上所述，可知論語(yǔ)一書(shū)，應(yīng)該是一部「仁書(shū)」。即是應(yīng)用「仁」的觀念去貫穿全部論語(yǔ)，才算真正讀懂了論語(yǔ)。但是，問(wèn)題的關(guān)鍵還是在:「仁」到底指謂的是什麼?孔子對(duì)於門(mén)弟子問(wèn)仁的答覆，不僅因人而不同；即使對(duì)於同一個(gè)人的答覆，前後也常不一致。例如樊遲一個(gè)人問(wèn)了三次，孔子便有三種答法?！阜t問(wèn)仁，曰，仁者先難而後獲，可謂仁矣?！?雍也)

「樊遲問(wèn)仁，子曰，愛(ài)人……」(顏淵)

「樊遲問(wèn)仁，子曰，居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可廢也?！?子路)

在同問(wèn)而異答中，仁的概念，若不是從彼此內(nèi)在的關(guān)連中所發(fā)展出來(lái)的一個(gè)高級(jí)概念，則此概念之自身可說(shuō)是毫無(wú)內(nèi)容，其概括性只像一只裝雜貨的籃子。這種概括性是可有可無(wú)的。論語(yǔ)上所說(shuō)的仁，不應(yīng)該是這樣。其次，論語(yǔ)上所說(shuō)的仁，有時(shí)好像是遠(yuǎn)在天邊?？鬃幼约赫f(shuō)「若圣與仁，則吾豈敢」(述而)?？鬃釉诋?dāng)時(shí)已被人稱為圣人，尚且不敢以仁自居，可見(jiàn)仁的境界是無(wú)限的。但他卻又說(shuō)「仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣」(同上)，這又簡(jiǎn)直是近在眼前了。同時(shí)，仁人好像到處都有，又好像到處都沒(méi)有。他說(shuō)「里仁為美，擇不處仁，焉得智」(里仁)；這豈不是到處都有。但孟武伯問(wèn)子路，冉求，公西華算不算得仁，他都說(shuō)「不知其仁也」。子張問(wèn)令尹子文及陳文子算不算得仁，他乾脆說(shuō)「焉得仁」(以上均見(jiàn)公冶長(zhǎng))。前者是自己的高弟，後者是一代的聞人。則孔子心目中除了顏?zhàn)尤虏贿`仁之外，并世實(shí)在找不出夠稱為仁的人。這種「高不可階」，和「當(dāng)下即是」的兩種境界，在孔子仁底概念中，到底有沒(méi)有一種內(nèi)在的關(guān)連，而不至是一個(gè)迷離惝恍、不可捉摸的東西呢?

孔子答覆樊遲問(wèn)仁中之一，是「仁者愛(ài)人」。論語(yǔ)有許多與「愛(ài)人」相關(guān)連的意思。到了孟子說(shuō)明到仁的時(shí)候，便多從愛(ài)人這一點(diǎn)上去引伸發(fā)揮。西漢董仲舒的春秋繁露仁義法篇說(shuō)「仁之為言人也。仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我」。這當(dāng)然是繼承「仁者愛(ài)人」的說(shuō)法。許叔重說(shuō)文解字仁字下云:「仁親也。從人二」。從人二，猶言從二人。即仁要由人與人的關(guān)系而見(jiàn)。鄭康成禮記中庸注「仁讀如相人耦之人」。阮元謂，「人耦者，猶言爾我親愛(ài)之詞也」。凡漢儒釋仁，都從「愛(ài)人」立論。僅趙岐孟子存其心章注謂「天道好生，仁人亦好生。」此為以「生」訓(xùn)仁之始，似較「愛(ài)」為深一層，然亦由愛(ài)而發(fā)?？偵纤觯梢哉f(shuō)「愛(ài)人」確是仁的一種主要內(nèi)容。但論語(yǔ)上所說(shuō)的仁，固須涵有愛(ài)人之意，卻不可說(shuō)愛(ài)人即等於論語(yǔ)上所說(shuō)的仁。愛(ài)人是在與人發(fā)生關(guān)涉的時(shí)候才會(huì)發(fā)生的。一個(gè)人的生活，尤其一個(gè)人的治學(xué)生活，并非完全在與人發(fā)生關(guān)涉之下進(jìn)行。顏?zhàn)印钙湫娜虏贿`仁，其馀則日月至焉」，不可謂顏?zhàn)釉谌齻€(gè)月之間是不斷的在愛(ài)人；而其他的人則只是間或的愛(ài)人。孔子對(duì)門(mén)弟子問(wèn)仁的答覆，以答顏淵者的層次為最高，其次為答仲弓之問(wèn)。對(duì)顏淵是說(shuō)「克己復(fù)禮為仁」，而終於非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)。對(duì)仲弓說(shuō)是「出門(mén)如見(jiàn)大賓」，而終於「在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨」。這都是就個(gè)人律身修己上立論的，而并未向外關(guān)涉到人與人的關(guān)系，這便分明不能以「愛(ài)人」來(lái)盡仁字的意義。到了宋儒程朱，不以漢儒從外面人與人的關(guān)涉上去解釋仁為滿足，而向內(nèi)推進(jìn)一步，或者在精神狀態(tài)方面去形容仁的境界；或者為愛(ài)人尋求一個(gè)內(nèi)在底根據(jù)。程明道說(shuō)「仁者渾然與物同體」，又說(shuō)「仁者以天地萬(wàn)物為一體」(二程遺書(shū)卷一二先生語(yǔ)一)，這是愛(ài)人的一種最高的精神境界，也可以說(shuō)是人之所以能愛(ài)人的一種最高根據(jù)。以後王陽(yáng)明這一派言仁，多繼承此說(shuō)。程伊川說(shuō)「……後人遂以愛(ài)為仁。……愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁?！?遺書(shū)卷十八伊川先生語(yǔ)四)伊川不主張專以愛(ài)為仁，主要是來(lái)自他把性與情，亦即性與心分作兩層來(lái)看的緣故，這里不牽涉到此一問(wèn)題。伊川常以「公」說(shuō)明仁。如「仁道難名，惟公近之，非以公便為仁」(遺書(shū)卷三二先生語(yǔ)三)。「仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚作仁」(遺書(shū)十五伊川先生語(yǔ)一)。就我看，他是提一「公」的觀念出來(lái)以作為仁的根據(jù)，實(shí)際是作「愛(ài)」的根據(jù)。朱元晦繼承此說(shuō)而將仁解釋為「心之德，愛(ài)之理」(論語(yǔ)「孝弟也者，其為仁之本與」注)。人何以能愛(ài)人，是因?yàn)橛写俗鳛閻?ài)之理的仁，伊川與元晦的解釋，本身含有許多不易說(shuō)清楚的地方，此處不能詳論。伊川曾說(shuō):「自古元不曾有人解得仁字之義。須於道中與他分別出五常?！?遺書(shū)卷十五伊川先生語(yǔ)一)他又曾覺(jué)得所有對(duì)於仁的解釋，都與論語(yǔ)所說(shuō)的仁不盡相合，認(rèn)為應(yīng)把論語(yǔ)所有說(shuō)仁的話都擺在一起來(lái)融會(huì)一番?？梢?jiàn)「仁」對(duì)於他不算是解決了的問(wèn)題，所以他覺(jué)得不如把仁義禮智信的五常，具體的擺出，以使人能抓住一個(gè)真實(shí)意義?？傊?，宋儒說(shuō)仁，是從外推到內(nèi)。尤以明道的說(shuō)法，漸與論語(yǔ)原始精神相近。但他所說(shuō)的，是一個(gè)現(xiàn)成的境界，此一境界，可以為論語(yǔ)上之仁所含攝。不過(guò)論語(yǔ)上說(shuō)仁，多從實(shí)際踐履上立論，亦即多從工夫上立論。程明道們的說(shuō)法，超過(guò)了這一點(diǎn)，亦即是忽略了這一點(diǎn)，所以也不能與論語(yǔ)上所說(shuō)的仁，完全吻合無(wú)間。二我以為要了解論語(yǔ)上的仁，首先應(yīng)該有點(diǎn)文化史的觀點(diǎn)?！钢滥阕约骸沟姆词】谔?hào)，是人類(lèi)真正道德成立的開(kāi)端。同時(shí)，這句口號(hào)，也常常被人「視為終極底道德及宗教的法則」。希臘在蘇格拉底出世以前，在自然學(xué)方面已經(jīng)有相當(dāng)高度底成就。蘇格拉底在這一點(diǎn)上并沒(méi)有什麼特殊的貢獻(xiàn)。蘇格拉底之所以在希臘思想史上能夠劃出一個(gè)時(shí)代，只是因?yàn)樗z留了一個(gè)「人是什麼」的這一發(fā)問(wèn)。希臘文化，到了蘇格拉底，才由向外的向自然的好奇性的追求，轉(zhuǎn)而為向人自身的反省。在一切動(dòng)物中，只有人是能以其自身作為問(wèn)題的動(dòng)物；即是只有人才能自反自覺(jué)，所以只有人才能發(fā)生倫理道德的問(wèn)題。但任何民族，一定要其文化發(fā)展到了相當(dāng)?shù)母叨?，才能引起其自反自覺(jué)。有了自反自覺(jué)以後，此一文化系統(tǒng)才算真正生穩(wěn)了根。蘇格拉底不僅在自然學(xué)在理論學(xué)上無(wú)新的貢獻(xiàn)，甚至他也不會(huì)遺留著有系統(tǒng)的倫理學(xué)說(shuō)。但他畢竟是希臘文化發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)重大的里程碑；希臘的人間學(xué)，希臘的倫理道德的根源，畢竟不能不導(dǎo)源於蘇格拉底；這是因?yàn)橄ＥD文化到了他才開(kāi)始了人自身的反省，自覺(jué)。但是，希臘文化，是以自然學(xué)為基底，自然學(xué)是知性向外活動(dòng)的結(jié)果，以蘇格拉底為代表的反省，依然是順著這一條道路。知性活動(dòng)的特色是主客分明，計(jì)算清楚。於是希臘的倫理道德，只能停止在節(jié)制，勇氣，正義的這一階段。而希臘正義之神，手上是拿著天秤，并含有罪罰補(bǔ)償?shù)囊饬x。這是由外在的計(jì)算以求「人」與「我」間能得其平的意思，這沒(méi)有達(dá)到孔子所說(shuō)的仁的境界。換言之，希臘文化的反省，不曾轉(zhuǎn)出仁的觀念。中國(guó)文化，大約從周公已經(jīng)開(kāi)始了人文主義性格的構(gòu)建。禮樂(lè)是人文主義的徵表，而這恰是周公的最大成就之一。但概略地說(shuō)，周公所制作的禮樂(lè)，一方面因當(dāng)時(shí)階級(jí)的限制，只限於貴族而不能下逮於庶人；另一方面，即使對(duì)貴族自身而言，禮樂(lè)在生活上，也只有分別和調(diào)和的作用；這是外在的人文主義。通過(guò)人生的自覺(jué)反省，將周公外在的人文主義轉(zhuǎn)化而為內(nèi)發(fā)的道德人文主義；此種人文主義:外可以突破社會(huì)階級(jí)的限制，內(nèi)可以突破個(gè)人生理的限制，為人類(lèi)自己開(kāi)辟出無(wú)限的生機(jī)，無(wú)限的境界，這是孔子在文化上繼承周公之後而超過(guò)了周公制禮作樂(lè)的勛業(yè)。他一面說(shuō)「周監(jiān)於二代，郁郁乎文哉，吾從周」；一面又說(shuō)「禮云禮云，玉帛云乎哉。樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?！埂溉硕蝗剩缍Y何。人而不仁，如樂(lè)何?！惯@分明指出了他由繼承而轉(zhuǎn)換的真消息。經(jīng)過(guò)此一轉(zhuǎn)換，中國(guó)文化的道德性格，才真正地建立了起來(lái)。而轉(zhuǎn)換的動(dòng)力、樞機(jī)，乃至目標(biāo)，就是論語(yǔ)上所說(shuō)的仁。論語(yǔ)上所說(shuō)的仁，是中國(guó)文化由外向內(nèi)的反省、自覺(jué)，及由此反省、自覺(jué)而發(fā)生的對(duì)「人」、對(duì)「己」的要求與努力的大標(biāo)志?！笎?ài)人」，乃是自反自覺(jué)之一個(gè)結(jié)果，若僅就個(gè)人來(lái)說(shuō)，同時(shí)又是客觀的。所以孔子可以將其概括為一個(gè)「仁」的觀念以作為「學(xué)」的最高標(biāo)準(zhǔn)。以下我試就此加以解釋。首先我認(rèn)為追求一個(gè)名訶的語(yǔ)源，可以發(fā)現(xiàn)文化概念的源流演變之跡，但決不可以語(yǔ)源的意義，作為衡斷文化中某一概念的是非得失的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)檎Z(yǔ)言所代表的概念，是不斷地在演變；而且是由人不斷地作意識(shí)之創(chuàng)造和增加的。假定硬說(shuō)千年以後的某一概念，即同於千年以前的某一概念，這固然是危險(xiǎn)。但硬拿千年以前的某一概念，以限定或否定千年以後的某一概念，同樣也是非常不合理。希臘的Logos，由語(yǔ)言而演變?yōu)榻吨袊?guó)之所謂「道」的性質(zhì)，我們固然由此可以了解希臘文化中論理的性格；但豈可以初期Logos

的概念限定或否認(rèn)後期的

Logos

的概念?

清儒以及近人對(duì)於宋明理學(xué)中常用的名詞作了若干追溯語(yǔ)源的工作；假定以此種工作辨明宋明儒所使用的名詞與宋明儒以前的同一名詞，其內(nèi)涵實(shí)大有出入，這是有意義的。假定想以此種方法作為漢學(xué)宋學(xué)之爭(zhēng)的一種武器，那便毫無(wú)意義。就仁字來(lái)說(shuō)，從語(yǔ)源字形上來(lái)釋仁為愛(ài)，到現(xiàn)在也迄無(wú)確定不移的說(shuō)法。許叔重仁「從人二」的解釋，在今日文字中已成為疑問(wèn)；於是根據(jù)「二人為仁」以作為釋「仁者愛(ài)人」的立論根據(jù)的，都受到動(dòng)搖。仁字造字的意義，到現(xiàn)在為止，似乎還不能十分明了。不過(guò)仁字出現(xiàn)得很晚；在仁字未出現(xiàn)以前，「人」有時(shí)即是仁；即仁字出現(xiàn)以後，人與仁也常通用，這是不會(huì)錯(cuò)的。如論語(yǔ)「問(wèn)管仲，曰人也」。此「人」字當(dāng)即系仁字。因此，我認(rèn)仁字最初的解釋即是「仁者人也」。仁字的意義，即由此而引伸發(fā)展。禮記中之表記、中庸，皆謂「仁者人也」。孟子亦謂「仁也者人也」?？勺C這是先秦時(shí)對(duì)仁字的一種基本的、共同的解釋。董仲舒春秋繁露仁義法第二十九謂「仁之為言人也」，尚承此訓(xùn)。但因?yàn)槎弦薅ㄈ手x為愛(ài)人。乃將「仁」與「義」相對(duì)，一轉(zhuǎn)而說(shuō)成「仁之於人」，再轉(zhuǎn)而說(shuō)成「仁之法在愛(ài)人」，將「仁者人也」一語(yǔ)，憑空添一「於」字，再添一「愛(ài)」字，以使「仁」字的字形與「仁者愛(ài)人」之義相合。我認(rèn)為這是「仁者人也」的派生之義，我覺(jué)得原來(lái)只是就「所謂仁者，是很像樣的人」的意思。在許多人中，有若干人出乎一般人之上；為了把這種很像樣的人和一般人有一個(gè)區(qū)別，於是後來(lái)另造了一個(gè)「仁」字。這應(yīng)當(dāng)即是「仁者人也」的本義。這樣一來(lái)，屈先生在其大著中所引過(guò)去經(jīng)兩處歌頌田獵的「美且仁」的話，便可加以解釋了；「漂亮，而且很像人的樣子」。言其不是婦人女子式的漂亮，而是丈夫氣概的漂亮?！溉收呷艘病沟诙絼t發(fā)展而為「所謂仁者，是真正算得人的人」。此一句話，