全球化語(yǔ)境下胡適的白話文學(xué)觀

全球化語(yǔ)境下胡適的白話文學(xué)觀

【內(nèi)容提要】

胡適的白話文學(xué)觀，不但是中國(guó)文學(xué)母體孕育的結(jié)果，更應(yīng)是全球化特別是歐化語(yǔ)境下的產(chǎn)物。他的白話文學(xué)觀包括白話文學(xué)的發(fā)展觀和白話文學(xué)的語(yǔ)言觀兩部分。在發(fā)展觀上，胡適受到實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)方法論的啟迪；在語(yǔ)言觀上，他又借鑒了歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，但丁的俗語(yǔ)觀及意大利文學(xué)變革的成功經(jīng)驗(yàn)，并將其創(chuàng)造性地運(yùn)用到中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的實(shí)踐中。同時(shí)，本文從現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的視角，對(duì)胡適白話文學(xué)觀的文學(xué)史價(jià)值和存在的缺陷進(jìn)行了分析和評(píng)價(jià)。

胡適的白話文學(xué)觀，作為奠基中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)大廈的基石之一，不但是中國(guó)文學(xué)母體孕育的結(jié)果，更應(yīng)是全球化語(yǔ)境下的產(chǎn)物。“全球化”作為一個(gè)概念命題，由T?萊維于1985年率先提出，其原意指在經(jīng)濟(jì)的域限內(nèi)，由于科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，不同區(qū)域間的經(jīng)濟(jì)合作不斷加強(qiáng)，人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)日益滲透，經(jīng)濟(jì)一體化的趨勢(shì)愈加明顯的現(xiàn)象。今天，“全球化”早已跨越了經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵的閥度，進(jìn)入了政治、文化、文學(xué)的學(xué)術(shù)研究空間?？v觀中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)發(fā)展的歷史軌跡，全球化的進(jìn)展可謂是漫長(zhǎng)而艱辛。其中，五四時(shí)期和新時(shí)期表現(xiàn)得最為明顯。前者為20世紀(jì)初中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的濫觴期，后者是80多年后的新時(shí)期文學(xué)的萌生期。目前，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，新時(shí)期文學(xué)，才是中國(guó)文學(xué)全球化的正宗，而前者由于特殊的社會(huì)文化背景，全球化呈現(xiàn)出明顯的單色調(diào)現(xiàn)象。今天，當(dāng)我們回眸20世紀(jì)初中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的全球化進(jìn)程時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)當(dāng)時(shí)我國(guó)文學(xué)影響較大的是波蘭、匈牙利、挪威、俄羅斯等東歐和北歐的一些國(guó)家，而西歐、美國(guó)等世界一流的文學(xué)資源卻被忽略和遮蔽了……這里面的原因比較復(fù)雜，不可否認(rèn)的是，這種現(xiàn)象與我國(guó)晚清以降的社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)和作家的接受觀念、接受心態(tài)有關(guān)，他們更容易與那些弱小國(guó)家和民族的文學(xué)產(chǎn)生“共鳴”，因此，它在某種程度上造成了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)先天營(yíng)養(yǎng)不良的癥狀，也為日后全面接受蘇聯(lián)文學(xué)，為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)全球化的日益單調(diào)化埋下了種子……在對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)濫觴期的全球化格局的研究中，我們應(yīng)該拋卻那些為學(xué)術(shù)研究帶來“暗示”的預(yù)設(shè)性理論體系和先入為主的慣性思維定勢(shì)，真正回到文學(xué)研究的歷史現(xiàn)場(chǎng)和學(xué)術(shù)原點(diǎn)。若以這樣一種思維視角去追蹤中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)全球化的蹣跚步履，我們就有可能透過歲月的迷霧，發(fā)現(xiàn)它行走于歷史迷宮的真實(shí)身影。對(duì)20世紀(jì)初的中國(guó)文學(xué)而言，由于特定的時(shí)代背景，全球化已呈現(xiàn)出多色彩的端倪，西方化是其中必不可少的一個(gè)色素，因?yàn)樵谥袊?guó)現(xiàn)代文學(xué)呱呱墜地時(shí)，她就吮吸了西歐和美國(guó)文學(xué)乳汁的營(yíng)養(yǎng)，并表現(xiàn)出了勃勃生機(jī)，胡適的白話文學(xué)觀就是代表之一。與魯迅相反，就胡適而言，全球化更多地表現(xiàn)為歐化，總而言之，他在建構(gòu)白話文學(xué)觀時(shí)，受到了美國(guó)實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)方法論的影響，在語(yǔ)言觀上，他又借鑒了但丁的俗語(yǔ)觀及文藝復(fù)興時(shí)期意大利文學(xué)變革的成功經(jīng)驗(yàn)，并將其創(chuàng)造性地運(yùn)用到現(xiàn)代文學(xué)的實(shí)踐中。

實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)與白話文學(xué)的發(fā)展觀

1917年1月，胡適發(fā)表了著名的《文學(xué)改良芻議》，吹響了“五四”文學(xué)革命的號(hào)角，其后，他又陸續(xù)發(fā)表了《建設(shè)的文學(xué)革命論》、《論文學(xué)改革的進(jìn)行程序》、《談新詩(shī)》、《文學(xué)進(jìn)化觀念與戲劇改良》、《歷史的文學(xué)觀念論》等一系列有關(guān)文章，形成了他的白話文學(xué)觀。其白話文學(xué)觀包括“然以今世進(jìn)化眼光觀之，則白話文學(xué)之為中國(guó)文學(xué)之正宗，又為將來文學(xué)必用之利器；可斷言”①的白話文學(xué)的發(fā)展觀和“死文言決不能產(chǎn)生活文學(xué)，中國(guó)若想有活文學(xué)，必須用白話，必須用國(guó)語(yǔ)，必須做國(guó)語(yǔ)的文學(xué)”②的白話文學(xué)的語(yǔ)言觀兩部分。其中，前者是在實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)方法論的指導(dǎo)下完成的。

就中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)而言，現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代作家的影響大致可分為兩大類型，一類是以英美為主的實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)，一類是以德法為代表的歐洲大陸的生命哲學(xué)，其代表人物分別是胡適和魯迅。胡適的白話文學(xué)發(fā)展觀，正是實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)思想的產(chǎn)物。胡適于1910年作為第二批庚款留學(xué)生赴美，1915年7月，開始對(duì)實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣。9月，轉(zhuǎn)入哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)研究部，師從杜威，專攻哲學(xué)，從此，實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)成為胡適思想的基礎(chǔ)，也成為他學(xué)術(shù)研究、文學(xué)創(chuàng)作的座標(biāo)。實(shí)驗(yàn)主義作為一種哲學(xué)思潮，是19世紀(jì)自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物。其思想最初由皮爾士提出，詹姆士把它的思維方式、思想方法應(yīng)用到宗教范疇，并加以心理學(xué)、哲學(xué)的升華，舍勒又把它的范疇擴(kuò)大到真理論和實(shí)踐論的“人本主義”領(lǐng)域。隨著實(shí)驗(yàn)主義應(yīng)用范疇的擴(kuò)展，其影響也日益增加，杜威則把實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)定位為“工具主義”或“實(shí)證主義”。實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)的基本觀念是實(shí)驗(yàn)室的態(tài)度和歷史的態(tài)度，所謂歷史的態(tài)度即是歷史的進(jìn)化論思想，胡適對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的最大貢獻(xiàn)之一，在于將實(shí)驗(yàn)主義的歷史態(tài)度與中國(guó)文學(xué)的狀況相結(jié)合，形成了文學(xué)進(jìn)化觀念論，并運(yùn)用它來重新度識(shí)中國(guó)的文學(xué)。胡適認(rèn)為，自古以來，講進(jìn)化的人本不少，但總不曾明白主張“物種”是變遷進(jìn)化的結(jié)果。哲學(xué)家大概把一切物種認(rèn)作是最初同時(shí)發(fā)生的，發(fā)生以來，永遠(yuǎn)不變，古今如一，中國(guó)古代的荀子，古希臘的亞里士多德等都是如此，只有到了達(dá)爾文方才敢大膽地宣言物的種類也不是一成不變的，都有一個(gè)“由來”，都經(jīng)過了許多變化，方才到今日的種類，到了今日，仍舊可使種類變遷。種類的變化是適應(yīng)環(huán)境的結(jié)果，真理不過是對(duì)付環(huán)境的一種工具；環(huán)境變了，真理也隨之改變……這種進(jìn)化的觀念，自從達(dá)爾文以來，各種學(xué)問都受到他的影響。但是哲學(xué)是最守舊的東西，這六十年來，哲學(xué)家們所用的進(jìn)化觀念仍是海智爾的進(jìn)化觀念、不是達(dá)爾文的《物種由來》的進(jìn)化論觀念。到了實(shí)驗(yàn)主義一派的哲學(xué)家，方才把達(dá)爾文一派的進(jìn)化觀念拿到哲學(xué)上來應(yīng)用，拿來批評(píng)哲學(xué)上的問題，拿來討論真理，進(jìn)化觀念在哲學(xué)上應(yīng)用的結(jié)果，便產(chǎn)生了一種“歷史的態(tài)度”。什么叫做“歷史的態(tài)度”，胡適解釋道：“這就是要研究事物如何發(fā)生；怎樣來的，怎樣變到現(xiàn)在的樣子；這就是歷史的態(tài)度?！雹酆m的文學(xué)進(jìn)化觀念論，就是實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)中歷史的進(jìn)化論思想，在中國(guó)文學(xué)領(lǐng)域中的實(shí)際運(yùn)用。

結(jié)合中國(guó)文學(xué)幾千年的歷史，胡適認(rèn)為歷史的文學(xué)進(jìn)化觀應(yīng)包含四個(gè)層次的內(nèi)涵④。其白話文學(xué)的發(fā)展觀，正是胡適運(yùn)用實(shí)驗(yàn)主義的歷史進(jìn)化態(tài)度去透視中國(guó)文學(xué)的結(jié)果。其價(jià)值在于，他否定了中國(guó)文學(xué)永恒不變的法則和權(quán)威，在此基礎(chǔ)上提出了“一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代之文學(xué)”的命題?！熬咏袢斩晕膶W(xué)改良，當(dāng)注重‘歷史的文學(xué)觀念‘。一言以蔽之，曰：一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)”⑤。在《文學(xué)改良芻議》中他總述道：“文學(xué)者，隨時(shí)代而變遷者，一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)：周秦有周秦之文學(xué)，漢魏有漢魏之文學(xué)，唐宋元明有唐宋元明之文學(xué)。此非吾一人之私言，乃文明進(jìn)化之公理也?！雹蕖肮湃艘言旃湃酥膶W(xué)，今人當(dāng)造今日之文學(xué)。”⑦而關(guān)于今人之文學(xué)，胡適認(rèn)為應(yīng)是白話文學(xué)?！靶杂蘅v觀古今文學(xué)變遷之趨勢(shì)，以為白話之文學(xué)，故今日之文學(xué)，當(dāng)以白話文學(xué)為正宗?！雹嘣趯?duì)文學(xué)進(jìn)化觀念的理論和中國(guó)文學(xué)史進(jìn)行了實(shí)證和歷時(shí)性的考察后，他得出結(jié)論：“然以今世歷史進(jìn)化的眼光觀之，則白話文學(xué)之為中國(guó)文學(xué)之正宗，又為將來文學(xué)必用之利器”。這樣，胡適便將白話文學(xué)放在整個(gè)中國(guó)文學(xué)發(fā)展的歷史中來觀照和考察，意在說明新文學(xué)作為整個(gè)中國(guó)文學(xué)進(jìn)化中的一個(gè)環(huán)節(jié)和成果，是文學(xué)自然進(jìn)化的產(chǎn)物，它取代舊文學(xué)是文學(xué)發(fā)展進(jìn)化的必然結(jié)果。

實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)中的實(shí)驗(yàn)室態(tài)度，乃是“實(shí)證思維”的思想，這種思想具有兩大特性：“一是須有一種疑惑困難的情境做起點(diǎn)，二是須有思尋搜索的作用，要尋出新事物或新知識(shí)來解決這種疑惑困難”⑨。胡適將實(shí)證思維分為五個(gè)步驟，“即疑難的境地；指定疑難之點(diǎn)究竟在什么地方；假定種種解決疑難的方法；把每種假定所涵的結(jié)果，一一想出來，看哪一個(gè)假定能夠解決這個(gè)困難；證實(shí)這種解決使人信用或證明這種解決的謬誤，使人不信用”⑩。概括而言，從具體的事實(shí)境地入手，將一切學(xué)說理想與一切知識(shí)，都看成待證明的假設(shè)，用實(shí)驗(yàn)作為檢驗(yàn)真理的唯一試金石，也就是后來被胡適所津津樂道的：大膽的假設(shè)，小心的求證?！秶L試集》正是胡適為了實(shí)證其白話文學(xué)的發(fā)展觀，而在新詩(shī)創(chuàng)作領(lǐng)域，“假設(shè)”和“求證”的結(jié)果。

羅伯特?休斯在《文學(xué)結(jié)構(gòu)主義》中指出：“思想的最顯著特點(diǎn)是在過去似乎僅存在著未加區(qū)別現(xiàn)象的地方看到了秩序和結(jié)構(gòu)，其目的是試圖建立一種關(guān)于文學(xué)系統(tǒng)自身模式?！?1依此思維方式去觀照胡適的《嘗試集》，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)它不僅是我們的第一部新詩(shī)集，是新文學(xué)的第一個(gè)“寧馨兒”，更是現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)中實(shí)驗(yàn)室態(tài)度觀念在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域的運(yùn)用和顯現(xiàn)。如何將實(shí)驗(yàn)室的思想運(yùn)用到白話詩(shī)的創(chuàng)作中，胡適在《四十自述》中表述的非常明白：“實(shí)驗(yàn)主義教訓(xùn)我們，一切學(xué)說理論只是一種假設(shè)，必須要證實(shí)了然后可算是真理，證實(shí)的步驟，只是先把一個(gè)假設(shè)的理論種種可能的結(jié)果都推想出來，然后想法子來實(shí)驗(yàn)這些結(jié)果是否適用，或能否解決原來的問題。我的白話文學(xué)論不過是一假設(shè)，這個(gè)假設(shè)的一部分已有歷史的證實(shí)了，其余的一部分還等待證實(shí)試驗(yàn)的結(jié)果，我的白話詩(shī)實(shí)地試驗(yàn)，不過是我的實(shí)驗(yàn)主義的一種應(yīng)用，所以我的白話詩(shī)還沒有寫得幾首，我的詩(shī)集已有了名字了，就叫做《嘗試集》”12。在1915年4月9日寄給陳獨(dú)秀的信中寫道：“私意欲借此實(shí)地試驗(yàn)，以觀白話之是否可為韻文之利器。蓋白話之可為小說之利器，已經(jīng)施耐庵，曹雪芹諸人實(shí)地證明，不容更辨，今惟有韻文一類，尚待吾人之實(shí)地試驗(yàn)耳。自立此誓以來，才六七月，課余所作，居然成集。因取放翁詩(shī)‘嘗試

成功自古無‘之語(yǔ)，名之曰《嘗詩(shī)集》。嘗試者，即吾所謂實(shí)地試驗(yàn)也?！?3在這種實(shí)驗(yàn)室思想哲學(xué)觀念的催生下，1918年3月，《嘗試集》終于分娩誕生，48篇詩(shī)作亦都可看作是現(xiàn)代哲學(xué)觀念的產(chǎn)物，是現(xiàn)代文學(xué)觀念和現(xiàn)代話語(yǔ)方式和現(xiàn)代思維方式的結(jié)果?！秶L詩(shī)集》的意義在于從文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐的角度，實(shí)證了白話文學(xué)的合理性和可能性。如果說文學(xué)的進(jìn)化觀念論，為白話文學(xué)提供了理論依據(jù)的話，《嘗試集》的成功則為白話文學(xué)提供了強(qiáng)有力的創(chuàng)作依據(jù)，從這個(gè)意義上說，胡適所倡導(dǎo)的白話文學(xué)運(yùn)動(dòng)，也就迥然相異于中國(guó)歷史上以往的數(shù)次白話運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗窃谖鞣较冗M(jìn)哲學(xué)的影響下生發(fā)的，具有哲學(xué)方法論的意義和價(jià)值。以往，我們總是分別在文學(xué)界、史學(xué)界、哲學(xué)界內(nèi)單獨(dú)進(jìn)行胡適研究，并沒有將研究對(duì)象置身于全球化的語(yǔ)境，特別是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)發(fā)生期的歐化語(yǔ)境之中，更沒有從實(shí)驗(yàn)主義與其白話文學(xué)發(fā)展觀之間的聯(lián)系，從哲學(xué)與文學(xué)相結(jié)合邊緣領(lǐng)域去觀照研究對(duì)象，從而影響了胡適研究的深度和廣度。

我們也應(yīng)看到，實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)在給胡適帶來成就的同時(shí)，也造成了諸多的弊端和不足。例如，當(dāng)他用歷史的文學(xué)觀念去考察中國(guó)文學(xué)史時(shí)，便得出了白話文學(xué)古已有之的結(jié)論，為了給白話文學(xué)找到歷史依據(jù)，他寫了一部近三十萬(wàn)言的《白話文學(xué)史》，將漢朝的散文、漢末魏晉的詩(shī)文、唐詩(shī)、佛經(jīng)的翻譯文學(xué)統(tǒng)統(tǒng)都視為白話文學(xué)作品，這樣便有意無意地抹煞了新舊文學(xué)的界限，顛倒了現(xiàn)代白話語(yǔ)言的“源”“流”關(guān)系。同時(shí)，胡適根據(jù)“有用即真理”的實(shí)用主義觀，任意用為我所用的態(tài)度闡釋歷史，例如，為了提倡白話文學(xué)，他便宣稱，自古以來，凡有價(jià)值的文學(xué)都是白話的，完全否定了文言文學(xué)的成就，也在某種程度上為日后新文學(xué)的發(fā)展帶來了先天發(fā)育不良的后果。

但丁與白話文學(xué)的語(yǔ)言觀

在中華民族的文學(xué)長(zhǎng)河中，漢民族語(yǔ)言形式主要有兩大類型，文言與白話。文言文原是古人口語(yǔ)的摘要，早在先秦時(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)，到西漢，封建統(tǒng)治者獨(dú)尊儒術(shù)，記載這些經(jīng)典的文言文也就成了不可更改的楷模，語(yǔ)言發(fā)展的趨勢(shì)也就向著尊古的向度衍化，言文從此開始分離，并呈現(xiàn)出愈來愈烈的走向和趨勢(shì)。但在二千年的中國(guó)古代文學(xué)的長(zhǎng)河中，白話文學(xué)始終是一股時(shí)隱時(shí)漲的暗流。

在我國(guó)的語(yǔ)言史上，不少學(xué)者從表達(dá)內(nèi)容的真實(shí)可靠，從抒寫性情的暢達(dá)隨意著眼，都主張書面語(yǔ)與口頭語(yǔ)的統(tǒng)一，如東漢的王充、明代的李卓吾、清代的袁宏道及清末的裘廷梁、梁?jiǎn)⒊热?。但他們或是借口語(yǔ)、俗字等白話的生命力，以廓清復(fù)古的惡習(xí)，其目的仍在于延續(xù)文言文的生命；或是借白話的通俗性來開啟民智，維新改良。并沒有提出徹底的以白話文取代文言文，以白話文學(xué)取代舊文學(xué)，建設(shè)新文學(xué)的主張。在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言史和文學(xué)史進(jìn)行了瀏察和思考后，胡適形成了自己的現(xiàn)代白話文學(xué)的語(yǔ)言觀。他的語(yǔ)言觀與上述觀點(diǎn)具有質(zhì)的不同。他認(rèn)為：中國(guó)古代沒有產(chǎn)生真有價(jià)值真有生命的文學(xué)作品的原因，在于語(yǔ)言。他說：“因?yàn)檫@二千年的文人所做的文學(xué)都是用已經(jīng)死了的語(yǔ)言文字做的，死文字決不能產(chǎn)生活文學(xué)。所以中國(guó)這二千年只有些死文字，只有些沒有價(jià)值的死文學(xué)?！?4而現(xiàn)代文學(xué)的出路何在呢?胡適說：“用死了的文言決不能做出有生命有價(jià)值的文學(xué)來。這一千多年的文學(xué)，凡是有真正文學(xué)價(jià)值的，沒有一種不帶有白話的性質(zhì)，沒有一種不靠這個(gè)白話性質(zhì)的幫助。換言之：白話能產(chǎn)出有價(jià)值的文學(xué)?！庇谑撬贸鼋Y(jié)論：“因此我說，‘死文言決不能產(chǎn)生活文學(xué)‘。中國(guó)若想有活文學(xué)，必須用白話，必須用國(guó)語(yǔ)，必須做國(guó)語(yǔ)的文學(xué)?！?5

實(shí)際上，他的這種白話語(yǔ)言觀的形成在很大程度上受了但丁及意大利文學(xué)的影響，也應(yīng)該視為全球化語(yǔ)境的產(chǎn)物。胡適由于留美的經(jīng)歷和敏于思辨的先天素質(zhì)，使他較早地關(guān)注作為歐洲文藝復(fù)興發(fā)源地的意大利文學(xué)，并從但丁的俗語(yǔ)觀中得到啟發(fā)，從而形成自己的白話文學(xué)語(yǔ)言觀，從而對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的作用和影響。

但丁，作為意大利文藝復(fù)興的先驅(qū)和意大利文學(xué)的奠基人，不僅以《神曲》奠定了他文壇巨人的地位，而且在理論上大力倡導(dǎo)俗語(yǔ)，號(hào)召人們拋棄僵化的、與日常生活脫節(jié)的拉丁文，要求在俗語(yǔ)的基礎(chǔ)上建立統(tǒng)一的意大利語(yǔ)。他的《論俗語(yǔ)》和《饗宴篇》，有力地論證了俗語(yǔ)的作用和地位，對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期意大利乃至歐洲文學(xué)產(chǎn)生了巨大影響。

對(duì)于胡適倡導(dǎo)白話文學(xué)運(yùn)動(dòng)，學(xué)界普遍認(rèn)為他受到了美國(guó)意象派詩(shī)歌的影響，比如，他的《文學(xué)改良芻議》中“八不”就與龐德等人的“六個(gè)不”極為相象。但實(shí)際上，這只是表層現(xiàn)象，因?yàn)楹m對(duì)語(yǔ)言的理解與美國(guó)意象派詩(shī)人的理解之間，存在著一個(gè)深層概念錯(cuò)位的問題16。在白話文與文言文的關(guān)系與作用的白話文學(xué)語(yǔ)言觀上，他受但丁的影響更大，或者說正是但丁，使他最終厘清了白話文學(xué)語(yǔ)言觀的理論依據(jù)和史學(xué)依據(jù)，并由此構(gòu)勒出20世紀(jì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)大廈的基本圖式。

但丁所反對(duì)的拉丁語(yǔ)與我們的文言文極為相似，曾經(jīng)是意大利正統(tǒng)的“民族語(yǔ)言”。拉丁語(yǔ)，本來是古意大利半島中部拉丁姆地區(qū)和羅馬帝國(guó)的語(yǔ)言，屬印歐語(yǔ)系。隨著羅馬人征服歐亞大陸而擴(kuò)及到歐洲的其它部分、西亞、南亞地區(qū)。公元前二世紀(jì)，希臘語(yǔ)法傳入羅馬，羅馬人便將亞歷山大里亞語(yǔ)法體系的原則用于拉丁語(yǔ)，這樣，拉丁語(yǔ)便逐步規(guī)范起來，以標(biāo)準(zhǔn)形式出現(xiàn)。到中世紀(jì)，拉丁語(yǔ)便成為古羅馬的官方語(yǔ)言，成為基督教文化的傳播媒介和上流社會(huì)學(xué)術(shù)文化的話語(yǔ)表現(xiàn)方式。因此，拉丁語(yǔ)與俗語(yǔ)的區(qū)別，主要是官方語(yǔ)言與民間語(yǔ)言的區(qū)別。但丁之所以要取代拉丁語(yǔ)，是因?yàn)樗チ颂烊坏幕A(chǔ)，與中國(guó)的文言文一樣，拉丁語(yǔ)最初也是從俗語(yǔ)中產(chǎn)生的，但一經(jīng)規(guī)范后，便演變成了人工的語(yǔ)言，只有少數(shù)的人能夠運(yùn)用它。當(dāng)時(shí)，在意大利、只有貴族的孩子才能入正規(guī)的拉丁語(yǔ)學(xué)校學(xué)習(xí)，且必須經(jīng)過勤學(xué)苦練才能掌握，但丁稱當(dāng)時(shí)的拉丁語(yǔ)就為“文言”，它與日常生活話語(yǔ)嚴(yán)重分隔，日趨僵化、修琢的現(xiàn)象，極大地影響了文藝復(fù)興初期文化的交流與發(fā)展。

為此，但丁主張用“俗語(yǔ)”來替代拉丁語(yǔ)。他所謂的“俗語(yǔ)”，主要指羅馬民間的俗拉丁語(yǔ)，即“羅曼語(yǔ)”。在《論俗語(yǔ)》中，但丁提出了以俗語(yǔ)為基礎(chǔ)建立標(biāo)準(zhǔn)的意大利民族語(yǔ)言和文學(xué)語(yǔ)言的理論主張，并對(duì)俗語(yǔ)及其優(yōu)越性作了具體的闡釋。我們知道，《論俗語(yǔ)》是但丁的未完成之作，傳世至今的只有第一卷和第二卷的第一部分，他在《論俗語(yǔ)》第一卷第一章中指出：“所謂俗語(yǔ)，就是孩提在起初解語(yǔ)之時(shí)，從周圍的人們聽?wèi)T而且熟習(xí)的那種語(yǔ)言，簡(jiǎn)而言之，俗語(yǔ)乃是我們不憑任何規(guī)律從摹仿乳母而學(xué)來的那種語(yǔ)言?！薄斑@種語(yǔ)言是人人所必需的，因?yàn)椴粌H男子，甚至婦女和兒童，莫不盡其性靈之所能及去掌握俗語(yǔ)?！?7這種俗語(yǔ)是本色的和天然的，也是自然生成、約定俗成的。但丁認(rèn)為僅意大利一地至少有十四種方言。他主張從中選取一種合適的方言進(jìn)行篩選，從而建立一種符合規(guī)范法則的光輝的意大利語(yǔ)，“以免語(yǔ)言因個(gè)人篡改而至流動(dòng)不居”。他對(duì)意大利語(yǔ)提出了四條標(biāo)準(zhǔn)，即：“意大利的光輝的、中樞的、宮廷的、法庭的俗語(yǔ)”18。并在《論俗語(yǔ)》第一卷的第17、18兩章中，作了專門解釋。經(jīng)但丁等人的大力提倡之后，人們逐漸拋棄了拉丁文對(duì)思想和情感的束縛，用自由、俗白的俗語(yǔ)進(jìn)行創(chuàng)作，出現(xiàn)了但丁、薄伽丘、拉伯雷等俗語(yǔ)作家，迎來了意大利、乃至整個(gè)歐洲文藝復(fù)興的曙光。

20世紀(jì)初中國(guó)的語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)與文藝復(fù)興前夕意大利的情形極為相似，遠(yuǎn)在美國(guó)的胡適，以極為睿智的思維和敏感的眼光，意識(shí)到了二者間的相通處和暗合點(diǎn)，形成自己的白話語(yǔ)言觀。他決心在中國(guó)成就但丁一樣的偉業(yè)，在中國(guó)掀起一場(chǎng)波瀾壯闊的現(xiàn)代白話文運(yùn)動(dòng)，迎來中國(guó)的文藝復(fù)興。今日看來，現(xiàn)代白話文運(yùn)動(dòng)，雖是時(shí)代的感召，但胡適的個(gè)人作用也不容小覷。正如薩丕爾所說：“文學(xué)史上進(jìn)行思考，行動(dòng)，夢(mèng)想和反叛總是具體的個(gè)人，個(gè)體的行為在文學(xué)變革中的作用常常成為一個(gè)顯現(xiàn)的歷史創(chuàng)舉?！?9胡適以其扎實(shí)的學(xué)術(shù)功底，完備的知識(shí)結(jié)構(gòu)，獨(dú)特的自身經(jīng)歷和敏感思變的先天素質(zhì)等綜合因素，牢牢地把握住了這一難得的歷史機(jī)遇。他幾年后，能夠立足北大，“暴得大名”，看家本領(lǐng)便是首倡現(xiàn)代白話文運(yùn)動(dòng)，這甚至也是他對(duì)中國(guó)文學(xué)、文化的主要貢獻(xiàn)之一。

在胡適看來，歐洲中古時(shí)期的作家使用的拉丁文，也正如中國(guó)的文言文一樣，是“死文字”，它們?cè)谝獯罄椭袊?guó)只能桎梏人們的思想和情感，產(chǎn)生一些豪無價(jià)值的“死文學(xué)”，由但丁所創(chuàng)造的以俗語(yǔ)為表達(dá)方式的意大利新文學(xué)，才是真正的文學(xué)，是“活的文學(xué)”。胡適說：“歐洲中古時(shí)，各國(guó)皆有俚語(yǔ)，而以拉丁文為文言，凡著作書籍皆用之，如吾國(guó)之以文言著書也。其后意大利有但丁諸文豪，始以其國(guó)俚語(yǔ)著作……如今日歐洲諸國(guó)之文學(xué)，在當(dāng)日皆為俚語(yǔ)。迨諸文豪興，始以‘活文學(xué)‘代拉丁之死文學(xué)?！?0因此“意大利國(guó)語(yǔ)成立的歷史，最可供我們中國(guó)人的研究。為什么呢?因?yàn)闅W洲西部北部的新國(guó)，如英吉利、法蘭西、德意志，他們的方言和拉丁文相差太遠(yuǎn)了，所以他們漸漸的用國(guó)語(yǔ)著作文學(xué)，還不算希奇。只是意大利是當(dāng)年羅馬帝國(guó)的京畿近地，在拉丁文的故鄉(xiāng)，各處的方言又和拉丁文最近。在意大利提倡用白話代拉丁文，真正和中國(guó)提倡用白話代漢文，有同樣的艱難。所以英法德各國(guó)語(yǔ)，一經(jīng)文學(xué)發(fā)達(dá)以后，便不知不覺成為國(guó)語(yǔ)了。在意大利卻不然，當(dāng)時(shí)反對(duì)人很多，所以那時(shí)的新文學(xué)家，一方面努力創(chuàng)造國(guó)語(yǔ)的文學(xué)，一方面還要做文章鼓吹何以當(dāng)廢古文，何以不可不用白話。有了這種有意的主張，又有了那些價(jià)值的文學(xué)，才可造出意大利的‘文學(xué)國(guó)語(yǔ)‘”21。從中，我們可以看出，胡適在但丁及意大利文學(xué)身上，找到了他的白話文學(xué)語(yǔ)言觀的理論依據(jù)和行動(dòng)依據(jù)。他進(jìn)一步論證道：“五百年前，歐洲各國(guó)但有方言，沒有‘國(guó)語(yǔ)‘。歐洲最早的國(guó)語(yǔ)是意大利文。那時(shí)歐洲各國(guó)的人多用拉丁文著書通信。到了十四世紀(jì)的初年，意大利的大文學(xué)家但丁極力主張用意大利語(yǔ)來代拉丁文。他說拉丁文是已死的文字，不如他本國(guó)俗話的優(yōu)美。所以他自己的杰作《喜劇》，全用脫斯堪尼的俗語(yǔ)。這部喜劇風(fēng)行一世，人都稱他做‘神圣喜劇‘。那‘神圣喜劇‘的白話后來便成了意大利的標(biāo)準(zhǔn)國(guó)語(yǔ)?！?2至此，他便放心大膽地提出了自己的主張：“何以中國(guó)至今還不曾有一種標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)語(yǔ)呢?答案只有一個(gè)，這一千年來，中國(guó)固然有了一些有價(jià)值的白話文學(xué)，但是沒有一個(gè)人出來明目張膽的主張用白話為中國(guó)的文學(xué)的國(guó)語(yǔ)?！?3因此，便形成了他的白話文學(xué)語(yǔ)言觀：“因此我說，死文言決不能產(chǎn)出活文學(xué)，中國(guó)若想有活文學(xué)，必須用白話，必須用國(guó)語(yǔ)，必須做國(guó)語(yǔ)的文學(xué)?！?/p>

更為重要的是，胡適從意大利文學(xué)由拉丁文向俗語(yǔ)變化的軌跡中，從意大利、歐洲文藝復(fù)興的巨大實(shí)績(jī)中，意識(shí)到了語(yǔ)言的力量，在他看來，語(yǔ)言的解放，不僅是形式的解放，更是思想的解放，是思維方式的解放。他在談《新詩(shī)》中，異常清晰地表明了他的這種觀點(diǎn)：“我常說，文學(xué)革命的運(yùn)動(dòng)，不論古今中外，大概都是從‘文的形式‘一方面下手，大概都是先要求語(yǔ)言文字文體等方面的大解放。歐洲三百年前各國(guó)國(guó)語(yǔ)的文學(xué)起來代替拉丁文學(xué)時(shí)，是語(yǔ)言文字的解放；十八九世紀(jì)法國(guó)囂俄，英國(guó)華茨活等人所提倡的文學(xué)改革，是詩(shī)的語(yǔ)言文字的解放；近幾十年來西洋詩(shī)界的革命，是語(yǔ)言文字和文體的解放。這一次中國(guó)文學(xué)的革命運(yùn)動(dòng)，也是先要求語(yǔ)言文字和文體的解放。新文學(xué)的語(yǔ)言是白話的，新文學(xué)的文體是自由、不拘格律的。初看起來，這都是‘文的形式‘一方面的問題，算不得重要。卻不知道形式和內(nèi)容有密切的關(guān)系。形式上的束縛，使精神不能自由發(fā)展，使良好的內(nèi)容不能充分表現(xiàn)。若想有一種新內(nèi)容和新精神，不能不先打破那些束縛精神的枷鎖鐐銬。因此，中國(guó)近年的新詩(shī)運(yùn)動(dòng)可算得是一種‘詩(shī)體的大解放‘。因?yàn)橛羞@一層詩(shī)體的解放，所以豐富的材料，精密的觀察，高深的理想，復(fù)雜的感情，方才能跑到詩(shī)里去。”24

過去，我們總是習(xí)慣于從“二元背反”的思維模式去觀照問題。所謂“二元背反”原是一個(gè)哲學(xué)命題，產(chǎn)生于形而上學(xué)中心主義，即在認(rèn)識(shí)上，依據(jù)個(gè)體信奉的中心立場(chǎng)，將外部世界中各類復(fù)雜的矛盾，統(tǒng)一簡(jiǎn)化為一對(duì)對(duì)絕對(duì)性的矛盾，其行為上必定是支持一方，反對(duì)一方且根本不認(rèn)同矛盾互補(bǔ)、互換、多元共存和求同存異，實(shí)質(zhì)上，是一種僵化的、形而上學(xué)的思維模式，而這種思維模式在中國(guó)有著普遍性的市場(chǎng)，從五四發(fā)韌期的文白之爭(zhēng)，到二三十年代的種種文藝論爭(zhēng)，都可以從中看出這種思維模式的影子。在內(nèi)容與形式之間，過去我們總是看到二者的對(duì)抗性，沒有顧及它們的統(tǒng)一性，總是看到二者的差異性，而沒有看到它們之間的同一性，我們總是嗜好在語(yǔ)言與思想間排出一個(gè)主次和先后順序，總是天經(jīng)地義地認(rèn)為“語(yǔ)言從屬思想”。因此，過去理論界一直持這樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為胡適的白話文學(xué)觀及倡導(dǎo)的現(xiàn)代白話文運(yùn)動(dòng)只是一場(chǎng)語(yǔ)言工具運(yùn)動(dòng)。隨著西方現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言發(fā)生學(xué)理論和中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展，我們應(yīng)當(dāng)重新審視語(yǔ)言的作用，重新評(píng)價(jià)胡適的白話文學(xué)的語(yǔ)言觀，并重新思索白話取代文言究竟給中國(guó)文學(xué)帶來了什么樣的顛覆性的變化。

西方發(fā)生認(rèn)識(shí)論創(chuàng)始人皮亞杰說：“發(fā)生認(rèn)識(shí)論的目的就在于研究各種認(rèn)識(shí)的起源。以最低級(jí)形式的認(rèn)識(shí)開始，并追蹤這種認(rèn)識(shí)向以后各個(gè)水平發(fā)展的情況，一直追蹤到科學(xué)思維并包括科學(xué)思維?！?5從西方語(yǔ)言發(fā)生學(xué)的角度來看，那種認(rèn)為思想在先，語(yǔ)言在后，內(nèi)容在先，形式在后的傳統(tǒng)觀點(diǎn)是非常不全面的。實(shí)際上，語(yǔ)言與思想之間的關(guān)系在本質(zhì)上是難以分出誰(shuí)先誰(shuí)后的，二者相互作用，相互影響。不可否認(rèn)，語(yǔ)言的確具有工具性，但那主要是對(duì)物質(zhì)實(shí)在指稱意義而言的。在思想層面上，語(yǔ)言與思想具有同向一致性。人類進(jìn)入文明時(shí)代以后，隨著文化的進(jìn)步，生活在語(yǔ)言世界中的人類在表達(dá)思想時(shí)，沒有語(yǔ)言的幫助是不可能的，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)與傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的最大不同就在于，前者是語(yǔ)言本體論，認(rèn)為語(yǔ)言是思想的本體，人的語(yǔ)言過程即是思想的過程，人類的世界本質(zhì)上就是一個(gè)語(yǔ)言的世界?，F(xiàn)代西方語(yǔ)言學(xué)的鼻祖瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾在他的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，十分明確地厘定了該觀點(diǎn)。他認(rèn)為：“語(yǔ)言就像一張紙，思想是正面，聲音是反面，我們不能切開正面而不同時(shí)切開反面，同樣，在語(yǔ)言里，我們不能使聲音離開思想，也不能使思想離開聲音。”26也就是說，當(dāng)人們表達(dá)某種思想時(shí)，不可能在不使用語(yǔ)言的情況下，卻又能非常明晰完整地將其內(nèi)容傳達(dá)出來。薩丕爾認(rèn)為：“幾乎在語(yǔ)言表達(dá)開始的時(shí)候，思維過程就像是一種精神泛濫，就滲進(jìn)來了；并且，一個(gè)概念一經(jīng)確定，必然會(huì)影響到它的語(yǔ)言符號(hào)的生命，促進(jìn)語(yǔ)言的進(jìn)一步成長(zhǎng)?！?7從事語(yǔ)言的過程，實(shí)際上就是一種力圖獲得思想和情緒以及表達(dá)這種思想和情緒的過程。文學(xué)的本質(zhì)就是人們把思想或情緒的感受，通過語(yǔ)言這一獨(dú)特的載體加以創(chuàng)造固定的結(jié)果，是對(duì)人類的存在及情感觀照的感性化、個(gè)性化和審美化的描述。把人的存在旨?xì)w為語(yǔ)言，是現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的一種重新認(rèn)知，這種認(rèn)知甚至對(duì)20世紀(jì)以來的文學(xué)發(fā)生了革命性的震蕩。若我們能以這樣一種新的語(yǔ)言本體觀的眼光來重新觀照胡適的白話文學(xué)語(yǔ)言觀，便可認(rèn)識(shí)到，它并不僅僅是單純的語(yǔ)言工具的革命，或文學(xué)形式的革命，更是思維方式的革命，是深層面的思想運(yùn)動(dòng)。從這一視角來看，“五四”文學(xué)革命正是通過現(xiàn)代白話語(yǔ)言系統(tǒng)的確定來實(shí)現(xiàn)的。它是從單一的、僵化的、封建的大一統(tǒng)的思維模式轉(zhuǎn)向開放的、發(fā)散的現(xiàn)代思維模式的革命，從古代漢語(yǔ)的思想體系轉(zhuǎn)向現(xiàn)代漢語(yǔ)的思想體系的革命，“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)正是在內(nèi)容與形式統(tǒng)一性的意義上完成的。而在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中，胡適對(duì)此已有了較為清醒的認(rèn)識(shí)，今日看來，實(shí)為難能可貴。正如他在《嘗試集》自序中所言：“他們都說文學(xué)革命決不是形式上的革命，決不是文言白話的問題。等到有人問他們所主張的革命‘大道‘是什么，他們可就回答不出了。這是一種沒有具體計(jì)劃的革命，我們認(rèn)定文字是文學(xué)的基礎(chǔ)，故文學(xué)革命的第一步就是文字問題的解決。”28因此，周策縱指出：“從‘五四‘時(shí)代起，白話不但在文學(xué)上成了正宗，對(duì)中國(guó)人的思想和言行都有巨大的影響。在某些方面看來，也可以說是中國(guó)歷史的一個(gè)分水嶺；這無疑是胡適對(duì)中國(guó)文化的最大貢獻(xiàn)?！?9

當(dāng)然，我們也應(yīng)看到，胡適的白話文學(xué)語(yǔ)言觀與但丁的俗語(yǔ)觀之間，還存有不少不同之處。首先，或許由于心態(tài)和形勢(shì)等方面的原因，胡適并沒有像但丁那樣實(shí)事求是認(rèn)識(shí)拉丁語(yǔ)的結(jié)構(gòu)嚴(yán)密和諧優(yōu)美的優(yōu)勢(shì)，并把它雜糅到俗語(yǔ)中，然后建構(gòu)意大利民族語(yǔ)言那樣，而是恰恰相反，基本否定了中國(guó)文言文精練典雅的優(yōu)點(diǎn)，只是倡導(dǎo)在古代白話和現(xiàn)代生活白話中，建創(chuàng)現(xiàn)代白話，這樣，無疑就有造成隔斷中國(guó)文化之嫌，并再次陷入“二元背反”的怪圈。由此觀之，20世紀(jì)20年代的學(xué)衡派對(duì)胡適的指責(zé)及90年代發(fā)生的關(guān)于“五四”文學(xué)革命激進(jìn)與保守的論爭(zhēng)，也不是完全沒有道理。其次，由于中國(guó)與意大利的現(xiàn)實(shí)條件及文化積淀的不同，胡適倡導(dǎo)現(xiàn)代白話