全球化視角下的儒家轉(zhuǎn)型

全球化視角下的儒家現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型——兼談要提倡“愛老尊幼”1德國杜伊斯堡-埃森大學(xué)杜崙摘要：本文的主題是“全球化視角下的儒家現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型”。為此，本文首先說明“全球化”、“現(xiàn)代性”和“儒家轉(zhuǎn)型”這三個問題的含義。筆者認為，處于現(xiàn)代社會的要求，中國人不僅要保持“推己及人“的儒家傳統(tǒng)，還要更注意在社會成員之間建立“對等”和“平等”的關(guān)系。為了說明這個問題，筆者提出下述觀點：我們在保持和發(fā)揚“尊老愛幼”的儒家傳統(tǒng)的同時，也要提倡“愛老尊幼”，以適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的要求，“返本開新”地創(chuàng)造出儒家的新文化。關(guān)鍵詞：儒家、全球化、現(xiàn)代性、文化轉(zhuǎn)型、尊重1．“全球化”的視角隨著西方以外的國家及地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展，隨著這些國家和地區(qū)人們的自我意識的提高，伴隨著這些國家和地區(qū)人們對自己文化傳統(tǒng)進行反思的過程，西方的、特別是美國的文化價值越來越受到置疑，西方在世界上的語言霸權(quán)越來越受到挑戰(zhàn)。在當今全球化的世界上，已經(jīng)慢慢形成了多元文化的價值結(jié)構(gòu)體系。亨廷頓的“文明沖突論”大概就是對這種發(fā)展所作出反應(yīng)和認知。事實是，不同民族和不同文化價值的人們共同生活在同一個地球村，必須共同應(yīng)付和解決人類所面臨的問題。在這種的情況下，正確的態(tài)度不應(yīng)是相互斗爭，看誰能在競爭中獨占鰲頭。而是相反，大家都要從文化平等的立場出發(fā)，寬容對待其它民族的文化，相互了解和理解，并通過對話的方式，共建全球文明和普世價值。從這個視角出發(fā)，對研究和實踐儒家思想的人來說，就有兩個任務(wù)。一方面，向其它民族展示自己文化中的精華和占優(yōu)勢的地方。比如，“全球倫理基金會”的奠基者之一、德國著名宗教學(xué)家孔漢斯(HansKung)在講到儒家的宗教性時提出一個獨特的建議：“在當今世界宗教相互對話的語境下，把儒家的‘仁'作為人類共同倫理的基礎(chǔ)，難道沒有考慮的價值嗎？”2在當今的世界已經(jīng)步入所謂的“后現(xiàn)代社會”，人們在反思“工業(yè)社會”(現(xiàn)代社會)的弊端，而關(guān)注道德重建的境況下，儒家的重倫理道德、以道德主導(dǎo)社會其它領(lǐng)域的思維方式，想必能發(fā)揮積極的作用。另一方面，中國也必須向其它文化學(xué)習(xí)其精華，完成中國文化、特別是儒家思想的“現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型”。這第二點，這就是本文討論的重點。2．“現(xiàn)代性”的含義看著中國的經(jīng)濟騰飛、社會的高度信息化、高樓大廈櫛比鱗次，看著自己能夠自費出國旅游、購買轎車和房產(chǎn)，不少國人飄飄然起來，認為中國已經(jīng)趕上甚至超過了西方發(fā)達國家。殊不知，上述這一切只體現(xiàn)了中國社會發(fā)展物質(zhì)層次的上“現(xiàn)代化”程度，而非精神和思想層次上的“現(xiàn)代性”的程度。那么什么是“現(xiàn)代性”呢。依據(jù)衣俊卿的定義，“現(xiàn)代性是指西方理性啟蒙運動和現(xiàn)代化歷程中所形成的理性的文化模式和社會運行機理?！彼鞍嗷リP(guān)聯(lián)本文是在筆者2010年5月在德國波恩舉行、以“儒學(xué)與漢學(xué)研究的復(fù)興”為題的國際學(xué)術(shù)討論會上所作的報告的基礎(chǔ)上加以修改而成的。參看孔漢思、秦家懿Kung,Hans;Ching,Julia:ChristentumundWeltreligionen:ChinesischeRe.l2i.gionenAuflage,Munchen,Zurich:Piper，2000年，第140頁。的多種緯度，例如，與個體生存相關(guān)的個性和主體性的文化精神或文化模式、理性化的社會生活和文化價值、理性化的經(jīng)濟運行機制、契約化的政治運行機制，等等?！?筆者同意衣俊卿的觀點。他認為：“中國的社會運行和個體生存都依舊遠離現(xiàn)代性，尚未與現(xiàn)代性建立起本質(zhì)的關(guān)聯(lián)?！睋Q句話說，現(xiàn)代性在中國社會仍然“處于一種‘無根的'狀態(tài)，或基本‘不在場'的狀態(tài)，”4我們或許也可以說，中國人的“現(xiàn)代性”落后于其“現(xiàn)代化”幾十年。究其原因，大概就是因為中國的現(xiàn)代化是迫于西方國家的入侵而發(fā)生，是所謂的“外發(fā)次生型”，而不是西方國家本身的“內(nèi)發(fā)自生型”。限于篇幅，筆者在這兒不具體討論這個問題，而只是想說：至少從目前的發(fā)展狀況來看，我們不得不承認，“現(xiàn)代性”雖然反映了資產(chǎn)階級（市民階級）為了要求個性解放和爭取自己權(quán)利的要求，但很多要求也反映了人類發(fā)展的一般要求和普世價值，比如個體權(quán)利、人人平等、自由和民主參與的思想。從這個意義上來看，“具有內(nèi)在反思性的和超越性的現(xiàn)代性依舊是現(xiàn)代社會和現(xiàn)代主體的生存之基”，“全球化在某種意義上是現(xiàn)代化的全球化。”5我們講“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”，并不是沒有考慮到現(xiàn)在已經(jīng)必要開始討論“后現(xiàn)代性”的問題，而是說，中國雖然在“現(xiàn)代化”領(lǐng)域中已取得了很大的成就，但在“現(xiàn)代性”領(lǐng)域中，還非常落后。所以，在關(guān)注“后現(xiàn)代性”問題的同時，我們必須先完成“現(xiàn)代性”的任務(wù)。從“文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型”的角度看這個問題，就是說，中國文化以及儒家思想，不僅要完成文化的現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換，還要處理好文化的民族性傳承問題。重要的是，這種新文化的重建必須與人們的日常生活相聯(lián)系。筆者認為，我們不必試圖證明傳統(tǒng)的儒家思想與現(xiàn)代化契合與一致，也不必試圖證明中國文化也能產(chǎn)生西方“現(xiàn)代性”中所包含的思想，比如權(quán)利、平等、自由與民主，我們該做的是，從“現(xiàn)代性”的社會的基本要求出發(fā)，看看中國古代文化以及儒家思想中有哪些成分能與“現(xiàn)代性”對接，能通過重新詮釋而成為建立“現(xiàn)代性”社會的思想資源。這就涉及到下面要討論的“儒家轉(zhuǎn)型”的問題。3．“儒家轉(zhuǎn)型”的概念“儒家轉(zhuǎn)型”也是自西方文化進入中國這一古老的文化以來，斷斷續(xù)續(xù)討論的老題目，只是名稱不同。比如，杜維明的新儒學(xué)論著輯要被稱為“儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”，李明輝講“當代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化”，而陳少明的論著稱“儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折”6。這還不包括學(xué)者，特別是新儒家對此問題的間接討論，比如牟宗三的“良知自我坎陷”，從“內(nèi)圣”開出“新外王”的構(gòu)想?？傊寮宜枷氲霓D(zhuǎn)型似乎是中國傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型的一部分，包括以儒家為主的傳統(tǒng)的價值體系。那么怎么理解“轉(zhuǎn)型”呢？想必就是通過傳統(tǒng)文化和價值進行重新詮釋，特別是認真分析其原義，以便創(chuàng)造一種符合當代社會結(jié)構(gòu)和需求的新文化。具體而言，就是從現(xiàn)代社會的要求，特別是從現(xiàn)代性的標準，對傳統(tǒng)文化及其價值進行分析考察，進行重構(gòu)和整合。當然，這種文化和價值的轉(zhuǎn)型不能僅僅停留在學(xué)術(shù)界的書本討論3衣俊卿：《現(xiàn)代化與文化阻滯力》，北京：人民出版社，2005年，第4頁。4衣俊卿，2005年，第36、17頁。5衣俊卿，2005年，第45頁。6杜維明：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，杜維明著，岳華編，北京：中國廣播電視出版社，1993年。當然，杜維明認為“現(xiàn)代化”不是“西化”，而是“一種新的現(xiàn)代化（比如東亞現(xiàn)代化）”。參閱同書，第115頁。李明輝：《當代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》，臺北：中央研究院，1994年。陳少明：《儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》，沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1992年。上，更重要的是，要貫徹到百姓的日常生活的實踐中。換句話說，這里不僅涉及“儒學(xué)”的自我轉(zhuǎn)化，更是涉及“儒家”的思想及其社會實踐的轉(zhuǎn)型。作為一種精英文化，儒學(xué)產(chǎn)生于先秦百家爭鳴的環(huán)境，也與一定的制度相連。在長期的歷史長河中，根據(jù)社會的變化和要求，儒家也進行修正和改變。但是，其價值核心，比如“仁義”、“和諧”、“忠孝”沒有變。通過道德修養(yǎng)和實踐，培養(yǎng)人的主體性，成為君子和國家的棟梁的致思也沒有變。我們今天致力于“儒家思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型”，就是要在現(xiàn)代社會的制度要求和原始儒家的深層價值觀那里找到聯(lián)結(jié)點。我們的工作是從“現(xiàn)代性”的角度重新分析這些價值觀，考察儒家深層的價值核心與變化中的社會關(guān)系互動，考察這些在新的社會關(guān)系中實現(xiàn)的可能性。也許我們可以說，“轉(zhuǎn)型”只是從“現(xiàn)代性”的要求，吸收“現(xiàn)代性”的價值觀，改變?nèi)寮以純r值的實現(xiàn)形式（manifestatiOn,以便建構(gòu)中國的新文化。那么，什么是現(xiàn)代社會和“現(xiàn)代性”的要求呢？4．在“推己及人”的同時,還要提倡人們的關(guān)系“對等”和“平等”衣俊卿認為,“個體的主體性和自我意識的生成或走向自覺,是現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定之一?！痹谶^去與自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟相對應(yīng)的農(nóng)業(yè)社會中,絕大多數(shù)的人是與親人和熟人打交道,他們“按經(jīng)驗、常識、習(xí)俗、慣例而自發(fā)的生存”。7隨著工業(yè)社會和市場經(jīng)濟的發(fā)展,在這一“共同體”型的關(guān)系繼續(xù)存在的同時,已經(jīng)形成了“大社會”型的關(guān)系,人們往往是與不認識的人打交道。這種與陌生人交往的公共場合,要求個人的獨立意識和自律行為,而這種關(guān)系又必須以平等為基礎(chǔ)。8建立這種新型的人際關(guān)系和交往準則,就是“現(xiàn)代性”的要求。事實上,改變國民傳統(tǒng)的臣民或子民的行為習(xí)慣和意識,培養(yǎng)公民意識、建立公民社會,已經(jīng)成為當今中國社會的共識。因此,傳統(tǒng)儒家思想必須能適應(yīng)這一發(fā)展。一方面,傳統(tǒng)儒家思想要為“公民社會”合理秩序的建立,培養(yǎng)國人在與陌生人交往的公共場合中的自律行為提供資源；另一方面,也要在這個過程中,吸收和融入其它文化的優(yōu)秀部分,特別是“現(xiàn)代性”的價值觀,以便完成“文化轉(zhuǎn)型”的任務(wù)。我們知道,傳統(tǒng)儒家雖然要求執(zhí)政集團實行“德治”、“仁政”和“民本”政策,以便建立長治久安的社會秩序。但是由于歷史環(huán)境的限制,并出于治理有效性的原因,他們過于認可現(xiàn)實中的等級關(guān)系,過于強調(diào)執(zhí)政者的作用,而不認可老百姓的自覺參與作用和對社會的責(zé)任。但是,原始儒家孔、孟、荀的一些價值觀仍然可以作為當今社會培養(yǎng)公民意識的資源。比如“仁者愛人”、“義以為上”、“和而不同”以及關(guān)于“君子”的論述。不過,我們不能過分強調(diào)有道德品質(zhì)的“君子”和沒有道德品質(zhì)的“小人”的區(qū)別，而是從孟子“人之初，性本善”的信念和“人皆可以為堯舜”9（《孟子?告子下》）的理論預(yù)設(shè)出發(fā),強調(diào)在“道德尊嚴”和“人格”面前人人平等的思想,致力于發(fā)展每個人都具有的、天生的“良知”、“良能”和“良心”。比如，孔子的“仁愛”思想包含了“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》、《論語?衛(wèi)靈公》）和“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語?雍也》）的推己及人的思想和要求。孟子繼承發(fā)展了孔子的“仁愛”思想，具體提出了“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》）的要求。不過，這種推己及人的道德要求往往單方面從自己的處境出發(fā)，忽視人與人之間在觀點和要求衣俊卿，2005年，第18、19頁。衣俊卿（2005年，第25頁）認為：“具有自覺的主體性和自我意識的個體的生成，需要一種以平等的交互主體性為基礎(chǔ)的理性的公共活動空間，來表達主體性的內(nèi)涵和價值需要”。孟子同意曹交的觀點。上的區(qū)別，缺少“設(shè)身處地”的換位思考。所以，必須補上社會成員關(guān)系的相互性和平等的道德準則。我想，儒家思想中也不乏人們關(guān)系“對等性”和“相互性”的道德準則。比如，孟子“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！保ā睹献?離婁下》）的這句話說明了人們之間關(guān)系的相互性。而在《論語》中，我們也能找到一些孔子講對等關(guān)系話語，比如“君使臣以禮，臣事君以忠”（（《論語?八佾》）。不過，這些思想在儒家制度化和政治化的過程中受到了曲解。所以，我們要在學(xué)習(xí)近代西方文化“平等”思想的過程中，重新發(fā)掘和弘揚這些寶貴的傳統(tǒng)思想。下面，筆者以通過提倡“愛老尊幼”對“尊老愛幼”這一儒家傳統(tǒng)思想進行價值重組的例子，來說明儒家“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型”的問題。5．范例：“尊老愛幼”的同時，還要提倡“愛老尊幼”“尊老愛幼”是中華民族的傳統(tǒng)美德，這是我們在大陸經(jīng)常聽到、見到的標語口號，其含義是尊敬長輩，愛護晚輩。作為一種道德要求，“尊老愛幼”也被法律化，成為社會規(guī)范。比如《婚姻法》總則第四條規(guī)定“家庭成員間應(yīng)當敬老愛幼”，以保障老人受到尊重，孩子得到照顧?！白鹄蠍塾住边@一思想早已產(chǎn)生于先秦，比如上述孟子所說的“老吾老”、“幼吾幼”（《孟子?梁惠王上》）。不過，“尊老愛幼”這一具體的提法似乎起源于張載的《西銘》。張載從“民吾同胞”的立場出發(fā)，提出“尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼?！?，以達到天下所有的人，特別是鰥寡孤獨、老年殘疾，都能像兄弟姐妹一樣得到照顧的理想。儒家的這個“仁道”思想雖然非常符合當今社會的“人道主義”，不過，無論是“尊老”還是“愛幼”都太強調(diào)單方面的關(guān)系。依筆者之見，一來，單方面強調(diào)“尊老愛幼”不符合傳統(tǒng)儒家本身“父慈子孝”的相互性關(guān)系，以及“互愛”、“互敬”的道德要求；二來，單方面強調(diào)“尊老愛幼”也不符合“現(xiàn)代性”所要求的“平等”價值觀，不利于建立一個人人對社會負責(zé)的公民社會。先說第一個問題。具體而言，就是單方面“尊老”不完全符合“孝”的道德。我們知道，孔孟思想中的“孝”，不只是聽從父母的教導(dǎo)，按照父親的處事原則生活，（比如“子曰：‘父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。'”（《論語?學(xué)而》））也包括“事親”，通過服侍和照顧父母來表達孩子的愛。我認為，如果過分強調(diào)“尊老”，勢必會導(dǎo)致子女只盲目聽父母的話，服從父母的意愿，既不去和父母進行感情和思想交流，也不主動去為父母分擔家庭內(nèi)外的責(zé)任。這樣，不僅會不利于培養(yǎng)對父母的道德感情，甚至?xí)?dǎo)致對父母的逆反心理。也許可以認為，如果子女沒有對父母的愛，如果不能培養(yǎng)子女對父母的對等關(guān)系，那么，不僅不利于培養(yǎng)孩子的責(zé)任感，而且，這種只限于聽話和服從的“尊老”往往不是產(chǎn)生于內(nèi)心的、道德意義上的“尊重”，而只是外表的、對父母“家庭地位”等外在的東西的“尊敬”。所以，這種“尊敬”，特別是在家庭之外對其他“長者”的尊敬，往往是一種他律的倫理義務(wù)，而非道德自覺；同時，它也與傳統(tǒng)的等級關(guān)系的相適應(yīng)。所以我說，“尊老”的同時，還要強調(diào)“愛老”。單方面的“愛幼”產(chǎn)生的問題更大。很多家長只注意孩子的“溫飽”，過分滿足孩子物質(zhì)上的要求。即使是關(guān)心孩子的“精神世界”和未來的發(fā)展，也過于從自己的需求和觀點出發(fā)，甚至讓孩子去實現(xiàn)自己未實現(xiàn)的理想，把孩子當成實現(xiàn)自身夢想的工具。進一步說，單方面的“愛幼”，只反映了傳統(tǒng)社會的倫理規(guī)范的“父慈”，卻不符合當代社會“現(xiàn)代性”的要求。這是因為，如果不在“愛幼”的同時，也去“尊幼”，認可孩子有自己的觀點、有按照自己的意愿說話和做事的權(quán)利，就不利于孩子產(chǎn)生和培養(yǎng)獨立思考的能力、獨立的人格，以及對自己、對他人和對社會的責(zé)任感。一句話，不利于培養(yǎng)孩子的公民意識。比如當今的一些父母，為了讓孩子考好學(xué)校，能上大學(xué)，只讓孩子讀書學(xué)習(xí)，不用管家務(wù)事，甚至替孩子包辦很多事情。這雖然心是好的，但并不一利于孩子的身心培養(yǎng)。我想，如果父母不尊重孩子，也并不一定能得到孩子發(fā)自內(nèi)心的真正尊重。在這里必須強調(diào)，筆者并非反對“尊老愛幼”的傳統(tǒng)美德，而是想提出“愛老尊幼”作為補充，以便在社會成員間建立“互愛”、“互敬”的關(guān)系“。我認為，中國傳統(tǒng)中也不缺少“互愛”的相互性思想，比如“父慈子孝”，但卻缺少“互敬”的思想，所以，筆者在本文中側(cè)重討論“互敬”，特別建立是在人人平等關(guān)系上的“尊幼”問題。首先得指出，這里的“尊”不僅僅是傳統(tǒng)思想中對長者、有聲望、有地位等的人士的“尊敬”，而是平等意義上的“尊重”（respect。周治華在其《倫理學(xué)視域中的尊重》一書中寫道：“我們這個時代對‘尊重'本身就有一種共同的理解，即每個人做為人都應(yīng)該受到尊重”。10這種對“尊重”的理解，把人們之間的互相“尊重”作為一種社會道德，從而作為一種道德義務(wù)，這種思想，大概來源于啟蒙時代的康德。康德寫道：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，而不僅僅當作手段來使用?！?周治華：《倫理學(xué)視域中的尊重》，上海：世紀出版集團/上海人民出版社，2009年，第7頁。 參閱周治華,2009年，第121-122 周治華：《倫理學(xué)視域中的尊重》，上海：世紀出版集團/上海人民出版社，2009年，第7頁。 參閱周治華,2009年，第121-122頁。 參閱周治華,2009年，第123頁。 參閱周治華,2009年，第125頁。14周治華,2009年，第71頁。15參閱周治華,2009年，第147-148頁16參閱周治華,2009年，第134頁。孟子說：“圣人與我同類者”（《孟子?告子上》）。也許，我們可以把孟子“人本性善”、天所賦予每個人的“仁義禮智”四端的思想作為人人平等、尊重他人的基礎(chǔ)，這也許就是中國文化背景下的“人格”和“尊嚴”。為此，在和他人的交往中，我們應(yīng)極力發(fā)現(xiàn)對方的“良心”；對于孩子，特別注意發(fā)現(xiàn)其“良知”和“良能”。當然，在這種“尊重任何人”，也即任何人都有的“人格”和“尊嚴”的一般原側(cè)下，也應(yīng)該根據(jù)自己和對方的不同的關(guān)系，從對方的具體情況出發(fā)，給予不同形式的“尊重”。比如孩子對家長的尊重不同于家長對孩子的尊重，一個人對老師的尊重不同于對農(nóng)民工的尊重。換句話說，我們在強調(diào)“尊重任何人”的原則是，也要注意“尊重”的特殊性：社會關(guān)系不同，尊重的實現(xiàn)形式不同的。關(guān)鍵是要做到不凌駕于他人之上，承認另一個人的尊嚴。我們知道，孔子把“愛人”作為仁者的行為表現(xiàn)和要求，孟子指出“仁者愛人，有禮者敬人”（《孟子?離婁下》），荀子說，“仁者必敬人”（《荀子?臣道》），這都表明，先秦儒家把“愛人”和“敬人”作為道德原則。荀子甚至提出了對不同的人，要有不同的“敬”的觀點。他在提出“仁者必敬人”的一般原則后寫道：“敬人有道。賢者則貴而敬之，不肖者則畏而敬之，賢者則親而敬之，不肖者則疏而敬之。其敬一也，其情二也?！保ā盾髯?臣道》）先秦儒家中這些“愛人”和“敬人”的思想都可以作為我們在建立社會成員之間建立“互愛”、“互敬”關(guān)系的思想資源?，F(xiàn)在講以上說的第二個問題，即“單方面地強調(diào)‘尊老愛幼'不利于建立一個人人都對社會負責(zé)的公民社會”。我想，出于治理有效性的需要，儒家過于強調(diào)上下等級關(guān)系。因為過分強調(diào)上下等級關(guān)系，過分強調(diào)“勞心者治人，勞力者治于人”，其結(jié)果是，越在上位，責(zé)任越大，形成居于上位者責(zé)任太大、負擔過重；而在下位者，只需服從和盡義務(wù)，缺少自覺意識和責(zé)任意識。筆者認為，過分強調(diào)“尊老愛幼”，只會延續(xù)這種情況，特別是不利于青少年的自覺意識和責(zé)任意識的培養(yǎng)，從而也不利于公民社會的建立。反過來說，“儒家轉(zhuǎn)型”的目的正是要改變傳統(tǒng)社會父母官責(zé)任太大，子民責(zé)任太小的狀況，培養(yǎng)公民意識，建立公民社會。而且，我們應(yīng)該從青少年的教育做起。在保持“尊老愛幼”傳統(tǒng)的同時，必須補以“愛老尊幼”的價值觀。這是因為，尊重他人的主體是人，而只有具有理性的和能獨立思考行為的人才具有愛和尊重的德性，才會履行愛和尊重的義務(wù)。為此，培養(yǎng)青少年成為有理性的和能獨立思考行為的公民就是關(guān)鍵。雖然培養(yǎng)“互愛”和“互敬”同樣重要，但是筆者認為，在目前的中國社會，培養(yǎng)“尊重他人”的意識更急迫。這不僅是因為“尊重是道德人格的起點和基礎(chǔ)，是人的道德行為能力的表征”14，而且因為，這是培養(yǎng)個人自主性，特別是以上所說的青少年自覺意識和責(zé)任意識的關(guān)鍵。愛和尊重雖然是緊密關(guān)聯(lián)的，但另一方面，愛和尊重調(diào)節(jié)人際關(guān)系中卻具有不同的作用?？档抡f：“根據(jù)互愛的原則，［人們］被不斷地引導(dǎo)著彼此接近。根據(jù)相互尊重的原則，［人們］被引導(dǎo)著彼此保持距離?！?5根據(jù)這個觀點，如果過于強調(diào)愛，就會傾向于把自己的觀點和意志強加給對方，越過人與人之間應(yīng)有的界限，侵入對方的領(lǐng)域，從而破壞對方自主性。這是我們在中國社會里常常碰到的情況。所以，中國人更需要懂得和注意尊重的作用，也即注意保持人與人之間（個體之間）必須有的距離。實際上，先秦儒家也已注意到這一點?？鬃诱f：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！保ā墩撜Z?里仁》）。孩子有自己的觀點，想讓父母接受；但父母不接受時，孩子不把自己的意志強加給他們。另外，孔子也說：“唯女子與小人為難養(yǎng)也！近之則不孫，遠之則怨?！保ā墩撜Z?陽貨》）。不論我們怎樣理解“女子與小人”是指什么人，但是，我們至少可以說，孔子提到了人們之間交往有保持相應(yīng)距離的問題。另外，根據(jù)康德的觀點，愛人的目的是使“他人的目的成為我自身目的”。16如果父母過分的“愛幼”，而不尊重孩子的“人格”，也違背這一原則。所以，我說，我們再在“愛幼”的同時，還應(yīng)提倡提倡“尊幼”。那么，怎么實踐呢？我想，家庭和學(xué)校是培養(yǎng)“尊老愛幼”和“愛老尊幼”的第一個場所。比如，《家有兒女》中的《洗腳》這一集，就是培養(yǎng)“愛老”道德情感的例子。至于“尊幼”，無論是家長還是老師，都應(yīng)該注意尊重“青少年”的獨立人格，不是單方面的灌輸自己的知識和觀點，不把自己的愿望強加給他們，而是通過啟發(fā)的方式與之進行平等的交流，允許他們犯錯誤，積累生活經(jīng)驗，形成自己的觀點，從而培養(yǎng)自主性。這里，最重要的是出于內(nèi)心的尊重。用儒家的話說，就是“敬”?！熬础弊鳛橐环N行為態(tài)度有“嚴肅”、“慎重”、“警惕”、“恭敬”的意思，也有“尊重”的含義?！熬础庇袝r表示對神的敬畏心（“敬鬼神而遠之，可謂知矣?！薄墩撜Z?雍也》），有時表示對工作認真負責(zé)的態(tài)度，比如孔子說“敬事而信”（《論語?學(xué)而》）、“事思敬”（《論語?季氏》）；而樊遲問“仁”的意思時，孔子則說“居處恭，執(zhí)事敬”（《論語?子路》）?！熬础庇袝r也表示來百姓對統(tǒng)治者的恭敬和服從（“上好禮，則民莫敢不敬”《論語?子路》）