基于行為者的美德倫理學可靠嗎

基于行為者的美德倫理學可靠嗎？

作為當代西方美德倫理學界的重要思想者，邁克爾·斯洛特(MichaelSlote)試圖建構一種不同于亞里士多德的美德倫理學新框架，即“基于行為者的美德倫理學”(agent-basedvirtueethics)，從而極大地推進了當代美德倫理學的深度與范圍。在他看來，“一種后維多利亞時代甚或后基督教時代的美德倫理學，不可能簡單地回到亞里士多德。因為他的世界與我們的世界大相徑庭。我們更需要做的是，把我們從亞里士多德那里學到的東西，用來創(chuàng)造一種獨具現(xiàn)代形式的美德倫理學”。（Slote,1994,p.719；下引Slote文獻僅標年份和頁碼）關于斯洛特美德倫理學的基本特征，這些特征背后所蘊涵的思想預設和知識觀念，以及其對于我們可能具有的啟示性價值，筆者已在《斯洛特的美德倫理學及其心理學預設》一文中有所討論。（李義天，2009年b）同時，筆者在那篇文章中也提到，斯洛特的獨特思路容易招致懷疑，因為他為了追求理論的純粹性和極至性，似乎不惜沾染主觀主義的弊病。（同上，第88頁）因此，我們對于這位依然活躍的當代學者，需要保持冷靜的批評眼光。本文將借鑒學術界的相關批評，對斯洛特美德倫理學的上述問題予以剖析，指出其可能存在的局限。一、基于行為者的美德倫理學：斯洛特的理論特色就整體而言，斯洛特對美德倫理學的理解是恰當?shù)摹Ｋ宄匾庾R到，“美德倫理學在其描述中主要采用美德論術語，它要么把義務論術語當作是從美德論中派生出來的，要么完全不使用它們。因此，一種美德倫理學主要思考何為高貴或卑污、何為令人贊賞或令人嘆息、何為好或壞，總而言之，它的焦點在于行為者（的內(nèi)在品質）?！@已經(jīng)足夠接近地說明了美德倫理學的特征及其各種形式的共性：既包括柏拉圖、亞里士多德、斯多葛派、伊壁鳩魯派的古代美德倫理，也包括現(xiàn)代的美德倫理學，比如19世紀英國倫理學家詹姆斯·馬蒂奴(JamesMartineau)”。換言之，“令美德倫理學同其他思路區(qū)分開的首要之處在于，它以行為者為焦點(agent-focused)”，它將自己的理論重心置于“有美德的個體以及使其成為美德之人的內(nèi)在品質、傾向和動機”。(1997,p.177)然而，斯洛特也注意到，雖然亞里士多德主義的美德倫理學同樣注重行為者的品質和動機，同樣“從關于品質特征和動機的（美德論）評價中引申出關于行為的評價”，但是，它“關于品質和動機的評價，卻建立在有關人類福祉或繁榮的倫理事實的基礎上，而沒有把這種評價看作是根基性的、無需更深倫理基石的東西”。(ibid,p.207)也就是說，在亞里士多德主義的目的論框架中，配稱“美德”的優(yōu)良品質和動機并非自身即善，而是因為它們有助于實現(xiàn)道德行為者的人生幸?；蚍睒s；那些被稱作“美德之人”的行為者，也是因為他們能以.“幸?！睘榇笄疤徇M行目的論的實踐推理，并能發(fā)現(xiàn)具體情境中的適度之處而做出正確的選擇。對此，斯洛特指出，在亞里士多德那里，有美德的個人被描述為這樣一個人，即他能夠看出或識別出，在一定情況下什么是好的、正確的或恰當?shù)氖虑?。而這種說法清楚地表明，有美德的人做出光榮的或有美德的行為，乃是因為這件事是光榮的，而不是因為有美德的人選擇了做這件事才使之獲得了光榮的狀態(tài)。因此，對亞里士多德而言……行為的倫理狀態(tài)并不是完全從品質特征、動機或個人這里引申出來的。(1992,p.89)這樣，亞里士多德主義就將“正確”或“善”的標準置于行為者之外，行為的評價尺度最終繞過“美德”而掛靠在“幸?！鄙稀５?，“幸福”是關于行為者的生存狀態(tài)而不是內(nèi)在品質的概念，因此，評價行為的最終標準便成為內(nèi)在品質之外的某種東西。不僅如此，就連內(nèi)在品質本身的倫理屬性也需要通過“是否有助于實現(xiàn)行為者個人的幸?！边@種后果論命題得到說明(1997,pp.207-209)；在此意義上，亞里士多德主義的美德倫理學很難擺脫“后果論”以及“倫理利己主義”的指責。面對亞氏美德倫理學的上述困境，為了實現(xiàn)一種更純粹的美德倫理學，斯洛特完全從行為者的內(nèi)在品質出發(fā)，以行為者為基礎來建構理論框架。在他眼里，“基于行為者的美德倫理學就是把道德行動或倫理行動的狀態(tài)當作完全從獨立而根基性的動機、品質特征或個體的美德品質中推衍出來的東西。像這種基于行為者的思路，至少在關于亞里士多德主義的標準解釋中是找不到的”(2003,p.203)，它“明確地代表了一種極至或激進的美德倫理學類型”(ibid,p.204)。自此以后，斯洛特在1997年與馬西亞·拜容(MarciaBaron)、菲利普·佩蒂特(PhilipPettit)合著的《三種倫理學方法：一場辯論》以及2001年出版的《源自動機的道德》等作品中，日益強調“基于行為者的美德倫理學”的內(nèi)涵及其合理性。(cf.1997,2001)根據(jù)這條思路，一個正確的行為既不是由于行為者依賴有效的外在規(guī)則，也不是由于行為者顧及令人滿意的結果或目的，甚至不是由于行為者發(fā)現(xiàn)了當前情境中的適度之處，而是因為它源自行為者的某些優(yōu)秀品質和動機。不僅如此，這些品質之所以“優(yōu)秀”并配稱“美德”，也不是因為它們像亞里士多德主義所認為的那樣有助于實現(xiàn)幸福的人生目的，或者像康德主義所想象的那樣能夠實施道德立法，而是因為它們本身就合乎直覺地令人欽佩(admirable)：如果有理論聲稱，某些總體動機本身在直覺上就是道德善的、值得贊賞的，而與其結果無關，也無需將其建立在特定的規(guī)則或原則上，那么，它對動機的強調便是根基性的。每種倫理理論都必須有個出發(fā)點，而基于行為者的道德理論則想說，對他人給予仁慈或關懷的道德之善，在直覺上就是如此顯見，而無需更進一步的道德基礎。(2001,p.18)就此而言，基于行為者的美德倫理學的最大特征，并不在于它根據(jù)動機和品質去評價行為的正確性，而在于它把這些動機和品質視作最根本的東西。斯洛特明確指出，“以行為者為基礎的觀點不討論‘什么構成了人的幸?；蚋ｌ怼@類問題，從而將有關內(nèi)在品質的美德之善確立為根基”。(1997,pp.209-210)根據(jù)那些內(nèi)在品質的細微差別，斯洛特將其劃分為三種類型：作為內(nèi)在力量的道德，作為普遍仁慈的道德，以及作為關懷的道德。在斯洛特看來，這三種動機或品質都無需考慮或引入“幸福”、“功利”和“規(guī)則”，便能呈現(xiàn)為善，并促使行為者采取正確的道德行為。二、思想潔癖與主觀主義：斯洛特的缺陷然而，被稱為“美德”的內(nèi)在品質和動機憑什么是善的？依據(jù)何在？對此，斯洛特并沒有提供說明，因為他已經(jīng)把這些品質和動機定義為“不假外求的／獨立的”(independent)和“根基性的”(fundamental)。(2003,p.203)但是，筆者認為，這種論證方式在古典時代和啟蒙時代有可能行得通，因為當時的人們?nèi)韵嘈牛绻晃餆o法得到其它東西的說明，則意味著該物“本身”處于極至的位置；然而在現(xiàn)代社會和學術界中，這種論證方式卻是十分乏力的：因為，除非獲得經(jīng)驗的證明或群體的承認，否則現(xiàn)代人認為沒有理由相信某個事物或概念的真實性。當斯洛特把美德品質說成“獨立的”、“根基性的”時候，他實際上切斷了作為內(nèi)在品質的美德與外在世界的各種關系及其可能性。其實，斯洛特也曾表明，被稱作美德的品質和動機之所以令人欽佩，是因為受其支配的行為者可以實現(xiàn)關懷自我與關懷他人的對稱。(1997,p.186)不過，囿于“最純粹的美德倫理學”的標簽，囿于自己曾聲稱美德是“獨立而根本性”的善，斯洛特始終不愿意張揚作為內(nèi)在品質的美德與外在世界的這層關系。對于這方面的批評，斯洛特自己也有所覺察。他說：“（有人認為，在基于行為者的理論中）道德生活就是捍衛(wèi)好動機并依此行動，而不管究竟什么才是外部世界所需要的。如果這是事實，那么基于行為者的理論將會導致一種孤閉癥，與世界相隔離，而這會使人懷疑，像這樣的倫理學怎么可能充分有效?！?2001,p.17)但是，他卻認為這種指責并不恰當，因為基于行為者的美德理論容許行為者通過美德動機而探求事實、理解事實。斯洛特以“仁慈”為例說道：“如果一個人是真的仁慈或是想對社會有用，那么，他就不能把好東西僅僅放在身邊，或者只給予他目力所及的人。比如說，除非一個人在意到底是誰亟需幫助以及他們有多么需要幫助，并且，這種在意反過來確實使他想要知道相關事實或者使他能盡力得到相關事實，以便于他的仁慈可以真正發(fā)揮作用，否則他的仁慈就不是最充分意義上的仁慈。因此，根據(jù)這種動機行動的人必須對其周遭世界保持開放，與之謀求聯(lián)系并受之影響——他的決定不應當是在與我們大多數(shù)人都視作道德相關事實的東西相隔巨大的情況下做出的。因而，對基于行為者的觀點來說，一個動機的道德價值，比如仁慈，并不是游移不定的(free-floating)，而是依賴于它所屬的那種內(nèi)在狀態(tài)，尤其依賴于它面對世界時所擁有的目標和期望以及它所付出的努力?！?ibid,pp.17-18)然而，斯洛特的辯護卻給人這樣的印象，即他不得不承認世界上存在與經(jīng)驗事實相關聯(lián)、并通過這些經(jīng)驗事實而論證自身合理性的內(nèi)在品質。通過上引斯洛特的例子，我們可以發(fā)現(xiàn)，斯洛特其實很清楚：仁慈是不是“真的”仁慈，完全跟行為者在具體情境中的狀況，以及該行為者采取何種策略應對當時的局面有關。而既然連仁慈都還需要通過包含具體內(nèi)容的考慮來展現(xiàn)自身，那么作為美德的內(nèi)在品質怎能被斷言為“根基性的”或“不假外求的”呢？反之，如果斯洛特不接受這種推論，那么他就得承認有兩種仁慈：一種是純粹的仁慈本身，另一種則是具體的仁慈；前者是獨立的、本身就令人欽佩的，而后者則是“本身令人欽佩”的東西添加了事實內(nèi)容后的具體表現(xiàn)。然而，這種二分法能夠成立嗎？此外，即使不深究這種二分法的辯護方案是否合理，也仍有一個疑問懸而未決：究竟什么是“就其本身”(byitself)?這種說法到底意味著什么？在道德哲學史上，我們可以看到許多人為了證明其思想體系中的某個環(huán)節(jié)絕對合理或正確，喜歡采用這種“純粹式的”論證策略：彷佛只要將某個對象的合理性歸諸“就其本身”，便能“不證自明”而讓自己和聽眾心滿意足?？墒牵安蛔C自明”恰恰意味著“尚未證明”！或許以前的人們還可以通過訴諸“上帝”的萬能或“理性”的可靠，為其思維體系的阿基米德點予以“不證自明”的證明，但是，現(xiàn)代社會已浸潤過足夠的世俗性，現(xiàn)代的思想也已經(jīng)受過現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的沖擊或洗禮，而隨著上帝的死亡和理性的衰變，各種宏大敘事已無力再為這種論證策略提供資源了。況且，當現(xiàn)代道德哲學中的諸多理論體系都把自己的起點標榜成“就其本身即是正確”的時候，這種理論上的自負卻因為內(nèi)容上的相互抵觸而演變成無休止的相互指責，結果導致整個現(xiàn)代道德哲學遭遇信任危機。（參見麥金太爾，第8-9頁）因此，試圖通過“就其本身”等說辭來證明某個思想環(huán)節(jié)的合法性，這種做法與其說是達到了思想的極點，不如說更像是一種思想潔癖或理屈詞窮的表現(xiàn)。退一步說，就算我們在哲學語境中承認“就其本身”的說服力，也承認這些內(nèi)在品質本身即善，可是我們又如何保證它們能導致正確的行為呢？無論仁慈或關懷，都只表明行為者性格中的某種善意的傾向，而并不代表行為者的決斷及其具體行為必定恰到好處。比如，一個仁慈的行為者可能會對不該仁慈以待的對象依然表現(xiàn)仁慈（如東郭先生對待狼），或者，一個行為者的仁慈可能不被對方所接受，反被視為對其的輕視甚至侮辱（如向某些自尊意識很強的殘障人士提供幫助）。這些例子都說明，諸如仁慈和關懷等內(nèi)在的心理傾向，對于實現(xiàn)美好的生活狀態(tài)并非充分條件。與之相比，對當下境況的準確判斷、對具體行為方案的恰當選擇等實踐判斷，也十分重要：當一個行為者試圖展現(xiàn)自己的仁慈品質時，他應該對相關對象的處境、身份和需要，以及自己的能力與行動選項予以深思熟慮，否則就可能“好心辦壞事”。換言之，美德倫理學需要“好心眼”和“熱心腸”，但也需要一種“好心不辦壞事”的審慎態(tài)度。所以，當基于行為者的理論把行為的正確性全然掛靠在動機的正確性上，而斷言好的動機必然帶來正確的行為時，這種看法不可避免地有過于樂觀甚至主觀之嫌。面對以上質疑，斯洛特通過引入“總體動機”(overallortotalmotivation)概念，將總體動機與具體動機(particularmotivation)區(qū)分開來，為自己的美德理論加以辯護。。斯洛特的“總體動機”概念并不嚴格：他有時把“總體動機”理解為“考慮更大范圍的道德對象”，有時又說“總體動機指人的一般秉性”。(2001,p.33)由于前者會使“總體動機”呈現(xiàn)功利主義色彩，因此斯洛特更多的是在后一意義上闡述“總體動機”。在斯洛特看來，作為內(nèi)在品質和動機的美德應被理解為總體的道德傾向，而不是某個具體、單一的行為動機。一方面，如果行為者的總體動機是好的，并且其具體動機合乎總體動機，那么他就能采取正確的行為。即便“一個滿懷仁慈或關懷動機的人沒能阻止傷害，或沒能幫助他所希望幫助的人們，他的行為也不能被算作道德錯誤”。(ibid,p.34)因為斯洛特相信：“如果一個人的每次努力都是為了發(fā)現(xiàn)相關事實，并且在行動時十分細心，那么，無論有多么糟糕的事情發(fā)生，我認為他也不能被批評為行為錯誤?！绻@些壞結果是由于他缺乏理智或是缺乏學習而導致的認知缺陷，那么，我們對他的表現(xiàn)只能予以認識上的批評，而不能予以道德上的批評?！?ibid)可見，斯洛特的看法是，以美德為總體動機的行為者必會做出正確的判斷；如果其行為不能被接受，也只是證明行為者的具體動機或具體判斷有缺陷，而不是總體動機出了問題。但是，另一方面，如果行為者的總體動機沒有反映美德的訴求，那么即使他的具體行為產(chǎn)生了好后果，也不能稱為正確；即使他的具體動機偶然合乎了美德的要求，也依然不值得稱道。從這個角度講，斯洛特實際上取消了“本身正確的行為”和“因動機正確而正確的行為”之間的區(qū)別。因為在他看來，那些被人們認為“本身正確的行為”，其實是受到正確動機支配的行為；而那些出于不良動機的行為（比如為了扳倒政敵而檢舉腐敗官員），在任何情況下都不是“本身正確”的事情，因為該行為者的總體動機是壞的。(2003,pp.205-206)所以有學者認為，斯洛特的美德理論具有整體主義的(holistic)特征(CoppandSobel,p.548)；但這種特征卻是以混淆上述二者的倫理區(qū)別為代價的（達斯，第17頁）?！翱傮w動機”的辯護看似為斯洛特的美德理論提供了一個更深層的基礎，但它實際上只是在解釋上構造了一層新的理論維度。由于缺乏現(xiàn)代心理學的經(jīng)驗證實，這個關于心理取向的概念更多的是反映了斯洛特在道德心理結構上的理論設計，或是他對人性的理解，而非反映了真實的經(jīng)驗事實。況且，即便一個人具有這種總體動機，也不必然保證他能始終遵循該動機行動，而不受到主觀或客觀條件的阻礙。斯洛特看重行為者內(nèi)在品質的倫理意義，固然是對行為者的信任和尊重，但是，這種信任卻很難說服現(xiàn)代人：因為現(xiàn)代社會對“人”的設想已經(jīng)改變了很多；現(xiàn)代人更傾向于認為，把道德對錯的確認方式置于行為者的“內(nèi)在品質”，這是不慎重地將之托付給私人意見，必然陷入不可靠的主觀主義。三、內(nèi)外之別：斯洛特為什么會犯錯？將判斷行為的尺度完全掛靠于行為者的內(nèi)在品質，這種做法在當代美德倫理學中并不鮮見。(cf.Brandt;Wallace)由于斯洛特在這方面討論很多，表現(xiàn)突出，因而可作為該類型的代表。這類美德倫理學有一個預設，即將“內(nèi)在性”視為美德倫理學的最大特征，或者將美德倫理學與規(guī)則倫理學之間的最大差異看作一種“內(nèi)外之別”。用斯洛特自己的話來講，“基于行為者的觀點，明確地允許行為者受制于那些控制他們行為的道德要求或約束。但是，那些要求、標準和約束都是從內(nèi)部(fromwithin)開始起作用。”(2003,p.208)但是，筆者認為事情并沒有這么簡單。因為，包括規(guī)則倫理學在內(nèi)的任何倫理學都必然提供相應的道德心理說明。規(guī)則倫理學也一直試圖從行為者的內(nèi)在本性或心理結構中尋找可以充當行為規(guī)則之基礎的內(nèi)在要素。無論是康德主義還是功利主義，它們之所以贊賞某些行為，也是由于這些行為是被行為者憑借某種規(guī)范心理而自覺選擇的。在此意義上，規(guī)則倫理學并不認為自己僅關心外在的行為；它同樣需要內(nèi)在于行為者的某些態(tài)度和觀念作為支撐物。(Conly,p.85)尤其對康德主義而言，內(nèi)在動機至關重要?？梢?，樹立外在的行為規(guī)則這種做法與行為者的內(nèi)在因素并非不相容。反過來，美德倫理學其實也一樣關注外在行為。僅就斯洛特而言，雖然他反復強調要把美德倫理學完全基于行為者，但值得注意的是，他的理論主旨恰好是為了梳理和澄清行為的根據(jù)。這意味著，他是在“行為如何正確”這一層面上展開運思的。斯洛特之所以會有不準確的理解，部分原因在于，當代美德倫理學是通過批判規(guī)則倫理學而興起的，這一背景決定了它更多的是通過與后者相異乃至相反的特征來確認自身。(Louden,p.202)既然規(guī)則倫理學的焦點是行為者的外在行為及其規(guī)則，那么美德倫理學自然就要考慮與“外在行為及其規(guī)則”相對立的方面：于是，從“行為”到“行為者”、從“外在”到“內(nèi)在”的遷移，就很容易被看作美德倫理學的最鮮明特征。然而，這樣做將導致兩個問題：其一，在“內(nèi)在-外在”的維度上，將美德倫理學的任務局限于至多只是論證其聚焦點在內(nèi)在因素而非外在因素，至于內(nèi)在因素的結構和屬性如何則未被視為必需的解釋任務。這種理解勢必削弱美德倫理學的核心概念即“美德”的豐富性和說服力，因為究其本質而言，美德是行為者針對倫理生活的不同情境而做出的恰當?shù)男撵`反應。生活的多樣性和復雜性決定了具體的美德都有各自的適用性，背后隱藏著各自的判斷和預設。斯托克爾(MichaelStocker)認為，與其像斯洛特那樣泛泛地理解“美德”的內(nèi)在性，不如去關注和辨析每個美德的各自特點，尤其是關注它們各自所揭示的心理學內(nèi)涵。(Stocker,p.693)在此意義上，美德倫理學的主要任務應當是通過“考察品質和美德的‘內(nèi)在運作’(innerworkings)”而理解行為者的本性與道德心理，而不是像斯洛特那樣“外在地對待美德，僅僅反復地告訴我們，美德是令人欽佩的品質”。(ibid,p.694)斯洛特對“美德”的理解不但比較籠統(tǒng)，其更大的問題在于，他只是在“性格品質”或“性情特征”(character)的層面上而非實踐理智的層面上理解“美德”。斯洛特說：“縱觀西方倫理學史，大多數(shù)道德哲學家都把美德看作是理性的形式。對亞里士多德來說，我們的理性是人類最獨特之處，并且作為實踐存在者，我們正是通過擁有并運作實踐理性來實現(xiàn)和展示我們的卓越性的。……不過，有些我們通常一直認為是美德的品質特征，卻不能完全被理解為實踐理性的某種形式。……它們與其說是一種理性反應，不如說是行為者個人的心靈力量(strengthofmind)?！?1997,p.203)這樣，“美德”概念主要意味著某種性格趨向和心理機制，而非實踐推理的模式。但是，將“美德”僅理解為好品質或好秉性(disposition)對于美德倫理學而言是不夠的。因為美德倫理學最大的合法性及其意義，并不在于它對行為者優(yōu)良品質的倡導，而在于它能給出一套優(yōu)越的道德推理方案，使得行為者能夠將其內(nèi)在品質真正地呈現(xiàn)為優(yōu)良的狀態(tài)。假如像斯洛特這樣，把“仁慈”和“關懷”列入基本美德的清單，卻又對于它們?nèi)绾吻‘數(shù)匕l(fā)揮作用以指導行為者的實踐運思過程語焉不詳，那么，這種理論在操作性和指導性方面就很缺乏了。事實上，真正令人困惑而需要美德倫理學解答的問題，并不是“是否應該表現(xiàn)出仁慈或關懷”，而是“如何做到這一點”。因此，美德倫理學除了強調優(yōu)良的內(nèi)在品質外，更關鍵的是要告訴人們?nèi)绾污`行那些優(yōu)良的內(nèi)在品質，使之表現(xiàn)為“真正的”優(yōu)良品質。其二，上述“內(nèi)外之別”只不過表明美德倫理學“由外至內(nèi)”進行“翻轉”，訴諸內(nèi)在于行為者的因素來說明問題，卻并沒有證明這種“翻轉”是可行的。然而，假如令人欽佩的品質并無其他因素作為依據(jù)，怎能保證一個擁有如此品質的人不會在主觀上犯錯誤呢？達斯(RamonDas)深刻地指出，“按照斯洛特的觀點，行動的評價應該完全從動機的評價中推導出來”，但是，“做正確的事情和出于正確的理由做正確的事情之間的區(qū)別的實踐的重要意義，不折不扣地在于它將對行動的評價和對動機的評價區(qū)別開來。因此，任何試圖將前者還原為后者的企圖都不能抓住這一區(qū)別的實踐的意義。正是由于這一理由，斯洛特試圖將這一區(qū)別的重要意義搪塞過去是無法令人信服的”。（達斯，第17頁）在達斯等批評者看來，如果“將正確性定義為一個有美德的人在此情此景下的所作所為而沒有加以任何限制，它似乎就允許這樣的可能性：一個有美德的行為者有時也許會采取一些我們在直覺上就會認為是錯誤的行動?！背酥?，還有“另一種情況，在這種情況中，即使一個有美德的人也可能會故意地、在完全意識到相關事實的情況下采取錯誤的行動。有人或許認為這在心理上或概念上是完全不可能的，但這種看法似乎沒什么根據(jù)。常識告訴我們，我們應該承認美德之人的錯誤行動不僅可能，而且經(jīng)常發(fā)生”。（同上，第19頁）概言之，假如作為內(nèi)在品質和動機的美德缺乏穩(wěn)固的經(jīng)驗依據(jù)，同時又不能說明自己的內(nèi)在結構與正確行為之間的必然聯(lián)系，那么，這種私人化的“動機”就會墮落為主觀化的“玄機”。它非但不能保證正確行為的發(fā)生，而且無法傳達，讓人捉摸不透、不可仿效。(Louden,p.206)或許在某些領域比如宗教中，從行為者的“內(nèi)在”生發(fā)的東西是可信或可接受的。但在倫理問題上，完全訴諸行為者的個人因素則被視作不可靠的主張，畢竟倫理問題不是單獨一個人的問題。盡管一個人可以獨立地作判斷，但判斷是否恰當或準確卻需要憑借外在于行為者的規(guī)定性或框架來衡量和說明。倫理學相較于其他學科固然更注重行為者的內(nèi)在品質和主觀態(tài)度，但是，像斯洛特那樣把關于道德實踐的規(guī)范意義和標準尺度從外在徹底地“翻轉”到內(nèi)在，并且排他式地憑借行為者的內(nèi)在因素來說明道德推斷的合法性和行為的正確性，卻是漏洞諸多。斯洛特的美德倫理學之所以容易被指責為主觀主義，不是因為它看重行為者的內(nèi)在因素，而是因為它太過純粹甚至固執(zhí)地看重這些因素。四、結語：回到亞里士多德主義其實，斯洛特很早就注意到，把行動的評價標準置于行為者的品質是一種極端的看法。(1992,p.92)在《源自動機的道德》中，他也明確承認，“一種觀點可以是基于行為者的，但又不會僅因行為是由一個美德之人或一個具有善的內(nèi)在狀態(tài)(innerstate)的人所做，就把它們當作正確或令人欽佩的。以行為者為基礎的理論也不一定認為……如果一個美德之人有所行動，該行為就會因為是他做的而自動地屬于好事或令人欽佩之事”(2001,p.16)。之所以出現(xiàn)這種“不必然”的情況，至少存在兩種原因：第一，道德行為者是具有自由意志的人。自由意志的存在令道德行為者不會像機器一樣完全合乎因果律地展現(xiàn)其內(nèi)在狀態(tài)。因此，斯洛特似乎很謹慎地表示：“（基于行為者的）這種觀點并未斷言，具有令人欽佩的內(nèi)在狀態(tài)的美德個體在其能力范圍內(nèi)一定會選擇他所喜愛的那種行為……因為，考慮到自由意志中相容論(free-willcompatibilism)的幾種合理形式，一個仁慈之人完全能夠選擇一些并不表現(xiàn)或展現(xiàn)其仁慈（的內(nèi)在狀態(tài)）的行為。因此，如果一個人是完全仁慈的，并且看到另一個人需要幫助，那么他大概會施以援手，并在這么做的過程中展現(xiàn)其內(nèi)在的仁慈。但是，拒絕施以援手，同樣也在此人的行動能力范圍之內(nèi)。如果他確實拒絕了，那么此人的行動也就沒有展現(xiàn)仁慈，因而……大概也就不那么令人欽佩?！?ibid)然而，斯洛特的這種辯解非但沒有回應批評者的質疑，反而代表著一種無奈的理論退讓：因為這種言辭明白不過地揭示出，基于行為者的美德倫理學其實無法證明有美德的行為者必定做正確的事情。第二，從理論訴求和設計框架上講，斯洛特的美德理論強調人們應通過“動機”而不是“結果、原則或目的”來判斷行為。因此，這種理論就是一種關于行為判斷標準的學說。它當然會把合乎其標準的行為視為正確，但是，“合乎該學說的判斷標準”并不等于“合乎倫理生活的標準”。斯洛特自己也意識到，“如果基于行為者的理論把我們從直覺上(intuitively)就認為是不可接受的某些行為予以較高的評價，如果它告訴我們的許多所謂正確的事情看上去(seem)是很糟糕的，那么，這種基于行為者的觀點就至少值得質疑，我們有理由懷疑它所說的‘有些特定動機在根本上就令人欽佩’這種說法是否準確。”(ibid,p.18)然而，既然斯洛特已經(jīng)斷言對行為的評價完全是從對動機的評價中引出的，那么他又憑什么斷言某些行為是“不可接受的”或“很糟糕的”呢？按照上述引文的說法，這種斷言是從直覺上作出的。但是，這不就意味著，在動機之外其實還有“直覺”在充當行為的標準嗎？不僅如此，“直覺”標準似乎更優(yōu)先于“動機”——因為根據(jù)直覺所做出的評價能夠用來矯正根據(jù)動機所做出的評價。就此而言，斯洛特的辯解不但無法自圓其說，而且會由于“直覺”等極具主觀性的概念而愈發(fā)陷入被質疑之中。其實，重視行為者的主觀心理、強調行為者的動機在道德行為中的意義，這種做法本身是合理的：在當代倫理學語境中，這種策略也確實是美德倫理學確證自身的有效途徑之一。斯洛特的問題乃是在于，為了強化內(nèi)在動機的重要性，為了保證美德的純粹性和獨立性，切斷了行為者對任何外在規(guī)則的依賴，不允許行為者的動機中包含針對任何目的的企盼，從而使內(nèi)在動機變成了空洞的、甚至是不可能的東西。因為我們無法在頭腦中形成“無內(nèi)容”或“無指向”的動機?！皠訖C”雖是一種主觀之物，但它必須包含具體的事實內(nèi)容。不妨說，“動機”是行為者根據(jù)相關的道德傳統(tǒng)和立場，對具體情境中的道德事實進行識別和判斷的一種“思慮”：有的人喜歡以目的論的模式來思慮，有的人傾向于采用道義論或功利論的思慮框架，有的人則更加率性地訴諸“情感”或“直覺”；但無論哪種形式的思慮，都包含或指向著某些生活事實。斯洛特的“動機”卻不是這樣：它們僅僅表現(xiàn)為一種意愿、沖動和心理傾向，只是一些道德心理的形式規(guī)定，而未涉及行為者心理活動的具體內(nèi)容和具體模式。在這種被閹割了的動機概念中，生活的幸福和人生中的各種善是找不到位置的。盡管這種動機可能更加純粹，但同時也顯得更加“干癟”——尤其是相比于亞里士多德主義的美德倫理學而言。因為在后者那里，行為者的動機是通過對完整的美好生活（即“幸?！保┯兴蛲?、對當下的事實情境有所感知而構成的。亞氏美德倫理學雖然也把行為的正確性掛靠于行為者令人欽佩的品質，但它同時又讓這些品質進一步地以“幸?！睘橹細w。也就是說，任何優(yōu)良品質或心理傾向（美德）都是由于有助人生的完善和生活的美好才富有價值，而不是“憑其自身”就莫名奇妙地令人欽佩。不僅如此，在亞氏美德倫理學的語境中，“幸?！钡木唧w內(nèi)容是由生活共同體所決定的。因此，與斯洛特的觀點相比，亞氏美德倫理學淡化了行為者自身的道德分量，而突出了人們對共