無(wú)我佛教中自我觀的心理學(xué)分析

無(wú)我佛教中自我觀的心理學(xué)分析

分類號(hào)B84-09被梁漱溟先生稱為“心理主義”的佛教，的確以如實(shí)認(rèn)知自心為全部教理行果之基礎(chǔ)，可謂以心理學(xué)為本（陳重暉，1990）。早在兩千多年前，佛教心理學(xué)便已高度成熟，其宏深精密，較之近現(xiàn)代西方科學(xué)心理學(xué)，不僅毫無(wú)遜色，而且包含著許多超越近現(xiàn)代心理學(xué)的卓識(shí)睿智。這種區(qū)別于他種心理學(xué)的知識(shí)體系的特色，一言以蔽可概括為：“無(wú)我”二字（梁?jiǎn)⒊?936），“無(wú)我”是佛教心理學(xué)的核心特質(zhì)。很多人對(duì)此不理解，甚至對(duì)此產(chǎn)生誤解，認(rèn)為怎么會(huì)不存在“自我”這個(gè)實(shí)體呢？而這正是佛教不同于一般哲學(xué)宗教知識(shí)體系之處。佛教對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)是獨(dú)一無(wú)二的。認(rèn)為世人要真正明白自我，首先要了解自我產(chǎn)生的根源，以及獲得這種認(rèn)識(shí)自我的方法，最終方能領(lǐng)悟自我的實(shí)質(zhì)乃是“無(wú)我”的真諦。這三方面相互關(guān)聯(lián)構(gòu)成了佛教心理學(xué)獨(dú)特的自我觀。1末那識(shí)：佛教心理學(xué)自我的根源佛家的“我”為梵文阿特曼（Atman）的意譯，在印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中“我”具有“呼吸”和“本質(zhì)”等意義，引申為自在者、自作主宰者，指人的自我意識(shí)或意識(shí)的主體。西方心理學(xué)家H·Kohut（引自Wastell，1992）認(rèn)為兒童出生時(shí)就具有自身的一種稟賦，他稱之為“萌芽自我”（nascentself），到三歲左右這種“萌芽自我”發(fā)展成為“核心自我”（nuclearself）。即自我意識(shí)發(fā)展成熟，個(gè)體能意識(shí)到個(gè)體“自我”的存在。那么在佛家看來(lái)“自我”是如何產(chǎn)生的呢？要談佛家“自我”的產(chǎn)生，首先要了解佛學(xué)的“八識(shí)心王”。佛典中將心的功能分為心法和心所法：前者指心識(shí)自體所具有的主要功能，心理活動(dòng)中的主導(dǎo)力量，《百法明門論疏》說(shuō)“心起則起，心無(wú)則無(wú)，如王左右”，故又名為“心王”。后者因心王而引起的具體的心理活動(dòng)，屬于心王所有故簡(jiǎn)稱為“心所”。所謂“八識(shí)心王”，就是說(shuō)心法的結(jié)構(gòu)由八種識(shí)構(gòu)成。首先是前五識(shí)，分別為眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)，其功能主要是“攀緣外境”，只形成關(guān)于外部刺激的粗淺形態(tài)而不具有識(shí)別的作用，相當(dāng)于心理學(xué)單純的感覺作用。要形成認(rèn)識(shí)必須有第六識(shí)的參與，第六識(shí)才有認(rèn)識(shí)分別現(xiàn)象的作用。佛學(xué)強(qiáng)調(diào)八識(shí)中第六識(shí)的分別心最強(qiáng)有力，人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)無(wú)不需要經(jīng)過第六識(shí)的分辨考察然后作出判斷。第六識(shí)與現(xiàn)代心理學(xué)中意識(shí)概念比較接近，但前者不僅強(qiáng)調(diào)其心理統(tǒng)覺的功能，更突出作為心理現(xiàn)象之一的“識(shí)”的最基本的功能——“了境為性相”（玄奘，1998），即只對(duì)內(nèi)、外境刺激進(jìn)行分別、認(rèn)知?？傊傲R(shí)均可為人們所自知，故佛教心理學(xué)將它們劃入顯露可見的表層心理活動(dòng)。第七識(shí)為末那識(shí)，即“意識(shí)”（意譯），此意識(shí)與第六識(shí)不同，為意根，即前六識(shí)以第七識(shí)為依，是連接第八識(shí)與第六識(shí)的過渡期。第七識(shí)并無(wú)實(shí)體，于動(dòng)態(tài)活動(dòng)中生成。第八識(shí)為阿賴耶識(shí)，是根本識(shí)，是一切法生起的根本，有“三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)”（文益禪師，1994）一說(shuō)。阿賴耶識(shí)最基本的功能就是儲(chǔ)藏著包含“因”、“果”的“種子”，一切宇宙現(xiàn)象皆因阿賴耶識(shí)中具備相應(yīng)的種子而產(chǎn)生，此所謂“種子生現(xiàn)行”；反之，生起的現(xiàn)行，即一個(gè)人所思所想所作所為又會(huì)通過末那識(shí)的思量、第六識(shí)的分別和前五識(shí)的流轉(zhuǎn)，回過頭來(lái)熏染阿賴耶識(shí)，變成種子來(lái)儲(chǔ)蓄，即“現(xiàn)行熏種子”。也正是由于阿賴耶識(shí)生萬(wàn)物的功能，佛教認(rèn)為自我根源亦在此處。七、八二識(shí)是人們不能自知的隱微難見的深層心理活動(dòng)，亦是佛教心理學(xué)著力最多的領(lǐng)域。這里尤其要強(qiáng)調(diào)的是第七識(shí)。第七識(shí)在阿賴耶識(shí)與第六識(shí)之間，“七末那識(shí)，……此識(shí)本無(wú)定體，即第八識(shí)之染分，依第八識(shí)自證分①而生，緣第八識(shí)見分而執(zhí)為我，為第六識(shí)之主?！保ㄆ濃?988）。意思是第七識(shí)依阿賴耶識(shí)方能生起，執(zhí)第八識(shí)為“我”，也就是說(shuō)第七識(shí)把阿賴耶識(shí)的一切執(zhí)為自我實(shí)體，錯(cuò)將它認(rèn)作是“我”并時(shí)刻追隨其后。之所以如此乃是因末那識(shí)“俱生我執(zhí)”的特性，即生來(lái)就具有我執(zhí)的特性，我執(zhí)是指我癡、我見、我慢、我愛，它們?cè)谛睦磉^程中有一定次序：首先是對(duì)宇宙真相或佛法缺乏理智的了解而生無(wú)明（我癡），其次以為自己的見解必然是正確的（我見），根據(jù)這種自以為是的見解而踞傲（我慢），由此也就沉溺于自我欣賞（我愛）。這四種煩惱環(huán)環(huán)相續(xù)、層層深入，最深一層的“我愛”就是與末那識(shí)相應(yīng)的自私心理。因此凡夫與圣賢的差異就在于末那識(shí)，因它處于我執(zhí)狀態(tài)，致使人們經(jīng)常處于妄想的無(wú)端造作中，所以末那識(shí)對(duì)于凡夫身份的形成起著決定作用。所謂“恒審思量我相隨”，最終導(dǎo)致無(wú)盡的生死流轉(zhuǎn)（濟(jì)群，2007）。然而事實(shí)是，阿賴耶識(shí)雖“含藏萬(wàn)有，一切見相，皆屬此識(shí)枝條，而未嘗自指為我”（章炳麟，1985）。總之，末那識(shí)具有雙重功能，一是作為意根，它是前六識(shí)生起的根源；另一方面，它還會(huì)影響到前六識(shí)，尤其對(duì)第六識(shí)加以控制使意識(shí)所具有的認(rèn)識(shí)功能染上自我的色彩，使前六識(shí)以自我為中心。因此可以說(shuō)，自我的形成一方面是由七識(shí)與八識(shí)互動(dòng)的結(jié)果，另一方面與第七識(shí)對(duì)其他七識(shí)熏染不可分。心王八識(shí)的結(jié)構(gòu)可見圖1。圖1心王八識(shí)結(jié)構(gòu)圖可見，自我產(chǎn)生的根源是第七識(shí)，第七識(shí)是隱微難見、不能為意識(shí)所把握的。相對(duì)于西方心理學(xué)將自我定義為對(duì)自己的意識(shí)與覺知，佛教對(duì)自我的分析則更為深入本質(zhì)。眾所周知，“科學(xué)自我研究之父”詹姆斯將自我分為主我和客我，前者為純粹自我，后者為經(jīng)驗(yàn)自我。他認(rèn)為，客我受制于主我，只有主我才是自我的主體，才是最純粹、最本質(zhì)的自我。但他卻認(rèn)為心理學(xué)只能研究客我，而作為客我背后的深層次的自我——主我，只能是哲學(xué)研究的對(duì)象。對(duì)此，深受佛學(xué)影響的熊十力曾批評(píng)西方心理學(xué)只研究“習(xí)心”（即客我層面的心理活動(dòng)），而要真正揭示心理實(shí)質(zhì)必須研究“本心”（即主我的心理活動(dòng)）。那么為什么西方心理學(xué)認(rèn)識(shí)到主我的重要性卻又放棄對(duì)它的研究？為什么放棄更貼近精神本質(zhì)的“第一人稱”視角而采用價(jià)值中立的“第三人稱”視角？問題的關(guān)鍵在于研究方法。為了確保心理學(xué)的“科學(xué)性”，科學(xué)心理學(xué)至它誕生之日起就明確了自然科學(xué)必須排除研究主體（“第一人稱”）價(jià)值介入的方法論原則。西方心理學(xué)的科學(xué)化使之在研究方法上必然是以實(shí)驗(yàn)量化為主，而實(shí)驗(yàn)量化的研究方法使得自我研究?jī)H限于客我范疇，而不能企及主我。因此，以質(zhì)性研究為臬的精神分析學(xué)派得以在自我研究領(lǐng)域進(jìn)入到一個(gè)相當(dāng)?shù)母叨扰c深度，它揭示了自我產(chǎn)生與發(fā)展的根源是本我。然而以本能欲望為內(nèi)涵的本我更多是一種生物學(xué)意義上的“我”，以這種相對(duì)低級(jí)的生物學(xué)范疇作為自我發(fā)展的根源與基石明顯與自我的主宰性不相稱，這也是導(dǎo)致后期精神分析逐漸遠(yuǎn)離本我或潛意識(shí)，直奔自我的根本原由。反觀佛教自我理論，則深入到自我產(chǎn)生的心理學(xué)本源——即執(zhí)阿賴耶識(shí)為“我”的末那識(shí)。作為心物之本體的阿賴耶識(shí)是人類目前為止最深厚的關(guān)于心靈內(nèi)在結(jié)構(gòu)的概念，它不僅超出了現(xiàn)代心理學(xué)意義上潛意識(shí)的范疇，且包含了我們生活的整個(gè)宇宙、時(shí)空，故眾生的一己之念是與整個(gè)宇宙息息相通。更為重要的是，阿賴耶識(shí)所貯藏的種子可再生，種子奔騰不息，是一條循環(huán)不止的通路。個(gè)體通過此一生的身心作為（即現(xiàn)行）可以轉(zhuǎn)化并儲(chǔ)備為新種子，最終達(dá)到自主命運(yùn)的宏旨。而力比多（潛意識(shí)）及原型（集體潛意識(shí)）只能通過遺傳獲得，走的是一條自上而下被動(dòng)傳承的路徑。其實(shí)，反思中的西方心理學(xué)也試圖突破自我（意識(shí)）研究的深度，如超個(gè)人心理學(xué)家維爾伯提出意識(shí)的最高層是個(gè)體意識(shí)最深層與宇宙的終極本體相同一時(shí)的意識(shí)狀態(tài)，此時(shí)個(gè)人體會(huì)到自己和宇宙本是一體，自我不是單一有機(jī)體，而且是整個(gè)宇宙的造化，因而又可稱為“宇宙意識(shí)”（郭永玉，2002）。熏染佛教思想且有長(zhǎng)期禪修實(shí)踐的維爾伯對(duì)宇宙意識(shí)的體驗(yàn)及闡述明顯受到佛教阿賴耶識(shí)的啟發(fā)。然而超個(gè)人心理學(xué)的突破在以實(shí)證為主流的西方心理學(xué)中僅僅是一支流?？傊?，佛教心理學(xué)的自我以“緣起論”為核心，是末那識(shí)的妄計(jì)分別所建構(gòu)；而西方心理學(xué)的自我以“本體論”為基礎(chǔ)，由心、物二元分立所建立。二者在自我觀呈現(xiàn)出“建構(gòu)論”與“本質(zhì)論”的分歧。2禪定：佛教心理學(xué)自我的研究方法如果說(shuō)西方心理學(xué)受制于實(shí)證研究方法而無(wú)法深入到自我的深層，那么佛教對(duì)于自我根源的系統(tǒng)分析則得益于內(nèi)證的方法——禪定。禪定一詞是梵漢合璧，由梵語(yǔ)禪那（Dhyana）的音“禪”與三摩地（Samadhi）的意譯“定”合成，意思是寂靜中的審慮，智慧生于靜定。禪定就是一種通過意識(shí)的自主控制達(dá)到知自心的訓(xùn)練技術(shù)。佛教以禪為立教之本，禪定是佛學(xué)所有思想的基礎(chǔ)，其他宗教自稱受神啟示，佛學(xué)理論則是釋迦牟尼在禪定中所證悟的主觀體驗(yàn)的總結(jié)。故禪定是佛教心理學(xué)最重要、最具特色的研究方法。有學(xué)者提出中國(guó)文化中的傳統(tǒng)心理學(xué)所運(yùn)用的方法不是實(shí)證的方法，而是體證的方法——就是通過意識(shí)自覺的方式，直接體驗(yàn)到自身的心理，并直接構(gòu)筑了自身的心理，它不僅僅是關(guān)于對(duì)象的認(rèn)知、理解，也包含關(guān)于對(duì)象的感受，包含關(guān)于對(duì)象的意向。體證有兩個(gè)重要的特點(diǎn)，即意識(shí)的自我覺知和意識(shí)的自我構(gòu)筑（葛魯嘉，2008）。那么代表著佛教體系典型特征的禪定，作為一種特殊的心理學(xué)研究方法究竟具有什么特點(diǎn)，它又是如何能實(shí)現(xiàn)“如實(shí)知自心”，達(dá)到對(duì)自我的認(rèn)識(shí)？2.1禪定是主客體的統(tǒng)一西方心理學(xué)自我研究實(shí)證范式的邏輯起點(diǎn)，是心物二元論，也就是主客二分式的研究，這種研究范式在對(duì)待自然物研究上是必然的、可行的。但一旦進(jìn)入主觀世界精神領(lǐng)域則會(huì)出現(xiàn)問題，即出現(xiàn)我如何研究我的悖論。比如說(shuō)，內(nèi)省法用在意識(shí)活動(dòng)中，就是要用意識(shí)去意識(shí)，于是就會(huì)導(dǎo)致邏輯上的無(wú)窮回歸。由于自我意識(shí)的自指性，任何實(shí)驗(yàn)、分析手段對(duì)于這個(gè)自我的把握都是無(wú)濟(jì)于事的，所謂“覓心不可得”（周昌樂，2006）。于是在研究方法上有先天缺陷的西方心理學(xué)便一直延續(xù)著在主與客、心與物之間的徘徊不定。可見，自我實(shí)質(zhì)不是西方主客對(duì)立的二元化認(rèn)知渠道所能體認(rèn)，而是由理性認(rèn)識(shí)之外的另一條認(rèn)識(shí)渠道所體證的，即佛家心物不二（或者說(shuō)主客合一）的禪定。佛教認(rèn)為要以心觀心絕不能采用主客二分的思路，即以主我認(rèn)知客我，而恰恰是要解除主我對(duì)客我的認(rèn)知與監(jiān)控。在佛學(xué)看來(lái)自我的深層“不是用任何名言概括所能表述的、亦非是依通常主客對(duì)立的二元化的認(rèn)知渠道所能體認(rèn)的實(shí)相、真如、法性，而是可由理性認(rèn)識(shí)之外的另一條認(rèn)識(shí)渠道所體證的，佛學(xué)認(rèn)為這種證取實(shí)相真如②的能力，乃人先天本具，不過被名相分別的通常認(rèn)識(shí)活動(dòng)所遮蓋而未得顯現(xiàn)，一旦以禪調(diào)心，離卻概念分別及主客二元化的心理活動(dòng)，便于可以本具的超越性覺性（智）直覺真如，這就是‘內(nèi)自證’”（陳兵，1992）。顯然只有通過禪定忘卻自我，息滅由意識(shí)分別產(chǎn)生的主客分離，此時(shí)，自我本質(zhì)不再是被作為所知的客觀對(duì)象被認(rèn)識(shí)，而是能知的主體自身。這其實(shí)是另一種形式的實(shí)證，它區(qū)別于西方主客二分式的實(shí)證，即將自我一部分分離出來(lái)，使其外化為可以被物質(zhì)工具測(cè)量、實(shí)驗(yàn)的研究對(duì)象，這是外證；佛教則通過禪定技術(shù)開發(fā)自性本具的實(shí)證能力在自我內(nèi)部完成，此為內(nèi)證。2.2禪定是對(duì)言語(yǔ)概念的舍棄西方心理學(xué)主要是用自我研究自我，在意識(shí)層面研究意識(shí)，唯一例外的是弗洛伊德提出精神主宰應(yīng)該是“潛意識(shí)”（本我），這是西方心理學(xué)有關(guān)自我本質(zhì)的突破性解讀，但這一解讀卻被定義為“不科學(xué)”而被限制進(jìn)入心理科學(xué)范式。后現(xiàn)代精神分析的代表人物拉康，力圖喚醒對(duì)“潛意識(shí)”（本我）的重視，提出了“回歸弗洛伊德”的口號(hào)。拉康曾把自我的主體性分為三個(gè)層次：想象界、象征界和實(shí)在界。在拉康看來(lái)，實(shí)在界不是客觀現(xiàn)實(shí)，而是一種脫離語(yǔ)言的主觀現(xiàn)實(shí)，雖然不能被想象、被言說(shuō)，但卻永遠(yuǎn)在場(chǎng)，是思維不可超越的界限。有學(xué)者認(rèn)為就實(shí)在界的作用而言它是本能欲望的范疇，是潛意識(shí)的界限（王小章，郭本禹，1998）。拉康直言“潛意識(shí)是主體之家”足以說(shuō)明他看到了自我主體性的確是脫離語(yǔ)言的主觀現(xiàn)實(shí)，是欲望之源，即是弗洛伊德之“本我”，這是對(duì)笛卡兒式以意識(shí)、理性為主體性的一大超越。但拉康最終沒能走出西方理性化思路的框架，轉(zhuǎn)而以理性思維來(lái)分析這一實(shí)質(zhì)是非理性的自我，即認(rèn)為潛意識(shí)是語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，企圖使模糊不清的潛意識(shí)科學(xué)化、結(jié)構(gòu)化、語(yǔ)言化。這樣最終限制了西方心理學(xué)在自我領(lǐng)域的再深入，阻礙了自我本質(zhì)的呈現(xiàn)。反觀佛教禪定則強(qiáng)調(diào)離卻言語(yǔ)概念，認(rèn)為以語(yǔ)言概念為載體的自我理性思維正是妨礙自我本質(zhì)呈現(xiàn)的迷障，正如Sugamura，Haruki和Koshikawa（2007）所言，佛教尤其是禪定，目的就是為了超越邏輯，企圖否定一切形式的概念化。于是“禁語(yǔ)”（指修行中禁止一切言語(yǔ)活動(dòng)）就成為佛教修行中必經(jīng)的一種手段。而把這一特點(diǎn)發(fā)揮到極致的中國(guó)化佛教禪宗，更是不立文字、直心而行、不執(zhí)著外物、種種言行純?nèi)涡男灾匀弧．?dāng)然，禪宗認(rèn)為這種思維活動(dòng)的過程與結(jié)果是只可意會(huì)不可言傳的，所謂“如人飲水，冷暖自知”。禪定講究靜慮，強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)、意識(shí)、語(yǔ)言的斷離，且發(fā)展出一系列截?cái)嘁庾R(shí)、息滅概念分別的具體修行方法，如反向推究、當(dāng)機(jī)立斷、棒喝等方法，最終證得自我實(shí)質(zhì)是末那識(shí)，乃至更隱秘的阿賴耶識(shí)?？傊?，非理性的自我不可用理性的思維語(yǔ)言去解析，而是通過自己親身體悟最終洞觀其本質(zhì)，即所謂“明心見性”。2.3禪定既非日常經(jīng)驗(yàn)亦非超驗(yàn)禪定這種研究自我的方法是獨(dú)特的——既不是普通經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)檫@是日常生活中所無(wú)法體驗(yàn)的，但又非超驗(yàn)，因?yàn)樗_是無(wú)數(shù)參佛者的真實(shí)體驗(yàn)。正因如此，參佛者認(rèn)為佛教不是哲學(xué)。眾所周知，哲學(xué)作為形而上學(xué)，是超出經(jīng)驗(yàn)之外的領(lǐng)域，是在抽象思辨中運(yùn)用邏輯概念來(lái)表達(dá)的一般原理，“形而上學(xué)知識(shí)這一概念本身就說(shuō)明它不能是經(jīng)驗(yàn)的”（Kant，1982）。而佛學(xué)即使在最高境界——無(wú)我的涅槃境界中，也是經(jīng)驗(yàn)性的。當(dāng)然此境界并不是日常生活經(jīng)驗(yàn)中的人可以隨意體會(huì)到的，而是要通過長(zhǎng)期修持才能達(dá)到。哲學(xué)是不能證驗(yàn)的，佛教是有證驗(yàn)的，鑒于此，有學(xué)者甚至于提出佛學(xué)典籍實(shí)則是實(shí)驗(yàn)指導(dǎo)書，指導(dǎo)參佛者如何如法所言一步步獲得無(wú)我的體驗(yàn)，“所有經(jīng)律論三藏都是崇尚實(shí)驗(yàn)，指示實(shí)驗(yàn)的。……真正的科學(xué)家，走出書室，便到實(shí)驗(yàn)室；做完了實(shí)驗(yàn)，便回到書室，再把實(shí)驗(yàn)的結(jié)果，分析探討，以與理論相印證。真正的佛學(xué)家也是如此。閱經(jīng)看教之后，便入佛堂，或靜坐參禪，或注想作觀，或修律儀，或修密行，或念佛，或做種種佛事。功行完畢，則又閱讀經(jīng)論，或參訪善知識(shí)，以求印證”（尤智表，2008）?？傊?，兩千年佛教歷史中諸多古德大師以自身的實(shí)踐有力地證明了禪定在意識(shí)訓(xùn)練、自我深層覺知方面的卓越功效。禪定具備的主體與客體的統(tǒng)一、對(duì)語(yǔ)言的舍棄、既非經(jīng)驗(yàn)又非超驗(yàn)等諸種特性，使之在自我研究領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了對(duì)西方心理學(xué)研究方法的補(bǔ)充與超越。3無(wú)我：佛教心理學(xué)自我的實(shí)質(zhì)佛教作為一種知識(shí)體系或者說(shuō)一種修行體系，其核心就是“無(wú)我”。在所有宗教中只有佛教否認(rèn)自我實(shí)體的存在，佛陀是第一個(gè)知覺束論者（Blackmore，2008）。正是由于“無(wú)我”的教義，使佛教不同于世界上其他宗教。3.1自我是五蘊(yùn)和合的幻相佛教認(rèn)為一般人所認(rèn)定的“自我”和外道所堅(jiān)持的“實(shí)我”是根本不存在的。他們所說(shuō)的“我”，不過是把“意識(shí)相結(jié)集起的統(tǒng)一狀態(tài)”認(rèn)為實(shí)體，且妄執(zhí)這一實(shí)體就是“我”。然而在佛家看來(lái)心理狀態(tài)本是變遷無(wú)常的東西，怎么會(huì)“有體”？“所謂吾人所認(rèn)為我者，不過心理過程上一種幻影，求其實(shí)體，了不可得”（梁?jiǎn)⒊?936）。那么，我們所能看到的“我”究竟是什么呢？依據(jù)佛家緣起說(shuō)，“我”不過是由“五蘊(yùn)”和合而成。所謂“五蘊(yùn)”是指色蘊(yùn)（有客觀性的事物），受蘊(yùn)（感知），想蘊(yùn)（記憶），行蘊(yùn)（作意及行為），識(shí)蘊(yùn)（意識(shí)）五者是也，是構(gòu)成萬(wàn)物的五種類別。五蘊(yùn)之廣義是指一切因緣和合的事物的總括，即物質(zhì)與精神世界的總和，狹義則是現(xiàn)實(shí)人的代稱，即“五蘊(yùn)”暫時(shí)和合而成“人我”。笛卡兒的“我思故我在”就是把自我中的“識(shí)蘊(yùn)”作為自我存在的實(shí)體，這在佛家看來(lái)是一種錯(cuò)覺，企圖“于無(wú)我中而取我相”是缺乏正覺的世人常有的一種誤解。因?yàn)榘ㄗR(shí)蘊(yùn)在內(nèi)的五蘊(yùn)不能自作主宰，而是依賴各種條件暫時(shí)緣起的存在。以五蘊(yùn)之首的色蘊(yùn)為例，手足腦髓各個(gè)部件乃至每個(gè)細(xì)胞無(wú)不剎那生滅變異。以想蘊(yùn)即記憶為例，其本質(zhì)是變化無(wú)常——人不記得三歲以前或熟睡時(shí)的自己，那么此時(shí)的自我為何？《涅槃經(jīng)》說(shuō)“若以專念記憶為我性者，過去之事則有忘失，有忘失故，定知無(wú)我?！笨傊?，生命既是因緣和合，且各因緣亦互相依存，故非自在，非我。既然每一部分都不是我，合起來(lái)又豈能是我（佛日，1994）？五蘊(yùn)和合的本身，便排除了有自在常一的“我”存在。所以佛說(shuō)“五蘊(yùn)皆空”，“五蘊(yùn)”和合而成的“我”并不存在。目前，西方心理學(xué)對(duì)于自我研究的一個(gè)重要途徑是神經(jīng)科學(xué)模型的自我研究。其最普遍的策略是將自我視為某種特定大腦加工過程或某個(gè)特定的大腦功能區(qū)域，（自我）意識(shí)就是一種感覺，而感覺就是神經(jīng)模式。因此自我是一個(gè)物理實(shí)體、存在實(shí)體。在這個(gè)模型中自我的持續(xù)性是真實(shí)的，因?yàn)樽晕蚁到y(tǒng)在延續(xù)。但是這種理論卻無(wú)法解釋處在不斷變化的相互聯(lián)系且稍縱即逝的神經(jīng)活動(dòng)中的這一大堆神經(jīng)元，為什么是持續(xù)體驗(yàn)著的自我這一問題，并因此陷入困境（Blackmore，2008）。反觀佛學(xué)對(duì)此類問題的回答是：“我”只是一個(gè)五蘊(yùn)生滅相續(xù)的過程，此中“唯有根，唯有境界，唯有彼所生受，唯有彼所生心，唯有計(jì)我我想，唯有計(jì)我我見，唯有我我言說(shuō)戲論，除此七處，余實(shí)我相了不可得?！保◤浝照搸?，2005）。即眾生的自我意識(shí)、自我感受及種種我想我見，只不過是一種主觀的妄執(zhí)、錯(cuò)覺。因此尋找自我的神經(jīng)基礎(chǔ)最終可能行不通。3.2無(wú)我是假我與真我的統(tǒng)一然而所謂真法難聞，佛教的無(wú)我與人們一般之經(jīng)驗(yàn)常識(shí)相違——自省其心，分明能感覺到有個(gè)連續(xù)實(shí)存的自我。其實(shí)佛教無(wú)我論并非是簡(jiǎn)單的對(duì)自我的否棄，而是“假我非無(wú)”與“實(shí)我非有”的辯證統(tǒng)一。所謂“假我”，亦稱“俗我”、“小我”，即分別你我他的自我。假，意謂假借、方便之說(shuō)，假我即非形而上真常實(shí)有的實(shí)我，而是依眾生的認(rèn)識(shí)習(xí)慣方便而說(shuō)的“我”，也就是佛家所言俗諦之“我”，亦即西方心理學(xué)通常所研究的自我。相對(duì)于假我的“真我”，是真諦之“我”，具有常、樂、我、凈等特性，可擔(dān)當(dāng)起自在主宰功能的真正自我，大乘經(jīng)中稱之為“大我”、“真我”?！赌鶚劷?jīng)》云“一切諸法悉無(wú)有我，而此涅槃?wù)鎸?shí)有我。”但要注意的是“真我”、“大我”亦是假名，即暫借此名稱呼這種息滅了自心所起的煩惱而證得的自我境界，故涅槃大我雖名為我，其實(shí)質(zhì)仍是無(wú)我。即“有大我故，名大涅槃。涅槃無(wú)我，大自在故，名為大我?！边@就是“實(shí)我非有”，只有深諳無(wú)我之義，才能領(lǐng)會(huì)譚嗣同在《仁學(xué)》中所言：“故夫善學(xué)佛者，未有不震動(dòng)奮厲而雄強(qiáng)剛猛者也”。然而佛教從未否定過“假我”的存在，只是為了破除人們的我執(zhí)以及由于我執(zhí)產(chǎn)生的諸種痛苦，才說(shuō)“假我”并非“實(shí)有”?！凹傥曳菬o(wú)”與“實(shí)我非有”是自我本質(zhì)的一體兩面，佛家建立正確自我意識(shí)的基本路徑是從認(rèn)識(shí)、改造、完善假我入手，然后再觀修無(wú)我而實(shí)現(xiàn)真我。即先解決自我意識(shí)上的問題，達(dá)到相當(dāng)成熟的層次后方宜觀修“無(wú)我”（陳兵，2007）。就連西方禪師杰克，廉菲爾德總結(jié)其多年指導(dǎo)禪修的經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為培養(yǎng)健全的自我與發(fā)展真我應(yīng)并行，須先了解、釋放有缺陷的自我，明白自我防衛(wèi)和他人的希望如何遮掩我們的真我，讓心從恐懼、迷惑、憤怒中釋放，進(jìn)一步發(fā)展人格、智慧、悲憫。當(dāng)代佛學(xué)學(xué)者陳兵先生也認(rèn)為：佛學(xué)高唱無(wú)我，也是從真諦的角度破除眾生執(zhí)假我為真的執(zhí)著而發(fā)，并不否定世俗意義上的、個(gè)體人格意義上的自我（俗我、假我）（2008）。故佛家的“無(wú)我”非一般人理解的“空”，即不承認(rèn)自我的存在，而是破除人們固執(zhí)地捉住這個(gè)實(shí)有的我不放而陷入諸多煩惱。不明就里的西方心理學(xué)曾批判佛教未能建立起心理學(xué)意義上的完整的自我心理學(xué)，認(rèn)為佛教的“無(wú)我”就是舍棄“自我”而不談。然而事實(shí)并非如此，深入佛理會(huì)發(fā)現(xiàn)在自我問題上佛教心理學(xué)比西方走的更深更遠(yuǎn)。西方心理學(xué)以自