先秦辯者二十一事的語言哲學(xué)解讀

先秦“辯者二十一事”的語言哲學(xué)解讀

記載于《莊子·天下》中的“辯者二十一事”是先秦名家辯者們兩千多年前提出的命題。（詳見劉文典，第1006-1011頁）這21個(gè)命題到底在說什么，迄今仍說法不一。傳統(tǒng)的“詭辯”說自不待言，即使是對(duì)先秦名家思想持肯定態(tài)度的現(xiàn)代學(xué)者，也認(rèn)為其中至少一部分命題是“詭辯”（周云之等，第65-66頁），或者“謬誤以及毫無疑義的語詞游戲”(Liu,p.300)。不僅如此，人們解讀辯者命題的框架也是各不相同，甚至互相矛盾。例如，有的視“合同異”、“離堅(jiān)白”代表唯物論或唯心論思想（馮友蘭，第308-348頁；侯外廬等，第419頁）等，另一些則視名家為中國先秦的認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)思想家(Chan,p.232)，或者認(rèn)為先秦名家不是在討論西方哲學(xué)那樣的形式邏輯問題（崔清田，第63頁）。還有學(xué)者提出，先秦名家的思想是古代中國科學(xué)思想的代表（董英哲等，第265頁）。我認(rèn)為，以上觀點(diǎn)的紛爭對(duì)立，恰好說明我們需要對(duì)“辯者二十一事”有一個(gè)更為合理的解釋框架，以便更好地理解先秦名家哲學(xué)思想。一、誕生于名實(shí)之辯并富有古漢語特征的語言哲學(xué)周昌忠提出，“辯者二十一事”的命題表明了先秦名家的“知性的語言哲學(xué)”傾向。（周昌忠，第173頁）我基本同意這種理解，但認(rèn)為從“知性”角度進(jìn)行解釋恐怕很勉強(qiáng)。例如他認(rèn)為“白狗黑”命題的意思就是“白東西是黑東西”，旨在以肯定的形式來否定概念詞的可比性。（同上，第239頁）但為什么要用肯定形式來否定概念詞的可比性？這樣解釋可能有礙我們?nèi)ヌ接懫渖钜?。我認(rèn)為，從語言哲學(xué)的視角來解讀“辯者二十一事”，的確是一個(gè)不錯(cuò)的路徑。先秦名家所從事的正是語言哲學(xué)，而且是理性的語言哲學(xué)。如果說形而上學(xué)是西方哲學(xué)的核心，是由自然哲學(xué)發(fā)展而成的，然后歷經(jīng)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向而最終發(fā)生了20世紀(jì)的語言分析轉(zhuǎn)向，那么中國哲學(xué)走的可能是另外一條道路，即通過語義的反思而提出形而上學(xué)的問題來。中國哲學(xué)本可能從一開始就是自覺的語言哲學(xué)，由語義的追究而思辨人對(duì)概念、意義的把握，并最終產(chǎn)生出具有漢語語言特色的形而上學(xué)哲學(xué)思想。其特征就是通過“名”的指稱、意義問題的思辨來反思人的認(rèn)識(shí)、知識(shí)的本質(zhì)，并最后形成一種沒有“是”的“是論”。中國哲學(xué)史上第一場大辯論就是先秦著名的“名實(shí)之辯”。這說明先秦思想家對(duì)于語言與實(shí)在的關(guān)系是高度重視的。這種重視完全可能導(dǎo)致中國哲學(xué)對(duì)于“是”與“真”的追問。理由有二：首先，名實(shí)之辯中各種學(xué)派觀點(diǎn)針鋒相對(duì)：孔子“正名”論要求“實(shí)”符合“名”的意義標(biāo)準(zhǔn)，而“名”的意義則為先王所規(guī)定。（參見《論語·子路》）這種以圣人言說為準(zhǔn)繩的做法理所當(dāng)然引起了持經(jīng)驗(yàn)論立場的墨家的反對(duì)。在墨家看來，“名”是“實(shí)”的描述，因而語言的意義在于與客觀實(shí)踐及其效果相符合。（參見《墨經(jīng)·小取》）老子則提出“無名”。在他看來，“名”只是用來言說“形而下”之物的，而物賴之以生、順之而變的終極依據(jù)卻是“道”?！懊薄皩?shí)”的意義只有在“道”那里才得到終極的闡釋，而“道”寓于萬物卻又不應(yīng)是任何一物，因而是不可言說的。意義不在具體之物，正名也是徒勞的。（參見《老子》第一章）此外，鄧析等人用詭辯命題來“以名亂實(shí)”（見《荀子·非十二子篇》），對(duì)名實(shí)關(guān)系的辯論提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。雖然在名實(shí)問題上眾說紛紜，但這些哲學(xué)家大都著眼于語言與實(shí)在之間是否符合、如何符合這個(gè)層面的問題。然而，將語言的指稱、意義問題與客觀實(shí)在相聯(lián)系，進(jìn)行“指稱論”、“觀念論”式的思辨，必定會(huì)遇到無法克服的困難。實(shí)在與語言是不同層面的問題，這兩者必須加以清理、區(qū)分。隨著名實(shí)之辯的深入，“名”、“實(shí)”本身是什么的問題一定會(huì)被提出，因?yàn)橹挥谐吻辶恕懊焙汀皩?shí)”的本質(zhì)，名實(shí)之辯才可能深入下去。而脫離具體實(shí)在抽象地思辨語言及其意義的本質(zhì)，極有可能走上純粹求真的形而上學(xué)思辨之路，以關(guān)于語言的指稱、意義的思辨來探討人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)這樣的根本性問題。由此可見，先秦名家語言哲學(xué)思想有其出現(xiàn)和發(fā)展的必然性。但遺憾的是，這種必然性并沒有轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，中國古代文化依然是以儒家的現(xiàn)實(shí)主義為主要指向的。其次，漢語言的特點(diǎn)使得“名”的問題十分突出。漢語缺乏形式化的句法結(jié)構(gòu)特征，西方語言的形式特征如性、數(shù)、格、時(shí)態(tài)、語態(tài)等等，在漢語中不存在。漢語甚至連詞性的形態(tài)區(qū)分也沒有，一個(gè)詞（字）到底是實(shí)詞還是虛詞，是抽象名詞還是具體名詞，是可數(shù)名詞還是不可數(shù)名詞，乃至于是名詞、形容詞還是動(dòng)詞等等，無法從形態(tài)上判斷。一切詞類都顯示為形式無差別的“名”，而“名”與“名”之間的關(guān)系也只能由聽者或讀者語用地推斷和領(lǐng)悟。這樣一種語言給思想者提供的焦點(diǎn)就是“名”。如果說古希臘語言的句法形式化特征使哲學(xué)家們注意到了“一”與“多”的關(guān)系、語義抽象性、主謂詞項(xiàng)等語句現(xiàn)象，并進(jìn)而提出了諸如理念、本體的地位等哲學(xué)問題，那么先秦哲學(xué)家由于沒有形式化的句法特征可以反思，只能聚焦于“名”。由于沒有語素來區(qū)分不同詞性的“名”，因而“名”的意義問題就是反思的中心了。先秦思想家若不是滿足于在經(jīng)驗(yàn)層面上討論什么名指什么實(shí)，而是探討“名”和“實(shí)”的意義本質(zhì)，那么他們就會(huì)圍繞“名”進(jìn)行語言哲學(xué)思考。二、“辯者二十一事”的語言哲學(xué)解讀按前述的討論，本文擬將“辯者二十一事”的21個(gè)命題重新分組：(1)山出口；(2)指不至，指不絕；(3)犬可以為羊；狗非犬；龜長于蛇；白狗黑；(4)卵有毛；郢有天下；馬有卵；丁子有尾；孤駒未嘗有母；(5)雞三足；火不熱；輪不碾地；目不見；矩不方，規(guī)不可以為圓；鑿不圍枘；黃馬驪牛三；(6)一尺之棰，日取其半，萬世不竭；鏃矢之疾，而有不行不止之時(shí)；飛鳥之景未嘗動(dòng)也。其中，第6組命題不是詭辯，學(xué)術(shù)界對(duì)此頗有共識(shí)。真正需要解釋的是第1至5組命題，其中有些仍被視為“詭辯”（如“白狗黑”），有些則被認(rèn)為無法解釋（如“山出口”），解釋各異。第1組的“山出口”歷來被認(rèn)為是不好解釋的。有人認(rèn)為此命題無解，干脆不解釋（胡適，第171頁；任繼愈，第193頁）；有人則循傳統(tǒng)釋之為“山亦可為有口之物”（馮友蘭，第343頁）。這使得此命題確實(shí)像是無聊的游戲。周昌忠認(rèn)為：“這命題無疑屬于語言哲學(xué)。用一個(gè)名字來標(biāo)示指云的客體，乃是作為語言使用者的人所為?！癸@了作為思維者的人在‘世界——語言——心智’三元構(gòu)架中的創(chuàng)造者地位”。（周昌忠，第237頁）但我認(rèn)為，辯者們所探討的并不是用名字來指稱客體這一層面的問題，而是在反思人用“名”所把握的“實(shí)”是什么。他們進(jìn)行的是純語義的思辨，所要求的是把經(jīng)驗(yàn)實(shí)在與語言之“實(shí)”兩個(gè)層面區(qū)分開來，即把哲學(xué)語言與日常語言加以區(qū)分，以澄清名實(shí)之辯中出現(xiàn)的因混淆兩個(gè)邏輯層面而導(dǎo)致的混亂。這才符合名家“專決于名”的思想特質(zhì)，也符合前述的先秦名實(shí)之辯的邏輯發(fā)展。我認(rèn)為，應(yīng)給“山出口”中的“山”字加引號(hào)寫成“‘山’出口”（以下提到相關(guān)命題時(shí)均在需要處加引號(hào)）。這是辯者們在辯論的時(shí)候，明確聲明自己的命題屬于純語言性分析，并且命題句中加引號(hào)的語詞是“提及”性使用的一個(gè)口語或書面語技術(shù)手段（古漢語不重句法結(jié)構(gòu)，更沒有標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，故名家很可能只能依靠這種非標(biāo)點(diǎn)式的語言技術(shù)手段）。辯者們用類似“出乎口”的聲明，把自己的辯論范疇界定在與可經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在沒有關(guān)涉的語言邏輯層面之上①。這一看法在“指不至，至不絕”命題中可以得到佐證：名家辯者所關(guān)注的不是具體的名與實(shí)的關(guān)系，而是人如何用語言來把握世界。一個(gè)“指”字明白無誤地揭示了名家的哲學(xué)思辨層面：他們并非在討論物，而是在討論“物”，亦即物之“指”。不少學(xué)者注意到了“指”作為概念、意義之指謂（牟宗三，第48頁；周昌忠，第231頁）。而我認(rèn)為，這個(gè)命題是先秦名家的綱領(lǐng)性命題，其含義為：指稱并不達(dá)于具體實(shí)在，因?yàn)閷?shí)在是無法窮盡的。名家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，作為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象的世界萬物是實(shí)存著的，而人不可能以一一識(shí)別的方式來窮盡對(duì)萬物的認(rèn)識(shí)。因此，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)一定是用“名”來對(duì)世界進(jìn)行范疇化，即以“名”作為能指，與范疇化了的作為所指的“物（類）”相結(jié)合而形成可以言說、思考的概念。這一點(diǎn)在名家代表人物公孫龍的著作中可以得到支持。公孫龍?jiān)凇睹麑?shí)論》中明確提出“天地與其所產(chǎn)，物也”（見王琯，第87頁）的命題。這表明他不否認(rèn)客觀事物存在，但是他在名實(shí)關(guān)系、正名等問題上的論辯視角則是語言哲學(xué)的。同一篇文章中，公孫龍指出：“夫名實(shí)，謂也”（同上，第91頁），即所謂“名”“實(shí)”，說到底是一個(gè)如何說話的問題。關(guān)于“名”的本質(zhì)，他在《指物論》中說：“物莫非指，而指非指”。（同上，第49頁）這個(gè)命題與辯者們的立場是一致的：客觀事物原本無名，“物”由“說”而成為“物”，是人用來范疇化事物、形成對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的方式；語詞指稱的是概念性意義，而不是實(shí)在之物本身，因而“指稱”并非等于把具體的物“指認(rèn)”出來。我認(rèn)為，第1、2組命題明白地宣示了辯者們的論辯領(lǐng)域及其語言哲學(xué)的思辨層面。他們的論題超越了實(shí)在之物與語言意義的聯(lián)系，而達(dá)到了語言哲學(xué)的高度，自覺地在語義分析的層面上對(duì)人的認(rèn)知、知識(shí)的本質(zhì)等問題進(jìn)行哲學(xué)的思辨。名實(shí)之辯中，名家的這一思想超越具有十分重要的意義：如果說哲學(xué)旨在澄清思想，那么當(dāng)人們在爭論“名”與“實(shí)”的關(guān)系時(shí)，就非常有必要區(qū)分實(shí)在與語言的不同邏輯層面，否則便可能導(dǎo)致思想的混亂。其實(shí)，現(xiàn)代邏輯發(fā)展之初的哲學(xué)家們，如弗雷格、羅素、卡爾納普等人，不正是認(rèn)為哲學(xué)思想的混亂是由于混淆了不同邏輯層面的概念所導(dǎo)致，而再三強(qiáng)調(diào)必須清除這類混淆嗎？先秦名家雖然沒有西方形而上學(xué)產(chǎn)生所需要的那種社會(huì)文化和語言條件，但是他們完全可能經(jīng)由純語義反思的路徑，進(jìn)入西方哲學(xué)那樣的理性主義的邏輯嚴(yán)密的思辨形態(tài)。這一點(diǎn)，在“辯者二十一事”的其他命題中似乎可以得到進(jìn)一步的說明。我認(rèn)為，第3組命題旨在說明，“名”作為語音符號(hào)，其意義與客觀世界的事物并不具有必然的聯(lián)系。加了引號(hào)后的“犬”、“羊”、“狗”等詞不再是作為“使用”而是作為“提及”出現(xiàn)在句中。本文贊同成玄英的解釋，即在名家看來，“形在于物，名在于人”（見劉文典，第1007頁），但認(rèn)為名家并非是說“名實(shí)不定”。他們想說明，語詞只不過是人口中說出來的語音符號(hào)，具有任意性，是語言使用者約定的。如索緒爾所說：“一個(gè)社會(huì)所接受的任何表達(dá)手段，原則上都是以集體習(xí)慣，或者同樣可以說，以約定俗成為基礎(chǔ)的”。（索緒爾，第103頁）辯者們指出，被用“犬”的語音符號(hào)來稱呼的那個(gè)概念，如果人們先前曾約定用“羊”這個(gè)語音符號(hào)來表達(dá)，那么它就會(huì)用“羊”來稱呼了?！把颉焙汀叭边@兩個(gè)語詞并不必然指稱羊和犬。因此中國語言學(xué)史應(yīng)當(dāng)把.“約定俗成”論最早的提出歸功于名家。然而，名家的思辨并未止步于此。語言符號(hào)的意義既然約定俗成，語詞的指稱既然是概念，那么就必須從語言邏輯層面上反思語義。要保證概念意義的正確性并進(jìn)而保證語言交流的順利進(jìn)行，概念意義的本質(zhì)、必然性就必須得到反思?！懊北仨殹罢?，而“正名”的正確路徑就是對(duì)語義本身進(jìn)行考查、思辨。這一思想傾向很可能反映在“龜‘長’于蛇”和“‘白’狗‘黑’”兩命題中。如前所述，古漢語的形容詞和名詞沒有形態(tài)區(qū)分，均為無差別的名。于是，要說名的意義就是其所指稱的實(shí)在，就面臨一個(gè)問題：名詞之“名”至少還可以有某種可感的實(shí)體作為其語義的經(jīng)驗(yàn)性依托及概念產(chǎn)生的源頭。那么形容詞的語義所依托的是什么，又來源于何處？名家的另一代表人物惠施以“天與地‘卑’、山與澤‘平’”的命題（見劉文典，第1004頁），發(fā)出了追問：作為名詞的“天、地、山、澤”所指稱的概念，至少具有某種本體地位，我們至少可以說“‘天’指的是天”等。而“卑、平”也是名，若說“‘卑’指的是卑”，那么卑在哪兒，它具有本體地位嗎？這至少是一個(gè)必須追問的重要問題。以“‘白’狗‘黑’”為例，依公孫龍的著作所論，“狗”作為名，本質(zhì)是“命形”，而“黑、白”則“命色”。邏輯地說，命形之名只能命形，不能命色，命色之名必然命色?？墒?，“白”命色，“黑”也命色。既然都命色，且色就是色，那么說“白狗黑”可不可以呢？這絕不是普通的文字游戲，而是提出了一個(gè)重要的追問：“顏色本身有顏色嗎”？若有，那么顏色是什么顏色？若無，顏色又是一個(gè)什么概念，其所指之“實(shí)”是什么？顯然，辯者們的思考已經(jīng)涉及到了本體論的根本性問題。再看“龜‘長’于蛇”。按常識(shí)，蛇身比龜長。然而，同樣按常識(shí)，龜?shù)膲勖壬唛L。于是問題出現(xiàn)了：到底什么是“長”這個(gè)“名”所指稱的對(duì)象，其本質(zhì)意義到底怎么確定？長度（空間）有“長”、“短”，壽命（時(shí)間）也有“長”、“短”。那么“長”之為“長”本身到底是什么？什么是“長”的問題看起來簡單，實(shí)際上具有相當(dāng)?shù)乃枷肷疃取２灰f古人，就是現(xiàn)代人也沒有拿出一個(gè)圓滿的回答：時(shí)間與空間特性的描述居然使用同一個(gè)形容詞，那么這個(gè)形容詞的所指是一個(gè)具有什么本質(zhì)的對(duì)象？現(xiàn)在我們來看第4組命題。本組命題都有動(dòng)詞“有”，句法結(jié)構(gòu)均為：“x有y”。我認(rèn)為，這組命題是辯者針對(duì)動(dòng)詞“有”的形而上學(xué)反思?！啊小?、‘無’概念是中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中的核心概念”（江怡，第80頁）。由于古漢語沒有系詞“是”，中國哲學(xué)家無法像西方哲學(xué)那樣對(duì)being的本質(zhì)進(jìn)行思辨，但是同樣哲學(xué)性質(zhì)的思考應(yīng)當(dāng)能以古漢語特有的方式表達(dá)，而最恰當(dāng)?shù)脑~就是“有”、“無”。以“孤駒未嘗有母”為例。這很可能是對(duì)動(dòng)詞“有”蘊(yùn)含的存在同一性問題的思辨?！肮埋x無母”指駒現(xiàn)在的存在；但駒必然曾經(jīng)有母，否則它從何而來？然而說“孤駒有母”則必然導(dǎo)致語義矛盾。我認(rèn)為，辯者們使用加了副詞的“未嘗有”來凸顯他們的語言邏輯思辨意圖，即“孤駒有母”命題蘊(yùn)含的“是”與“真”的問題。“有”若是現(xiàn)在時(shí)，則“孤駒有母”命題為假，若是過去時(shí)，則為真；“孤駒無母”卻剛好相反。由于漢語不是屈折語，動(dòng)詞沒有時(shí)態(tài)的形式變化，這一特征極可能導(dǎo)致“有”的語義的模糊，使命題意義難以確定。辯者們很可能意識(shí)到了這一點(diǎn)，并以“未嘗有”的方式提出了一個(gè)深刻的哲學(xué)追問：駒“無母”指稱“孤駒”現(xiàn)在的存在；駒“有母”則指稱其過去的存在。這兩種存在，哪一種更真實(shí)、更應(yīng)當(dāng)是“孤駒”之名所指稱的存在本質(zhì)？“孤駒”是一個(gè)超越時(shí)間的存在(being)，還是一個(gè)“成為”(becoming)的過程，其所“是”由一種狀態(tài)進(jìn)入另一種狀態(tài)？若是后者，那么其所“是”就不具有同一性。不具有同一性的“是”如何為“真”？這顯然是哲學(xué)的重大問題。再以“馬有卵”為例。我認(rèn)為，名家在此以動(dòng)詞“有”的語義分析而進(jìn)入對(duì)“是”與“真”的形而上學(xué)追問。形如“x有y”的陳述句的命題意義應(yīng)為“y存在于x中”（另一意義是“x擁有y”，但這不是哲學(xué)層面的意義）?！皒存在于y”能夠經(jīng)驗(yàn)地把握、認(rèn)識(shí)。然而，“無”的意義是“沒有、不存在”。這又該怎么去把握、認(rèn)識(shí)？“無”的語義引起了一個(gè)重要的邏輯問題：“無”之名所指稱的不存在之物是什么？不存在者如何為“真”？“無”能像“有”那樣言說（“馬有卵”）而具有命題意義的確定性嗎？不存在者能被認(rèn)識(shí)嗎？提出、回答這些問題就是在進(jìn)行形而上學(xué)思辨。辯者的命題指向語義的本體性問題。限于篇幅，其他幾個(gè)命題不再詳述。由上可見，如果說西方哲學(xué)圍繞being而進(jìn)入了形而上學(xué)思辨，那么名家則在古漢語條件下，對(duì)動(dòng)詞“有”的語義進(jìn)行反思，同樣也進(jìn)入了對(duì)于“是”與“真”的形而上學(xué)思辨。盡管先秦哲學(xué)的主要追問不在于知識(shí)之為真，但名家能提出“真”的問題并不奇怪。先秦的“名實(shí)之辯”一定會(huì)導(dǎo)致這類問題的提出，因?yàn)橐宄麑?shí)關(guān)系，首先得弄清楚名的本質(zhì)和實(shí)的本質(zhì)。而如同“長”、“黑、白”、“有、無”等“實(shí)”所引起的概念意義困惑一樣，名家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到日常語言所謂之“實(shí)”并不是一個(gè)簡單的問題，特別需要梳理清楚。名家辯者們力圖在邏輯的語義層面上對(duì)人們?nèi)粘Ｋ玫摹懊边M(jìn)行反思，澄清語言意義的本質(zhì)，以此來準(zhǔn)確地反思、把握“名”“實(shí)”關(guān)系，從而達(dá)到“正名”的目的。張岱年在談到公孫龍與墨家時(shí)指出，他們“實(shí)際上是一言指，一言物，是就不同的觀點(diǎn)立論的”。（張岱年，第159頁）確實(shí)，兩者思辨的層面完全不同。先秦名家的純語言性思辨與客觀實(shí)在并無直接關(guān)涉，其立場是：“名”所指的概念來源于客觀實(shí)在。不過一旦概念形成，概念本身并不等于作為其來源的某個(gè)實(shí)在。為了準(zhǔn)確地把握人的思想認(rèn)識(shí)，從而更有意義地反思名實(shí)關(guān)系，名家已自覺地區(qū)分感知經(jīng)驗(yàn)和語言概念兩個(gè)思辨的層面。蔣運(yùn)鵬認(rèn)為：“‘火不熱，輪不碾地’等等，其實(shí)與現(xiàn)代邏輯發(fā)展初期一些哲學(xué)家（如蒯因、羅素、卡爾納普等人）再三強(qiáng)調(diào)的重要區(qū)分完全相同（即‘火焰是具體物體，所有火焰的集合是抽象物體，后者不具有熱的性質(zhì)’，或者‘丑陋這個(gè)性質(zhì)本身不具有丑陋的性質(zhì)’）。如果不注意這些邏輯區(qū)分，就會(huì)造成對(duì)不同邏輯級(jí)別的災(zāi)難性混淆。從某種意義上講，清除這些混淆正是羅素類型論的核心所在?！雹谶@應(yīng)是第5組命題的真義所在。以“‘火’不熱”為例。作為語詞意義，作為人關(guān)于火的概念化認(rèn)識(shí)，“火”當(dāng)然不是熱的?；鸬臒岫仁侨怂?jīng)驗(yàn)到的客觀現(xiàn)象，而“火”是關(guān)于火的語言性抽象之“名”。這是兩個(gè)不同邏輯層面的問題，不容混淆。對(duì)此，名家辯者們具有充分的認(rèn)識(shí)。我認(rèn)為，“‘目’不見”、“‘鑿’不圍枘”等幾個(gè)命題都應(yīng)該作如此解讀。區(qū)分出不同邏輯層面的問題之后，辯者們進(jìn)一步對(duì)“名”作為語言意義，其正確性如何保證的問題進(jìn)行思辨。其原則就是公孫龍?zhí)岢龅摹拔ê跗浔舜恕?，即：“‘彼’，‘彼’?dāng)乎彼，則唯乎彼，其謂行彼?！恕?，‘此’當(dāng)乎此，則唯乎此，其謂行此?！保ㄒ娡醅g，第90頁）意思是說：言說“彼”時(shí)，“彼”必須具有一切彼必然具有、并且只有彼才具有的“彼性”。言說“此”時(shí)，“此”必須具有一切此必然具有、并且只有此才具有的“此性”。只有這樣，人們使用語言表達(dá)的概念才是正確的。公孫龍還說：“知此之非也，知此之不在此也，明不謂也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也?！保ㄍ?，第91頁）這段話表達(dá)了名家提出的一個(gè)重要的語言邏輯定律：一個(gè)“此”要么具有“此性”，因而是“此”，可用來正確地表達(dá)此概念；要么不具有“此性”，因而不是“此”，不能用來正確地表達(dá)此概念?！氨恕币踩绱?。這幾乎就是亞里士多德提出的邏輯定律，即排中律(p∨┐p)的先秦古漢語版本。據(jù)此還可推知，名家一定接受不矛盾律(┐(p∧┐p))，因?yàn)橐粋€(gè)“此”不可能同時(shí)具有“此性”又不具有“此性”。這樣，名家的語言哲學(xué)反思不僅把他們帶到了“相”本體論的門檻上，而且也使他們靠近了創(chuàng)立形式邏輯的原點(diǎn)。辯者們關(guān)于“相”的思想就是以“唯乎其彼此”的原則，在語言邏輯層面反思意義的本質(zhì)規(guī)定性而產(chǎn)生出來的。再看“雞三‘足’”。其字面意義的解釋沒有多少異議。說“雞足”就預(yù)設(shè)了一“足”，再數(shù)雞的兩足，加起來就是三“足”。這說明辯者們認(rèn)識(shí)到，“雞足”當(dāng)然可以用來實(shí)指具體的雞足。但同時(shí)作為“名”，“雞足”具有其獨(dú)立于任何具體雞足的概念化意義。在古漢語中，實(shí)指具體物的名與指稱一類物的共相本質(zhì)的名在形式上同一，因而無法像西方語言那樣從形式上把“此”與“此性”分開（如：英語的one和oneness）。所以，辯者們采用了將實(shí)指某具體物的詞與指稱該類物之共相的詞并列起來的辦法，即用“雞三足”、“黃馬驪牛三”等表達(dá)手段，讓人一目了然，認(rèn)識(shí)事物的現(xiàn)實(shí)存在與事物概念的抽象“存在”。辯者們用這個(gè)命題巧妙地說明：“物”的語義并不是現(xiàn)實(shí)中的物，而是思維的結(jié)果。具體的雞足作為實(shí)在物，在每一只雞都不一樣（顏色、肥瘦、長短等等），并且遲早都會(huì)消失的（雞總是要死的）；每個(gè)人生活中所見到的雞足也不會(huì)一模一樣（有的雞足甚至是殘缺的）。具體的雞足是可逝的、不完善的、非定型的，因而并非真的關(guān)于“雞足”之“是”的理性認(rèn)識(shí)。但是，如果一物被稱為“雞足”，那么它必定具有一切雞足（無論其外觀和狀態(tài)如何）所共有的本質(zhì)；否則該物不能被稱為“雞足”。這種一切雞足必須具有、并且只有雞足才具有的本質(zhì)，作為語義，是永恒的、完善的、不變的，因而是“雞足”的意義。這才是人用“雞足”之名把握住的“實(shí)”，即理性的認(rèn)識(shí)?！熬夭弧健?，規(guī)不可以為‘圓’”也當(dāng)作此解釋。用圓規(guī)畫出來的只能是具體可感的“這個(gè)圓形”，無法畫出所有圓形必然具有、并且只有圓形才具有的“圓”的本質(zhì)。用矩尺畫出來的只能是具體可感的“這個(gè)方形”或“那個(gè)方形”，無法畫出所有方形必然具有、并且只有方形才具有的“方”的本質(zhì)?！啊啞荒氲亍泵}也是如此。它不是在表達(dá)極限問題，因?yàn)楫?dāng)n（n=n邊外接正多邊形）趨近于無窮大時(shí)，lim△S[,n]（S[,n]為n邊外接正多邊形的邊長）無限趨近零，但不等于零。也就是說，無論輪與地的接觸點(diǎn)如何小，理論上總歸有一點(diǎn)。若是辯者們真是在對(duì)極限問題進(jìn)行思考，他們反而不會(huì)下結(jié)論說“輪不碾地”。這個(gè)命題真正說的是：只有作為語言理性認(rèn)識(shí)的“輪”才具有永恒性、確定性和普遍性，才應(yīng)該是人使用“輪”這一語詞所指稱的確定的意義。“輪”作為“名”所表征的“實(shí)”是一切輪必然具有、并且只有輪才具有的“輪”的本質(zhì)。名家是否具有了