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唐·伊德的身體理論探析涉身、知覺與行動

N02:A1674-7062(2010)05-0060-06在分析哲學占據(jù)主流的美國,唐·伊德(DonIhde)是用現(xiàn)象學-解釋學方法進行科學哲學和技術哲學研究的代表人物之一。20世紀七八十年代,伊德一直關注知覺、身體和技術等方面的研究。20世紀90年代,伊德開始對科學的作用感興趣,《工具實在論》(1991)是其研究方向重要的轉折點。由此,伊德開始架構對科學的理解,并對涉身存在和周遭世界的相互關系進行了研究。在他看來,發(fā)生在界面上的東西才是最重要的東西,而“工具的涉身正是科學哲學和技術哲學聯(lián)系的界面”。[1]伊德是從技術哲學逐漸轉向科學哲學的研究的,但國內(nèi)學者對伊德哲學思想的研究主要來自其技術哲學,尤其是技術現(xiàn)象學。實際上,伊德后期的科學哲學思想還是相當豐富的。在《技術中的身體》一書中,他提到從事科學哲學研究的目的是想竭力喚起這樣一個觀點,“除了對世界進行數(shù)學化、模型化和形式化之外,科學還可以感知這個世界,盡管要通過工具,這也是當代科學與身體、技術幻想等主題交匯的地方?!盵2]xv伊德認為身體和工具之間的部分的綜合可以克服生活世界和科學世界之間的強區(qū)分。“對工具化的考察就是對物質的技術考察,以及人與物質存在的互動和相互關系的考察?!盵2]xviii這樣一種關系考慮了人與技術的關系、人與非人的關系,這種方式就是理解科學哲學與技術哲學的涉身性。正是從涉身關系出發(fā),對涉身、知覺和行動的內(nèi)在聯(lián)系進行了挖掘,使伊德的身體理論變得豐富,并對科學哲學和技術哲學的許多理論進行了創(chuàng)新和推進。一伊德的身體理論的蘊涵與結構如今,哲學、女性主義、文化研究、科學研究等領域似乎都在重新發(fā)現(xiàn)身體,并對身體的有關理論進行深入研究。某種程度上,這可能是因為我們不得不涉身于21世紀的新技術,并要對人與技術的關系進行反思,這也是伊德的身體理論產(chǎn)生的背景之一。在《技術中的身體》一書中,伊德詳細闡述了其身體理論,即在“身體一”和“身體二”的基礎上,提出了“技術的身體”。楊慶峰先生曾經(jīng)撰文將其稱為伊德的“三個身體”理論,即“物質身體、文化身體和技術身體”,并歸結出伊德的身體理論的局限性:“突破區(qū)分,特別是物質與精神、人工與自然的區(qū)分成為現(xiàn)象學的一個任務,但是伊德卻又重新回到了為現(xiàn)象學所批判的地方。”[3]那么,這種質疑是否有效?“身體一”是“物質身體”么?伊德是否想在幾個身體之間進行區(qū)分?這些都是理清伊德“技術的身體”理論的關鍵問題。(一)“身體一”和“身體二”伊德由“身體一”和“身體二”引出了身體的“第三個維度”。我們先來看看伊德是怎么表述“身體一”和“身體二”的?!霸诂F(xiàn)象學所理解的我們是活動的、知覺的和有感情的在世存在這個意義上,我們是我們的身體。我把這個層面的身體叫做身體一。但是,我們也是社會的和文化意義上的身體,……我把這種身體意義的區(qū)域叫做身體二?!┰缴眢w一和身體二就是第三個維度,也就是技術的維度?!盵2]xi隨后,伊德又著重強調(diào)梅洛-龐蒂和??聝扇说纳眢w理論對他的影響,特別提出:“我前面用‘身體一’來指梅洛-龐蒂的身體體驗,尤其是他在《知覺現(xiàn)象學》中所談的;用‘身體二’來指福柯的文化建構的身體。然而,我稱作身體二的東西是作為體驗的文化身體。”[2]17看來,對“身體二”的理解沒有異議,就是“文化建構的身體”。但是,在筆者看來,“身體一”就是“體驗的身體”,而并不是楊慶峰先生所歸結的“物質身體”。首先,伊德特別指出,他所表述的“身體一”并非笛卡兒身心二元框架中的物質身體?!吧眢w一是有感受能力的、積極的、以‘成為一個身體’為導向的,我們正是通過身體來體驗周圍的世界。身體一不是笛卡兒早期現(xiàn)代性傳統(tǒng)的機械隱喻中的客體身體(object-body)。身體的意義不是可以直接把握或者通過反省把握的,而是通過與體驗到的環(huán)境和世界的相互關系來交互式地把握的。身體的意義是被反身性地獲得的?!盵2]69由此可見,他說的“身體一”是感知的、體驗的身體,是梅洛-龐蒂意義上的“活著的身體”,是主體在世的方式,唯獨不是單純物質的、與心靈和感知區(qū)分的肉身存在。至少用“物質身體”概括“身體一”是不準確的,有違伊德的本意。其次,伊德特別提到“身體一”是梅洛-龐蒂意義上的身體,絕非“物質身體”。梅洛-龐蒂正是想竭力超越身心二元論的代表,他看到了身體體驗的曖昧性或模糊性,用“活著的身體”(livedbody)取代了笛卡兒的客觀的身體。他認為我們的身體具有非二元論的雙重特性,身體的特異性在于它既是能感覺的(sensible)也是敏感的(sensitive),既是被動的也是主動的。按照梅洛-龐蒂的觀點,心靈與身體、主體與世界都不是分離的,它們在每一個存在的瞬間都是相互作用的。在世存在是一種身體性的在世。身體不是機器,而是具有一種獨特的蘊涵結構,即肉身、心靈和世界這三者構成了一個相互蘊涵、不可分割的大系統(tǒng)。在《可見的和不可見的》一書中,梅洛-龐蒂又將“活著的身體”稱為“肉體交互性”(intercorporeity)[4]。按照他的觀點,我們棲居于世意味著世界能夠改變我們,正如我們也可以改變世界一樣。這樣一種本體論拒斥任何自我和世界之間的二分,身體和世界是交織在一起的??傊?,梅洛-龐蒂用一種身體-主體的觀點取代了笛卡兒的“我思故我在”,開啟了身體現(xiàn)象學的研究視角。由此可見,將“身體一”歸結為“物質身體”是不妥當?shù)?。澄清這樣一個問題可以更深刻地理解伊德的“身體一”和“身體二”,進而深入地研究其“技術的身體”理論,加深對伊德的身體理論和現(xiàn)象學思想的理解。(二)“技術的身體”與身體一和身體二的關系伊德認為,穿越身體一和身體二,就是身體的第三個維度,即“技術的身體”。他指出,在過去的技術中我們作為身體體驗到的最熟悉的作用就是“涉身關系”,也就是人通過人工物和技術在世界中有所體驗?,F(xiàn)在,技術改變的不只是我們的肌肉和身體力量,還帶來了更廣泛深刻的觀念,包括我們渴望和想象的范圍,這是值得研究和反思的。那么,伊德提出“技術的身體”是為了與“身體一”和“身體二”進行“區(qū)分”么?在這個問題上,筆者依然不同意楊慶峰先生的觀點。他認為伊德的“三個身體”區(qū)分無效,所以最后回到了現(xiàn)象學批判的起點。實際上,伊德的“技術的身體”是對“身體一”和“身體二”的綜合,或曰遞進。伊德引入“身體一”和“身體二”不是為了與之進行排他性的區(qū)分,而是對其蘊涵的采納和應用。換句話說,伊德認為“技術的身體”兼有“身體一”和“身體二”的特點,正是在“身體一”和“身體二”的基礎上,伊德結合當今賽博時代的技術發(fā)展對人的影響,尤其是虛擬現(xiàn)實對真實生活的沖擊,提出了“技術的身體”這樣一個綜合的新視角?!吧嫔硎且环N復雜的現(xiàn)象,既包括我所稱的身體一,即我是一個情境的、有感知能力的、積極的身體;也包括身體二,即文化意義滲透的、并且也是體驗的身體。”[2]xviii從這層意義上來說,伊德所提出的“技術的身體”并非意在與“身體一”和“身體二”進行區(qū)分,而是兩者的綜合。這表明“技術的身體”既是體驗的、感知的身體,又是文化和社會建構的身體,其主要特征就是工具的涉身性,而這正是科學哲學與技術哲學的界面。因此,某種程度上可以說身體成為伊德的科學哲學和技術哲學思想的解釋學來源,他對“技術的身體”的理解也徹底貫徹了其現(xiàn)象學-解釋學方法。二視覺主義、情境化知識與科學哲學伊德在對聲音、視覺等知覺的現(xiàn)象學研究中,逐步地認識到涉身關系的重要性,進而提出了相關的身體理論;并運用“整體身體知覺”來重新架構科學的視覺主義解釋,從一個新的視角對情境化知識進行了辯護,為科學觀的解釋提供了另一個視角。(一)整體身體知覺與科學的視覺主義伊德有一個代表性的論斷,即科學是視覺主義的。“科學的文化習慣之一是生產(chǎn)、展示和重申在視覺形式上有證據(jù)價值的東西,我將之稱為科學的視覺主義?!盵2]37他認為,當代復雜的影像技術的發(fā)展推進了這種文化習慣,擴展了現(xiàn)象的范圍,并將這些現(xiàn)象表達為視覺形式,構成了一種視覺主義的解釋學。現(xiàn)象學主張,身體活動是人的涉身的智力的基礎。伊德認為,在實際體驗中存在一種“整體身體知覺(whole-bodyperception)”,我們的知覺總是作為與體驗的環(huán)境有關的整體的格式塔出現(xiàn)的。在我們與世界的互動中,整體身體知覺是各種感覺合成的。人們對某一客體的體驗是同時發(fā)生的,并且也是多維的、有視角的、有具體的時空特征的,需要進行一些詳細的建構性的操作才能產(chǎn)生視覺?!皼]有涉身性就沒有知覺,但是所有的涉身性都與文化的和實踐的情境有關?!盵5]171因此,視覺展示是一種選擇,但這種選擇并非是個人化的,更多的是歷史—文化事件。伊德認為,科學的視覺主義包括兩個含義:第一個是與人的必然性相關的不變量,正是有切身感受的人在搞科學。在“視覺主義”的感受方式中,不變的是對切身感受者來說的必然性。也就是說,這個感受者是普通的、直接的感受者,并且存在一個胡塞爾意義上的生活世界。第二個與科學的社會文化建構有關??茖W在視覺主義的軌跡中展現(xiàn)自身,其作用更像拉圖爾解釋學視野中的實驗室。對拉圖爾來說,實驗室就是科學家使用工具的地方:“不管工具的大小、種類和價錢如何,我都認為工具提供了在科學文本中的各種視覺展示。”[6]對于科學的解釋,哲學家都會在某種程度上認同科學是可觀察的。而觀察包括知覺,知覺-觀察經(jīng)常是通過工具或者實驗來完成的。切身感受者的不變性與產(chǎn)生視覺的工具的復雜解釋聯(lián)系在一起,產(chǎn)生了作為現(xiàn)代科學證據(jù)的視覺。伊德指出,今天我們已經(jīng)遠離了19世紀簡單的客觀性概念和機械的表象主義,要想發(fā)展一種基于當前的科學實踐的認識論,就不得不對這種工具的、技術的建構主義進行深刻的和批判的分析。(二)身體作為“情境化知識”解讀的一個視角自從后現(xiàn)代性對知識的超驗性和基礎性進行解構之后,知識被地方性知識和特殊的知識實踐所替代,各種各樣的知識逐漸地得到認可。究其原因,伊德認為這首先與“情境化知識”有關。知識是情境化的,“情境化”意味著認識者永遠是涉身的、地方性的身體;同時,因標記涉身性的文化特殊性的不同,人也是情境化的。第二個層面,認識者是在一個后現(xiàn)代或者非現(xiàn)代的語境中去認識的,是對笛卡兒傳統(tǒng)的顛覆。第三個層面是物質的作用,即機械主體、賽博格或者人與技術之間的關系,都在力圖把物質的非人的實體和動物放到情境中。因此,關于情境化知識,很多學者的路徑是把所有的維度、層面和因素考慮進去,形成一個格式塔,比如安德魯·皮克林的“物質的主體”,布魯諾·拉圖爾的“非人類”,最激進的是唐娜·哈拉維的“賽博格”。伊德指出,身體一是當下的身體體驗,認識者不變的視角是通過認識者的位置以及對世界的認識而反身性地體現(xiàn)出來的。在這個意義上,我們可以通過積極的在世認識涉身性?!吧眢w一是所有情境化知識的必要條件,但不是充分條件?!盵2]69身體二是文化的和社會建構的身體。因此,涉身存在也有一個文化的視角。可以看出,這兩種身體話語是對現(xiàn)代認識論的雙重解構。第一個解構來自身體的涉身性,解構的是笛卡兒的“上帝的視角”。對人類來說,沒有上帝的視角,只有各種來自涉身的視角。第二個解構主要是認識到身體一和身體二的情境性。哈拉維曾說,在現(xiàn)代的技術科學中,“我們自己的器官都是積極的知覺系統(tǒng),是建立在看問題的轉換和特殊方式上,即生活方式之上的?!盵7]190情境化知識的非中立的位置正是身體一和身體二的交點,它們都強調(diào)了情境性。這些身體話語對情境化知識既是解構性的,也是重建性的。解構的是早期現(xiàn)代性的消解身體的、沒有視角的認識論;重建的是地方性的、視角化的、涉身的知識的意義。伊德認為,笛卡兒的現(xiàn)代性主體用“認識論的上帝”保證了表象和事物之間的因果關系。但在后現(xiàn)代性中,這種主體消失了?,F(xiàn)象學者把主體拿出黑箱,并放到世界中。梅洛-龐蒂闡明:“人在世界中,并且只有在世界中才能認識自身?!盵8]xi我就是情境化的“某處”,正是從某處我才能體驗這個世界,世界的首要性是與作為身體的我的位置同時存在的:“我通過世界認識我的身體,我通過身體的媒介認識這個世界。我已經(jīng)外在于自身,在世界之中了?!盵8]82因此,現(xiàn)象學者發(fā)現(xiàn)“我思”是涉身的,是在世界之中的,這包括涉身的視角主義,而不是非視角的。毫無疑問,這也是一種情境化的知識。(三)情境性和對稱性不可共在在伊德的科學哲學研究中,一個重要問題就是情境性和對稱性之間的張力問題,這也是皮克林、拉圖爾和哈拉維等學者致力研究的問題。伊德通過考察情境性和對稱性兩個向度,指出我們不可能同時擁有這兩個視角。皮克林在《作為實踐與文化的科學》中曾談到一個關于雞的爭論,一方是以強綱領和巴斯學派的科學解釋為代表的英國的科學社會學;另一方是法國的卡龍和拉圖爾的“行動者網(wǎng)絡”理論。英國的社會學家認為主體的優(yōu)先性和同形同性的中心性是無法克服的;而行動者網(wǎng)絡理論認為有一個基于符號學原則的強對稱性,即把人和非人都看做是“行動者”。這種強對稱性是把人、機器或者技術和動物放進一個新的符號系統(tǒng),非人的主體也要考慮在內(nèi)。伊德對這種對稱性策略進行了批評,認為如果把很多對稱性放入一個連續(xù)統(tǒng)一體(continuum),就會發(fā)現(xiàn)一些現(xiàn)代性的還原,其通常的形式是物理主義的,其極端的對立面是一種社會-擬人的修辭和還原。無論是物理主義的策略,還是擬人的策略,都是一種統(tǒng)一的本體論,就是把所有的參與者放在統(tǒng)一的可見系統(tǒng)中來運作。這種統(tǒng)一的本體論對稱性有很多替代性的變種,但是要以本體論多樣性的喪失為代價。居間的是被稱做妥協(xié)的或者是混合的策略,如皮克林和哈拉維的做法,這種混合的策略想同時擁有對稱性和情境性。哈拉維通過“賽博格”這個修辭工具,把所有異質的元素擰在一起,比如將人、機器和動物等都統(tǒng)一在一個混合的術語“賽博格”之下,從而還原到單一的本體論。[7]皮克林的方法是歸結到“沖撞”的隱喻下,把實踐中的人與機器結合起來。雖然皮克林在頌揚對稱性的時候,通過只保留人類主體的意向性來保護他的觀點,但是他依然認為在沖撞中機械主體與人類主體同樣是可互換的,這又是兩種方式都想擁有。[9]這種“兩者都”而不是“兩者擇一”的觀點是后現(xiàn)代性的標志。伊德認為,“兩種方式都有”的對稱性又回到了后現(xiàn)代性所反對的笛卡兒的基礎主義。因為這種對稱性所得出的視角是未知的,并且主體的立場隱含了符號系統(tǒng)的政治學。因此,哈拉維和皮克林都不是完全徹底的對稱主義者,頂多是準對稱主義者。伊德在指出情境性和對稱性不可共在的同時,堅定地捍衛(wèi)了其情境化知識的觀點,這一立場也受到其“工具實在論”的支撐?!皩嵺`中的科學完全是多重感覺的,并植根于觀察。盡管這種觀察不是直接的,并且是以工具為媒介的。我把這種關鍵的活動叫做科學的工具實在論?!盵2]59他所提及的涉身的、知覺的現(xiàn)象學,是在一種工具實在論的語境中討論的。正是這種工具性媒介把身體和科學認識聯(lián)系起來,也把生活世界與科學世界聯(lián)系起來,其目的是“回到了科學知識的最根本的起源,就是通過工具的涉身性,把生活世界帶回到前沿研究的中心。”[2]63三虛擬現(xiàn)實、表演認識論與技術哲學如今,互聯(lián)網(wǎng)等技術的應用深刻地改變了人的體驗,我們能夠運用虛擬現(xiàn)實技術進入賽博空間,甚至認為通過脫離肉體就可以超越身體。在人與技術的涉身關系中,伊德用“技術的身體”對笛卡兒的現(xiàn)代性主體進行了解構,指出在涉身活動中人與技術的相互作用,并提出一種新的認識論。身體成為伊德進行技術分析和批判的視角和工具,這在他對虛擬現(xiàn)實、仿真技術以及人與技術關系的分析中得以體現(xiàn)。(一)虛擬現(xiàn)實與真實生活20世紀末期,虛擬現(xiàn)實技術的迅速發(fā)展給人的生活世界帶來巨大的變化。伊德指出,我們需要從涉身的角度來思考一個重要的問題,即虛擬現(xiàn)實是補充還是代替真實生活?關于這個問題,伊德闡述了自己的見解:其一,虛擬現(xiàn)實的真實性不容懷疑。在更寬泛的、現(xiàn)象學的意義上,真實生活和虛擬現(xiàn)實都是生活世界的一部分,并且虛擬現(xiàn)實作為真實生活的一部分和一種積極的呈現(xiàn),也是真實的。其二,真實生活有虛擬現(xiàn)實所不可超越的地方。在技術的虛擬涉身的歷史中,涉身/脫離肉體或者真實身體/意象身體之間的模糊性繼續(xù)存在,“在活動中的此處的身體(here-body)提供了作為身體的我自身(myself-as-body)的核心規(guī)范?!盵2]6因此,虛擬現(xiàn)實依然要受到真實的身體行動的制約,并且虛擬現(xiàn)實是單薄的,永遠不會獲得肉體的厚度。歸根結底,“虛擬涉身的終極目標是完全的、多重感知的身體行動的完美模擬?!盵2]7其三,虛擬現(xiàn)實的認識論——表演認識論(performanceepistemology)值得關注。伊德運用皮克林的“表演認識論”來反對笛卡兒式的現(xiàn)代認識論。顯然,這種虛擬現(xiàn)實的主體不是笛卡兒的主體;毋寧說,這個新主體能在主體的舞蹈中成為多重角色的參與者。在實踐中,我們可以進入很多虛擬性的變種,用多重角色對自己進行編排。我們可以從視頻游戲的不同視角,選擇進入某種社會和文化角色,實現(xiàn)某種愿意嘗試的多媒體生活方式。“虛擬的主體是多元的,而不是同一的。每一種新的情境都提供了新的關系和新的可能的身份認同?!盵2]85(二)人與技術的關系以身體為視角,尤其是在把握了“技術的身體”的涉身性的基礎上,伊德對人與技術的關系進行了深層挖掘:其一,人是一種涉身性的技術存在物?!拔覀兙褪俏覀兊纳眢w——我們的身體有令人驚奇的可塑性和多態(tài)性,這一點通常在我們與技術的關系中展現(xiàn)出來。我們是技術中的身體?!盵2]138關于技術的存在性,尤其是涉身性,伊德認為由涉身技術開啟的欲望的方向既有其積極的力量,也有其消極的力量。人們在這種希望中仍然是有沖突的,“用戶既想要技術給的東西,但是又不想要技術的局限,也不想要技術擴展的身體意味著的改變。關于人對自己有用的工具的創(chuàng)造,存在一個根本的矛盾?!盵10]其二,涉身是相對的。伊德認識到,技術是涉身的。但是,“從涉身是人和所使用的技術之間的關系這一意義上來看,涉身總是相對的?!盵2]137最突出的一點是,所有的人和技術的關系都是雙向的關系。只要我們應用技術,我們也就同時被技術應用。這就是皮克林所說的“主體的舞蹈”,以及拉圖爾所說的“人和非人的對稱性”。通過各種不同的現(xiàn)象,我們會發(fā)現(xiàn)身體可以使用各種不同的技術和技術情境。其三,技術必須適應我們,不能轉換到人可理解和可感受范圍的科學工具是沒有意義的。通過對技術身體的涉身性的把握,以及對人與技術關系的理解,伊德希望人們可以對技術進行分析和批判,從而引導技術發(fā)展的方向。由此,不但可以理性地控制技術發(fā)展,還可以在技術研發(fā)與應用倫理學的舞臺上,引起人們的注意,并引導人們的傾向性。四知識論和技術現(xiàn)象學的批判與重建在關于身體的討論中,無論是涉及科學哲學還是技術哲學,伊德都突出了涉身的作用以及知覺的表達。伊德以工具的涉身性為界面,運用現(xiàn)象學-解釋學的方法,對科學、技術與人的關系進行了全新解讀,是科學哲學與技術哲學結合的范例。通過對伊德的身體理論及其意義的考察,我們發(fā)現(xiàn)要想建立批判的反思的知識論和技術現(xiàn)象學,有兩個向度不容忽視。(一)關注行動伊德認為,科學是視覺主義的,是知覺的歷史,尤其是當代技術發(fā)展下的科學和技術更是充滿涉身性色彩。要在行動中去理解科學和技術的本質。“技術的身體”既是體驗的身體,又是文化建構的身體,還是涉身的身體。這樣一種身體跟笛卡兒的主體完全不同,它并非是沒有視角的。在伊德看來,不論是機器、動物、腫瘤鼠之類的邊緣客體,還是我們自己,都沒有直接表明自身是表象的、純粹的客體。相反,正是在世界和我們之間的相互作用中,在生活世界不斷變化的模式中,事情才變得清晰起來。正是復雜的和不斷變化的生活世界中的“行動”(action),讓我們看事物的方式變得穩(wěn)定下來。賽博技術也是在涉身存在與周圍世界的關系中發(fā)展出來的。在后現(xiàn)代性中,通過一系列新技術,我們形成了一系列新的關系,以至于世界和我們自身

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