中哲史試題-論述

試題答案

中國哲學(xué)史試題答案要點三、論述題

1、略述“天人合一”思想源流

春秋時期，“人”的地位有所提高，“天”的地位有所下降?！蹲髠鳌芳玖涸?“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力神?！笔穱淘?“吾聞之，國將興，聽于民；國將亡，聽于神。神，聰明正而壹者也，依人而行。”孔子宣揚“為仁由己”，“人能弘道”，“仁以為己任，死而后己”，充分肯定可以通過主觀努力來改變現(xiàn)實。但他同時又主張“知命”，主張不完全否定天命，承認(rèn)天命的存在而又不完全宿命。戰(zhàn)國時期，孟子從人性的角度來論述天人關(guān)系，歸本于天而又立足于人，把天道、人道統(tǒng)一起來，對天人關(guān)系做出了天人合一的回答。

荀子在《天論》中強調(diào)天與人、自然與人事是兩個不同領(lǐng)域。一方面，他認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！弊匀唤绲淖兓兴约旱囊?guī)律，不以人間的治亂、人們的好惡為轉(zhuǎn)移?！疤臁本褪切行?、日月、四時、陰陽、風(fēng)雨、寒暑、萬物等自然變化的現(xiàn)象。自然界的變化沒有意志，也不受人的意志支配，天不因有人怕冷就取消了冬季，也不因為人怕跑路就縮小了面積。這種把“天”視為客觀的物質(zhì)自然界，并從自然界的變化來論證其客觀規(guī)律的“天人相分論”，第一次從理論上把人與神，自然與社會區(qū)分開來，說明他把唯物主義發(fā)展到新的理論高度。另一方面，他認(rèn)為“日月之有蝕，風(fēng)雨之不時，怪星之常見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。”人間治亂完全取決于人，“不可以怨天”。在明天人之分的基礎(chǔ)上，人應(yīng)該努力發(fā)揮自己的主觀努力，“制天命而用之”。對于天，人既不應(yīng)盲目崇拜，消極服從，也不應(yīng)越俎代庖，與天爭職，而應(yīng)該積極做好自己分內(nèi)的人事，參與天地宇宙的變化?！疤煊衅鋾r，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”。荀子的這些思想，是這一時期對天人關(guān)系認(rèn)識的高峰。

此外，春秋戰(zhàn)國時期道家也曾直接探討天道，并且從天道引出人道的概念。老子說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！庇终f:“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。這正是其清靜無為的社會政治思想的理論基礎(chǔ)。莊子發(fā)揮了道的思想，認(rèn)為萬物都是氣的聚散變化所致，“腐臭復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為腐臭……通天下一氣耳?！睆娜f物一體的思想出發(fā)，他把人完全看作是自然的一部分，追求一種超越世俗人生、與自然融為一體的“逍遙游”的境界。

2、論述中國歷史上的形神觀。

形神觀的淵源來自于古代靈與肉，形與神分離的二元認(rèn)識。并逐漸由形神二元分離，向形神相即、形神合一的方向發(fā)展。

1）靈魂觀念的萌芽:形神觀念的產(chǎn)生，可以追溯到上古農(nóng)耕火種時代，由于人們對自然及生命活動中許多不可知現(xiàn)象缺乏認(rèn)識而倍感神秘，不懂得自己身體的生理結(jié)構(gòu)和機能，不理解肉體和靈魂的關(guān)系，錯誤地把夢中的幻覺看作靈魂可以脫離肉體而存在的精神實體，于是產(chǎn)生了靈魂不滅的觀念。這可以說是形神思想萌發(fā)的基礎(chǔ)。商周時期，除了崇敬“上帝”和“天”這樣的至上神外，認(rèn)為鬼神能禍福于人，盛行著以星象變化預(yù)測人事吉兇的占星術(shù)，以龜殼蓍草卜吉兇的卜筮等。傳說中的三皇五帝至夏、商、周的始祖皆是生有奇遇的說法也相當(dāng)流行，而溝通神人之間的媒介的神職人員——巫祝，更是將形神分離，神靈獨立的觀念進(jìn)行了充分發(fā)揮。由此推知，形神在其初始發(fā)韌之時，當(dāng)為形神二元獨立，所源出于靈肉觀之神，則是一種能漫游天地，出入軀體無形卻又操縱萬物及生命的極其重要的存在。

2）肉體與精神的來源:生命由何而來？怎樣形成？一直是哲學(xué)家著力探討的課題。上古之人對于心神及形體的認(rèn)識自然而然地認(rèn)為其是二元之物，也因此產(chǎn)生早期哲學(xué)上對肉體與精神認(rèn)識。漢代《淮南子、精神訓(xùn)》、《管子?內(nèi)業(yè)》。形神來自生命，而生命源于天地。同時古人還認(rèn)為，肉體與精神二者可以獨立存在而各有表現(xiàn)。

3）形神合一觀的提出:從初始對靈魂的朦朧感知及肉體精神來源于天地的認(rèn)識，逐漸確立了形為神府、形安神藏的形神一元觀。墨家認(rèn)為，人的生命現(xiàn)象是形與知相結(jié)合而產(chǎn)生的。（《墨子?經(jīng)上》）知同智，智慧、知識之意，是一種精神現(xiàn)象，即言形體與知識相結(jié)合而有生命，否定人死為鬼神的說法。荀子在肯定了有形體然后才能有精神的前提下，提出了著名的“形具而神生”觀點，提倡形神合一思想。認(rèn)為神是形的變化功能，人的好惡、喜怒、哀樂等精神活動（包括情感），乃是人的生理功能,而人的生理結(jié)構(gòu)，包括耳目等器官和心的思維器官都是自然的，是人的精神現(xiàn)象所附麗的物質(zhì)基礎(chǔ)，強調(diào)了精神對形體的依賴關(guān)系。

4）形神相合說的發(fā)展:形神相合即形神相即、形神合一，是形與神之間一種相互依存相互為用的關(guān)系，其核心的內(nèi)涵即為精神不能脫離形體，而形體受制于精神，并且通過氣化而能相互化生，由此亦產(chǎn)生了氣聚則生，氣散神亡的思想。對于形神理論發(fā)展最具貢獻(xiàn)的當(dāng)推范縝的《神滅論》。他主張“形神相即”，反對“形神相異”，提出“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也”這一典型的形神合一觀。同時他還將魏晉玄學(xué)中的“體用”范疇導(dǎo)入到形神觀中，第一次提出了“形質(zhì)神用”這一新命題，并以“刃利之喻”形象地說明這一原理，指出:“神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利……未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在！”。將形神關(guān)系的認(rèn)識提高到了一個新的高度，是形神觀發(fā)展的里程碑。

4、試述郭象思想的基本內(nèi)容。

郭象（約252～312）中國西晉時玄學(xué)家。字子玄。河南洛陽人。曾任司徒掾、黃門侍郎、太傅主簿。（1）“獨化”論：郭象反對有生于無的觀點，認(rèn)為天地間一切事物都是獨自生成變化的，萬物沒有一個統(tǒng)一的根據(jù)，在名教與自然的關(guān)系上，他調(diào)和二者，認(rèn)為名教合于人的本性，人的本性也應(yīng)符合名教。他以此論證封建社會的等級制度的合理性，認(rèn)為社會中有各種各樣的事，人生來就有各種各樣的能力。有哪樣能力的人就做哪一種事業(yè)，這樣的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。著有《莊子注》。萬物自生，向郭謂之“獨化”。這個理論認(rèn)為，萬物不是任何造物主所造的，可是物與物之間并不是沒有關(guān)系。關(guān)系是存在的。這些關(guān)系都是必要的。每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是為它自己，而不是為其他的任何一物。存在于宇宙的每一事物，需要整個宇宙為其存在的必要條件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的條件或環(huán)境出現(xiàn)了，一定的物就必然產(chǎn)生。但是這并不是說它們是任何唯一的造物主或個體造成的。換句話說，物是一般的條件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。所以物不能不是它已經(jīng)是的樣子。社會現(xiàn)象也是如此。向郭是指它們都是一定條件或環(huán)境的必然結(jié)果。（2）制度和道德：向郭（向秀和郭象）認(rèn)為宇宙處于不斷的變化之中。

社會也是處于不斷的變化之中。人類的需要都是經(jīng)常變化的。在某一時代好的制度和道德，在另一時代可能不好。社會隨形勢而變化。形勢變了，制度和道德應(yīng)當(dāng)隨之而變。如果不變，成為人為的桎高梏。新的制度和新的道德應(yīng)當(dāng)是自生的，這才自然。新與舊彼此不同是由于它們的時代不同。它們各自適合各自時代的需要，所以彼此并無優(yōu)劣可言。向郭不像老莊那樣，反對制度和道德本身。他們只反對過時的制度和道德，因為它們對于現(xiàn)實社會已經(jīng)不自然了。（3）“有為”和“無為”：因此向郭對于先秦道家天、人的觀念，有為、無為的觀念，都作了新的解釋。社會形勢變化了，新的制度和道德就自生了。任它們自己發(fā)展，就是順著天和自然，就是無為，反對它們，固執(zhí)過時的舊制度和舊道德，就是人和人為，就是有為。

一個人在他的活動中，讓他的自然才能充分而自由地發(fā)揮，就是無為。反之是有為。（4）知識和模仿：

老莊都反對社會上通常公認(rèn)的那種圣人。在先秦道家文獻(xiàn)中，“圣人”一詞有兩個意義。一個意義是完全的人(按道家的標(biāo)準(zhǔn))，一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知識，因之也攻擊這后一種圣人。但是由上述可知，向郭沒有反對那些是圣人的人。他所反對的是那些企圖模仿圣人的人。向郭似乎以為，模仿是錯誤的，他們有三個理由。第一，模仿是無用的。第二，模仿是沒有結(jié)果的。第三，模仿是有害的。模仿別人，不僅不能成功；而且正由于模仿別人，就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。所以模仿是無用的，沒有結(jié)果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，這也就是實踐“無為”。（5）“齊物”即萬物同等的道理：一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由和絕對的幸福，在向郭的體系里，“道”是真正的“無”。在這個體系中，“天”或“天地”(這里譯為universe)才是最重要的觀念。天是萬物的總名，所以是一切存在的全體。從天的觀點看萬物，使自己與天同一，也就是超越萬物及其差別，用新道家的話說，就是“超乎形象”。

5、“宋明理學(xué)”這一名稱指的是什么？“理學(xué)”一詞有廣狹二義，分別指什么？試說明之。

中國宋元明清時期的哲學(xué)思潮。又稱道學(xué)。它產(chǎn)生于北宋，盛行于南宋與元、明時代，清中期以后逐漸衰落，但其影響一直延續(xù)到近代。廣義的理學(xué)，泛指以討論天道性命問題為中心的整個哲學(xué)思潮，包括各種不同學(xué)派；狹義的理學(xué)，專指程顥、程頤、朱熹為代表的、以理為最高范疇的學(xué)說，即程朱理學(xué)。理學(xué)是北宋以后社會經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的理論表現(xiàn)，是中國古代哲學(xué)長期發(fā)展的結(jié)果，特別是批判佛、道哲學(xué)的直接產(chǎn)物。理學(xué)在中國哲學(xué)史上占有特別重要的地位，它持續(xù)時間很長，社會影響很大，討論的問題也十分廣泛。

研究內(nèi)容概括說來，理學(xué)討論的問題主要有:1本體論問題，即世界的本原問題。在這個問題上，理學(xué)家雖然有不同的回答，但都否認(rèn)人格神和彼岸世界的存在。張載提出氣本論哲學(xué)，認(rèn)為太虛之氣是萬物的本原。二程建立“天即理”的理本論哲學(xué)，認(rèn)為觀念性的理是世界的本原。朱熹提出理為“本”，氣為“具”的學(xué)說。陸九淵、王守仁以心為本原，認(rèn)為“心即理也”。2心性論問題，即人性的來源和心、性、情的關(guān)系問題。張載提出天地之性與氣質(zhì)之性和心統(tǒng)性情的學(xué)說，認(rèn)為天地之性來源于太虛之氣。程顥提出了心即天以及性無內(nèi)外的命題，把心、性、天統(tǒng)一起來。程頤則提出性即理的命題，把性說成形而上之理。朱熹認(rèn)為心之本體即是性，是未發(fā)之中；心之作用便是情，是已發(fā)之和；性和情是體用關(guān)系，而心是“主宰”。陸九淵認(rèn)為，心即是性，即是理。王守仁提出心之本體即是性，即是至善。3認(rèn)識論問題，即認(rèn)識的來源和認(rèn)識方法問題。張載首先提出“見聞之知”與“德性之知”兩種知識，并提倡窮理盡性之學(xué)，成為理學(xué)家共同討論的問題。二程提出“格物致知”的認(rèn)識學(xué)說；朱熹提出“即物窮理”的系統(tǒng)方法；陸九淵強調(diào)“反觀”；王守仁則提出“致良知”說，認(rèn)為格物致知就是致吾心之良知于事事物物，從而完成由內(nèi)向外的認(rèn)識路線。

理學(xué)流派理學(xué)流派紛紜復(fù)雜，北宋中期有周敦頤的濂學(xué)、邵雍的象數(shù)學(xué)、張載的關(guān)學(xué)、二程的洛學(xué)、司馬光的朔學(xué)，南宋時有朱熹的閩學(xué)、陸九淵兄弟的江西之學(xué)，明中期則有王守仁的陰陽學(xué)等等。盡管這些學(xué)派具有不同的理論體系和特點，但按其基本觀點和影響來分，主要有三大派別，即張載為代表的氣一元論哲學(xué)；二程、朱熹為代表的理一元論哲學(xué)；陸九淵、王守仁為代表的心一元論哲學(xué)。

歷史作用作為地主階級新的思想理論體系，理學(xué)一度對當(dāng)時社會的發(fā)展起過好的作用。它在思辨哲學(xué)方面的發(fā)展，無疑是人類歷史上的一大進(jìn)步。對于日本、朝鮮的歷史發(fā)展，理學(xué)也曾發(fā)生相當(dāng)大的影響。但是，理學(xué)在強化封建禮教、維護(hù)宗法等方面，隨著中國封建社會的不斷發(fā)展，愈益起著消極乃至反動的作用。

6、朱熹與王陽明的知行觀的差異

朱熹提出了“知先行后”的觀點,認(rèn)為知的目的在行,即實地踐履,若想踐履,必須先知,不過朱熹也強調(diào)知和行不能偏廢,“知行學(xué)相須”;與傳統(tǒng)儒家的觀點一致,朱熹的知行觀主要強調(diào)的也是道德的踐履問題,而不是認(rèn)識的來源問題。朱熹在其知行觀中，繼承并且發(fā)展了程頤的“知先行后說”，提出知輕行重、知行互發(fā)并進(jìn)的新觀點。在朱熹看來，知與行自然不能合而為一，但可以通過真知實現(xiàn)知與行的統(tǒng)一。按照朱熹的真知思想，人若能格物窮理達(dá)到認(rèn)識的高度靈明，明確把握性理而形成真知，真知必然、自然能將自身轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實實踐，可是對于“真知何以必能真行”的理論問題，他也只是強調(diào)“真知未有不能行者，”（《朱文公文集》卷七十二《雜學(xué)辨》）同樣沒有回答這個問題。王陽明在思考知行關(guān)系與回答“何以真知必能真行”的理論問題的時候，不但提出真知與真行的內(nèi)在合一，而且顯示了天縱其明，他不再從表象世界的知行出發(fā)，而是超拔到本體世界，從知行本體出發(fā)論證知行合一。致良知即知行合一，這是陽明知行合一的內(nèi)在真切意義。

7、論述王守仁的“知行合一”的思想

中國明代大臣，思想家。又稱陽明先生。浙江余姚人。在哲學(xué)方面，他是心學(xué)發(fā)展的集大成者，認(rèn)為“心外無物，心外無理”。心是天地萬物的“主宰”。在倫理道德修養(yǎng)方面，他提出致良知。認(rèn)為“良知”是每個人都有的，“滿街都是圣人”，但并不是每個人都能照著良知去做，去“致”良知。由此他進(jìn)一步提出“知行合一”的觀點，不同意把知行分開看成先后的關(guān)系，認(rèn)為“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。他的知行合一說，一方面強調(diào)道德意識的自覺性，另一方面強調(diào)道德實踐，要言行一致。但混淆了意識活動與實踐活動的界限，甚至認(rèn)為一念發(fā)動處即是行了，這就陷入了唯心論。王守仁晚年把他的思想歸結(jié)為“四句教”，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。由此引起王門后學(xué)理解上的分歧和爭論，但他的思想流行達(dá)150年之久，形成陽明學(xué)派，在明代影響極大。陽明心學(xué)雖然起過某種沖擊圣賢偶像的積極作用，但空談心性之風(fēng)流行，也影響了明中葉以后學(xué)術(shù)的發(fā)展和社會的進(jìn)步。著有《傳習(xí)錄》、《大學(xué)問》、《陽明先生文錄》等，后人輯《王文成公全書》38卷傳世。

8、王夫之對知行關(guān)系的看法。

1）“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣?！避髯诱J(rèn)為，認(rèn)識以“行”為出發(fā)點，并以“行”為最后歸宿。2）“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之源也。”“吾嘗終日而思矣，不如須臾之學(xué)也。……騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而之不舍，金石可鏤?！避髯又赋觯瑳]有登臨高山深溪的“行”，就不知天高地厚；沒有艱苦力學(xué)的“行”，就沒有知識的積累。3）“知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可得行之效也”。王夫之這段話指出，知必須依賴于行，只有行才能使人們獲得成功；行可以取得知的效果，而能知未必能行，知而不行，即無實效。由此，王夫之得出“行可兼知，而知不可兼行”的結(jié)論，認(rèn)為在知與行的關(guān)系中，行是主要方面，行是兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ)。4）“要以所行者聽乎知，而其知也愈廣大、愈精微，則行之合轍者愈高明、愈博厚矣?！蓖醴蛑隙ㄖ獙π械姆醋饔?，提出了“行聽乎知”的思想，指出人對事物之理，“知之不昧”，乃是“行之不疑”的前提。5）“披五岳之圖，以為知山，不如樵夫之一足。談滄冥之廣，以為知誨，不如估客之一瞥。疏八珍之譜，以為知味，不如庖丁之一啜?！保ā赌?學(xué)篇二》）

近代魏源肯定人的一切真知都來源于“親歷諸身”的直接實踐。6）“知行終始不相離”、“知行相資以為用”、“知行并進(jìn)而有功”。這是王夫之提出的三個命題。其一是反對朱熹知先行后的形而上學(xué)分立論而提出的知行始終不相分離的命題；其二是反對王守仁混淆知行差別，取消先后之序的“知行合一”說而提出的，批評這種抽象的絕對同一，認(rèn)為知行有區(qū)分，才能相資以互用；其三肯定知行各有其功效。

9、王夫之能所關(guān)系的論述

王夫之(亦稱王船山)。王船山論析了己與物、能與所、心與感官的關(guān)系問題，從不同方面批駁了唯心論觀點。己與物雖然是有區(qū)別的，然己亦有物，物亦有己，主體亦不可能離開客體而存在的。船山認(rèn)為，不但自然現(xiàn)象可謂為物，人類生活中的精神現(xiàn)象也可謂為物，一切皆物。即是說自然現(xiàn)象和精神現(xiàn)象都是客觀存在的。船山進(jìn)而論能所關(guān)系這對于所謂能所的意義加以分析，從而批判了佛家惟心惟識之說。中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的“能”是指主觀能動的思維因素，“所”則是思維的對象，并且認(rèn)為這兩者之間是相聯(lián)系的。這種主觀與客觀相統(tǒng)一的思想，以明清之際的王夫子表述得最為明確和深刻。王夫之的這段話有以下三層意思:（1）應(yīng)從主體和客體的相聯(lián)系中去考察能所關(guān)系；（2）能和所（認(rèn)識的主體和客體）都是真實的存在；（3）所是能的依據(jù)和基礎(chǔ)即客觀決定主觀。王夫之針對陸王學(xué)派主觀唯心主義的感覺論，指出客觀對象并不是依賴于主體的感覺而存在的。

10、嚴(yán)復(fù)的認(rèn)識論

嚴(yán)復(fù)從一開頭就非常重視哲學(xué)認(rèn)識論。他提到哲學(xué)路線斗爭的高度來考察向西方尋找真理的整個問題，并明確認(rèn)定認(rèn)識論是關(guān)鍵所在，這才是嚴(yán)復(fù)思想一個很突出的地方。嚴(yán)復(fù)駁斥那種認(rèn)為“中國之智慮運于虛，西洋之聰明寄于實”，即西方只講求所謂實學(xué)的膚淺看法，指出問題不在虛實，“中國虛矣，彼西洋尤虛”（《原強》）。西方所以船堅炮利，國力富強，經(jīng)濟(jì)政治制度所以比封建中國精良優(yōu)越，正在于它們有各種近代基本理論科學(xué)(包括自然科學(xué)和社會科學(xué))作為基礎(chǔ)和依據(jù)，而所以有這種種科學(xué)，又正在于它們都以新的認(rèn)識論——邏輯學(xué)為指導(dǎo)。這種認(rèn)識論——邏輯學(xué)就是培根開其端的經(jīng)驗論和歸納法。嚴(yán)復(fù)把富強之基歸于科技，科技之本在于方法，即培根提出的哲學(xué)經(jīng)驗論和歸納法。嚴(yán)復(fù)稱、是指一切科學(xué)認(rèn)識必需從觀察事物的實際經(jīng)驗出發(fā)，不是書本，而是實際經(jīng)驗，才是認(rèn)識的出發(fā)點我檢驗的標(biāo)準(zhǔn)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，中國封建主義的文化學(xué)術(shù)根本問題在于不從客觀事實的觀察、歸納出發(fā)，也不用客觀事實去驗證。演繹的前提來自主觀臆造或古舊陳說，是“師心自用”的先驗產(chǎn)物。“盡管嚴(yán)復(fù)認(rèn)為外物是認(rèn)識的原因，我的認(rèn)識是外物作用的結(jié)果，但所認(rèn)識的究否外物，還是不能肯定的，這種離開認(rèn)識的外物存在也沒有意義，承認(rèn)有外因才能生內(nèi)果，但同時又認(rèn)為離開果(我)也就談不上什么因(物)，即使有這種獨立于我之外的物，也是不可知的，等于沒有一樣。嚴(yán)復(fù)的不可知論與主觀唯心論終于混同在一處了，巴克萊、笛卡爾、穆勒……被嚴(yán)復(fù)一古腦混合起來了。

嚴(yán)復(fù)這種哲學(xué)認(rèn)識論不能不影響其政治思想，表現(xiàn)出一種主觀主義的隨意性。在政治思想上，嚴(yán)復(fù)原來就存在著一個思想的內(nèi)在矛盾和理論的惡性循環(huán)，即一方面認(rèn)為要國家富強，首先有賴于組成國家的無數(shù)細(xì)胞即國民個體的“德”“智”“體”三方面的基本素質(zhì)，著重個人在經(jīng)濟(jì)上、思想上、言論上的自由、競爭和發(fā)展。嚴(yán)復(fù)的精神生活在其中受到熏陶培育的“傳統(tǒng)”。這個“傳統(tǒng)”已是英國經(jīng)驗論的沒落之流的實證主義，斯賓塞便是著名的實證主義者。嚴(yán)復(fù)雖然提倡“即物實測”，但他自己并未做到。相反，由于他嚴(yán)重脫離群眾和群眾運動，甚至當(dāng)年改良派所掀起的變法活動，他也是相當(dāng)脫離的，關(guān)在書房里，純從自己主觀片面的感覺經(jīng)驗出發(fā)，認(rèn)為中國人民的德智體基本素質(zhì)都很落后，因此沒有實行政治變革的基礎(chǔ)，這與認(rèn)識論上的這種主觀唯心主義是有關(guān)系的。

11、試述譚嗣同的“以太”說及其歷史價值

“以太”是被譚氏規(guī)定為一種不依賴人類主觀意識而獨立存在的客觀物質(zhì)本身，它是一切物質(zhì)最后的不可分割的分子?！耙蕴钡拇嬖诰褪俏镔|(zhì)有“性”的原因?！耙蕴被颉百|(zhì)點”是無始無終和不生不滅的。譚嗣同提出以“以太”為世界本體的哲學(xué)觀點，他以“以太”為基礎(chǔ)，提出了他自己的一個統(tǒng)一的宇宙觀。首先，“以太”基本上是被譚氏規(guī)定為一種物質(zhì)的微粒子似的東西。歷史意義:他們熱誠接受自然科學(xué)的洗禮，選擇和采取了當(dāng)時自然科學(xué)對世界的唯物主義的科學(xué)解釋，來作為建立自己的世界觀和本體論概念的依據(jù)。其次，譚氏強調(diào)“以太”與萬物的不可分割，但不能為人類感官所感知。使“以太”客觀上存在帶上了極抽象的性質(zhì)，它的物