佛教思想對池田大作先生民族觀的影響

佛教思想對池田大作先生民族觀的影響摘要：池田大作先生是當今世界和平主義的倡導(dǎo)者之一，他所提出的“和諧”、“中道”的民族觀，是一種和平的中堅力量，為消除不平等，解決民族問題，提供了可借鑒之處。本文就池田大作先生基于佛教思想而形成的民族觀進行分析，進一步深入了解研究池田大作先生的民族觀思想體系。關(guān)鍵詞：池田大作；佛教思想；民族觀當今社會，和平與暴力共存，局部的暴力依然存在，民族沖突問題日益成為影響世界和平的阻礙因素，引發(fā)這些民族沖突和包括戰(zhàn)爭在內(nèi)的各種暴力的原因是多方面的，狹隘的民族觀是民族沖突是根源，是影響世界和平的因素。要解決民族沖突問題就必須要摒棄這種狹隘的民族觀，才能消除民族沖突問題。在秉承和不斷發(fā)展大乘佛教精華的前提下，池田大作先生針對當今社會的不和平，提出了“和諧”、“中道”的民族觀。它的突出特點，就是主張“非暴力的漸進式和平”，反對“以暴易暴”“、以惡制惡”，持一種佛法中道主義的觀點。①這一民族觀的提出，為解決民族爭端和民族沖突問題提供了切實可行的建議，從而成為一種和平的中堅力量，具有無可比擬的優(yōu)越性，為全世界民族的和平與發(fā)展指明了方向。一、池田大作及其民族觀池田大作先生是一位政治家、哲學家、和平運動家、教育家、作家和詩人，同時也是一位佛教徒?，F(xiàn)為日本創(chuàng)價學會（SokaGakkaiInternational，簡稱SGI）名譽會長、國際創(chuàng)價學會會長。池田大作先生在和平、文化、教育等諸多方面都有很多成就。1968年，創(chuàng)價學會第11屆學生部大會，時任日本創(chuàng)價學會會長的池田大作以卓越的政治遠見和非凡的政治勇氣，向20000名學生發(fā)表了在日中關(guān)系史上具有里程碑意義的著名的“日中邦交正常化倡言”。這個倡言是在戰(zhàn)后的日本國內(nèi)提出日中邦交正?；牡谝粋€建議，對于1972年正式實現(xiàn)日中邦交正?；哂胁豢晒懒康闹卮笥绊?。池田大作先生認為“從國際社會的動向來看，我還要呼吁：為了亞洲乃至世界的和平，必須要和任何國家和睦相處。”②并且認為：“中國問題是實現(xiàn)世界和平的關(guān)鍵，而且從我們的世界民族主義的理念來看，這也是無論如何都必須要觸及的首要的根本問題。”③池田大作先生“日中邦交正?；浴币约啊昂椭C”、“中道”民族觀的提出，是由大乘佛教思想覺悟帶來的光明，更是超越狹隘的民族范圍，為實現(xiàn)日中邦交正?；鸬搅藰O其重要的作用，也為池田大作先生民族觀的思想體系奠定了堅實的基礎(chǔ)?！叭罩邪罱徽；浴钡奶岢?，是池田大作先生民族觀發(fā)展過程中的重要里程碑，是建立世界和平的重要的條件。筆者認為，池田大作先生民族觀是基于佛教思想而發(fā)展起來的，是對佛教思想的升華以及佛教現(xiàn)代化的集中體現(xiàn)。二、佛教理念“眾生平等”是池田大作先生民族觀的基礎(chǔ)“池田大作先生的關(guān)于人的平等的思想來自佛教。佛教認為世界的終極是‘法’，法是一種普遍性的存在，沒有因人而異的差別，人類在法的面前是完全平等的。”④人的生命是至高無上的，生命的尊嚴是必須尊重的。佛法把人的尊嚴性作為最重要的原則，以最大限度的發(fā)揮人的尊嚴為目標。⑤池田大作先生在“眾生平等”的佛教理念基礎(chǔ)之上，升華了生命應(yīng)該被尊重的意義。并認為生命也應(yīng)該包括“宇宙生命”，繼而發(fā)展成為“新人道主義”，將生命的范圍擴大，以佛教的慈愛之心和度己度人之心，擴大了生命的范圍，也提升了生命被尊重的價值。基本觀點是：無論權(quán)貴還是平民，都因是生命的存在，所以被一視同仁地尊重。池田大作先生說：“人既不隸屬于職業(yè)、門閥的，也不屬于黨派的、國家的。他首先是尊重的人，這點才是人的社會最應(yīng)該尊重的出發(fā)點?！雹薏⑶艺J為作為生命體的每一個人應(yīng)該在一個和平與平等的環(huán)境中生存，得以尊重。池田大作先生將普通的民眾作為新人道主義的主體，為民眾謀求和平與幸福，將佛教思想中的“慈愛”實踐于人民大眾中。提倡關(guān)懷人、愛護人、尊重人，在做到以人為本、以人為中心的基礎(chǔ)上，更是強調(diào)平等的生命體的尊重。以一種宏觀的角度詮釋了生命的概念，進而闡述了應(yīng)該以生命為基礎(chǔ)，平等的對待每一個生命體，將民眾作為新人道主義的主體。因此，池田大作先生認為，新人道主義必須立足于民眾的生活之中，從民眾出發(fā)，尊重民眾，體恤民眾，建立一種平等的、和諧的、相互尊重的關(guān)系?？傊?，池田大作先生以佛教思想為基礎(chǔ)的民族觀是以“眾生平等”為基礎(chǔ)的，只有在眾生平等的基礎(chǔ)上才可以實現(xiàn)世界民族的和諧與發(fā)展，才能夠消除人們之間的不平等與隔閡，各國之間友好往來，創(chuàng)造一個和諧的世界。三、“中道主義”是池田大作先生民族觀的核心“中道”一詞的梵文原意是“脫離兩邊”而采取不偏不倚的一種觀點、方法。佛教智者認為，既不執(zhí)著于“有”，堅持“空”、“假”相即不離的原理，便是“中道”之意。在佛教慧學中，“中觀”盤若有著十分重要的地位。⑧池田先生“中道主義”之產(chǎn)生，既是以佛教的“三諦圓融”或“中觀”論為基礎(chǔ)，同時又是揉入了中國儒家的中庸思想和古希臘亞里士多德的中道思想等要素的共同結(jié)果。⑨池田大作先生認為，只有佛教天臺宗的“三諦圓融”說，特別是日蓮的法華思想才是真正將實現(xiàn)中的各種思想、哲學包攬無余的指導(dǎo)哲學、中道主義除日蓮的佛法外別無其他。因此，唯有妙法的中道主義才能大破時常對抗爭論的唯心、唯物兩大思想的偏見，從而形成對其具有指導(dǎo)力的哲學。⑩“空、假、中三諦”既是一種互含的關(guān)系，即“‘假諦’的‘生’中有‘三諦’；‘空諦’的‘死’中也有三諦；長存的‘中諦’之中也有‘三諦’”。池田大作先生說：“空、假、中”三諦即“活力”、“調(diào)合”和“原點”是缺一不可的，如果沒有遠點的調(diào)和就會是一種無原則的妥協(xié)，缺乏進步的調(diào)和便會是一種停滯。只有當社會發(fā)展的三個支點――原點、調(diào)和、進步（活力）盡皆具備，成為圓融、圓滿的大宇宙本源的當體時，才是真實的“中道”。而這個“中道”也就是創(chuàng)價學會所信奉的“南無妙法蓮華經(jīng)”?！爸械乐髁x”不僅是池田大作先生“人學”的重要組成部分，也是池田大作先生民族觀的核心部分，是在當代社會發(fā)展的新形勢下，根據(jù)佛法的教義提出來的，是一種和諧的民族觀和人學觀?？梢哉f，在當今資本主義社會和社會主義社會共同存在的形式下，“中道主義”更是一種方法論，是解決民族矛盾和國家沖突的有效的、折衷的方法。和諧的民族觀是世界和平的關(guān)鍵，“中道主義”是和諧民族觀的核心。四、“人間革命”是池田大作先生“民族觀的實踐形式人本主義是佛教的教義之一，佛教認為宇宙是包羅萬象的，在“大生命觀”之下，所有的生命都是相互依存的，相互關(guān)聯(lián)的，不僅是人與人之間，人與生物之間，同時也包括人與宇宙之間。人本主義把人視為擁有至高智慧的存在，認為一切變革的開始都是從個體的人開始的，因此一個人的根本變革，會影響著周圍的環(huán)境，甚至會影響整個社會和國家的改變。人間革命就是要喚醒人的生命中所蘊藏的“佛性”、“大生命力”，擺脫生老病死的煩惱，獲得圓融的豐滿的喜悅，實現(xiàn)平衡自足的人生。尊重每一個人，使內(nèi)在的善行和創(chuàng)造性生命得以發(fā)揮，不被欲望和環(huán)境支配，筑起不折不撓、堅如磐石的自身，我們就稱之為“人間革命”。?“人間革命”的皆歸，是把每一個人變成為優(yōu)秀的“地球市民”――具有深刻認識生命相關(guān)性的‘智慧之人’；對人種、民族、文化的差異，不畏懼、不排斥，而是去尊重、理解，并視這些差異為成長資源的‘勇敢的人’；對受苦受難的人，無論遠近，都能給予提攜的‘慈悲之人’。池田大作先生認為：一個人在內(nèi)心的、自身的變革，將會延伸到周圍的環(huán)境，甚至可能會影響到這個社會的轉(zhuǎn)變。并且深刻的認識到無論是何種的變革，都應(yīng)該以“人性革命”作為最根本的革命，在“人性革命”基礎(chǔ)上產(chǎn)生的變革才是徹底的變革?？傊靥锎笞飨壬J為每一個人都具有“佛性”，一個人內(nèi)在的革命可以促使一個國家甚至整個社會的命運發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變。因此，要重視“人性革命”，從人的內(nèi)部發(fā)生的積極地變革才是根本，才是建立真正和諧世界的根本。綜上所述，池田大作先生“和諧”、“中道”的民族觀是基于佛教思想發(fā)展起來的，“日中邦交正?；浴钡奶岢?，是池田大作先生民族觀的開端，池田大作先生以“眾生平等”為基礎(chǔ)、以“中道主義”為核心、以“人性革命”為重要組成部分的民族觀體系是一種積極的民族主義，是在當今社會發(fā)展的新形勢下佛教和時代主題的結(jié)合，是解決民族問題、國家間沖突的手段，是實現(xiàn)世界和平的重要途徑。馬克思說過：“宗教是這個世界的總的理論，是他的包羅萬象的綱領(lǐng)?！边@無疑是十分正確的論斷，自然也適用于佛教。盡管馬克思已有如此英明的論斷，但在新中國這個半世紀中，是以馬克思的另一句話：宗教是麻痹人民的“鴉片煙”，作為最高準則，佛教是作為封建迷信，絕對地予以禁止的，在學術(shù)界也被劃了禁區(qū)。隨著八十年代改革開放新形勢的發(fā)展，思想界的禁錮開始解放，學術(shù)界才有對佛學的研究，不僅已陸續(xù)出版了一些有關(guān)佛教的書籍，而且還積極地出版龐大的佛典“大藏經(jīng)”。這無疑是可喜的舉錯，因為，隨著信仰自由的寬松政策和社會思想多元化現(xiàn)狀的出現(xiàn)，佛教信仰在民眾中又迅速地蔓延起來。由于佛教在中國千余年漫長的封建社會中，的確成了愚昧落后，麻痹廣大民眾的“鴉片煙”，存在著根深蒂固消極思想傳統(tǒng)的影響；由于新中國在幾十年中未能對佛教予以認真的研究和批判教育，而只是作政治性的簡單禁絕而已。因此，造成今天對佛教不是一無所知，便是盲目迷信。在這樣情況下，池田大作先生的《我的佛教觀》，在中國的出版發(fā)行，便具有十分重要的意義。它十分通俗、簡明地介紹了印度佛教產(chǎn)生、發(fā)展的歷史和佛法的基本精神，這不僅幫助我們一般大眾能清晰地了解印度佛教，而且也幫助學術(shù)界了解印度佛教的基本歷史和理念。對中國目前而言，本書無疑是一部非常好的佛教入門教科書?？梢允勾蠹蚁龑Ψ鸾痰脑S多糊涂觀念和錯誤的看法。正因為如此，所以這本書已在社會上產(chǎn)生了廣泛而十分良好的影響。（一）關(guān)于佛教的結(jié)集本書闡述了三次佛經(jīng)結(jié)集的歷史和目的意義。佛經(jīng)的結(jié)集，是在佛陀滅度之后，為了“令法久住”而遵照釋尊“以法為教”的遺愿而展開的。通過幾次重要結(jié)集，終于使佛陀五十年傳教的偉大思想和理論，形成堪稱世界歷史奇跡的龐大佛典，從而使佛教能跨越國界，傳播到東方各國，成了東方一千多年文明史發(fā)展的重要支柱。第一次五百比丘在五舍城的佛經(jīng)結(jié)集，是在佛陀滅度之年，由于教團失去了自己無比崇高的領(lǐng)袖而出現(xiàn)了危機。通過集結(jié)活動，明確了“以法為教”、“令法久住”的思想，統(tǒng)一了教團的思想，加強了團結(jié)，使教團組織得到了鞏固。由于這一特點，使“阿含部”的初期經(jīng)典帶有很強的戒律要素。這無疑是佛陀生前為整肅教團而制定的各種規(guī)章制度。以迦葉為首的聲聞弟子們集體討論集成典籍，真實可靠性是無庸置疑的。盡管初次結(jié)集的佛典不甚完備，但從此樹立了“令法久住”的信念，為造成此后四萬八千法藏奠定了基礎(chǔ)。因此，其歷史意義也是無庸置疑的。第二次結(jié)集是在佛滅度百年之后，佛教在社會上獲得了更大的發(fā)展。但由于教團嚴守戒律，埋頭于阿毗達摩的研究，以阿羅漢果為目標，但求自覺解脫，忘記了釋尊“令一切從生皆入佛道”的偉大教導(dǎo)，從而把教團封閉起來，脫離了廣大民眾。因此，引起教團分裂，分成了“上部座”和“大眾座”。“上座部”長老派七百比丘在毗舍離城結(jié)集，為堅持固有戒律的神圣性，再一次合誦經(jīng)和律；而“大眾部”則集合一萬比丘，對佛經(jīng)進行新的結(jié)集，批判戒律主義，打破封閉式教團的外殼，形成與大眾密切結(jié)合的“大眾部”教團。遵循釋尊“令一切眾生皆成佛”的遺愿，深入到一般民眾之中。池田先生稱這是“一個佛教革新運動”。認為：教團“長老派已是戒律主義了，當時他們把戒律的生活方式加以提倡，從而與更為深廣的釋尊精神距離越來越遠?？梢哉f，佛教教團在釋尊滅度后百年，已到了必須進行革新之時。”這是佛教由小乘轉(zhuǎn)向大乘發(fā)展的重要歷史演變。池田先生認為：“釋尊五十年的說法，為的是什么？是為了解救沉溺于生老病死苦惱之中的大眾。如果是出家修行者，就必須經(jīng)常不忘這一根本出發(fā)點，決意為大眾的幸福而獻出自身。后來大乘佛教徒的精神，可以說也就集中在這點上?！钡谌谓Y(jié)集乃是在佛滅后236年，在阿育王的支持下，在首都華氏城集合了一千名高僧，而進行的佛經(jīng)結(jié)集。經(jīng)過這次結(jié)集，釋尊所傳教法的典籍，已基本完備，形成今天龐大佛典的基礎(chǔ)原型。（二）關(guān)于阿育王阿育王是公元前三世紀統(tǒng)治印度的最偉大的帝王，也是佛教史上最為人稱道的以宣揚佛法為使命的偉大政治家。阿育王在位第九年，征伐羯陵迦國，殺害了十萬人。他目睹戰(zhàn)爭的參狀，深感悲痛，發(fā)誓放棄戰(zhàn)爭，認為佛法得來的征服才是最高的征服，因此推行了以佛教理念為根基的絕對和平主義政治。阿育王的偉大在于并未把佛教理念作為專斷的教義去強制人們接受，而是作為人類應(yīng)有的法。阿育王遵照絕對和平主義和尊重生命的理念所代表的這一切普遍的“法”，來推行統(tǒng)治。從其“摩崖法敕”看，阿育王無論對內(nèi)對外的確是很好的，并且是十分有效地實行了他的和平主義路線。這在世界史，也是罕見的。池田先生認為：“公開宣稱不依靠武力而基于法（達磨）來進行統(tǒng)治，在歷史上阿育王是最早的?！蓖瑫r認為：“今天，阿育王還能享受到如此的光榮，這決不是依靠他作為國王的個人力量所能實現(xiàn)的。釋尊培育于印度大地的佛法種子，由于受眾多及佛教信徒的精心調(diào)養(yǎng)，因而到阿育王時已開出了碩大的花朵?！边@一看法是很有見地的。（三）關(guān)于彌蘭陀王之問彌蘭陀王是希臘世界的哲人王，約在公元前二世紀后半葉統(tǒng)治了中印度。被印度人稱為“全印度第一帝王”。他與那先比丘的對話可謂是東西方倆位哲人的最高辯論對話。被喻為可與舍利弗相提并論的智慧者那先比丘，終于把彌蘭陀王折伏而皈依佛教。那先比丘堅持了佛教“賢者之論”的原則，高舉起“言論自由”和“真理探求”的旗幟，開創(chuàng)了世界史的先例而載入史冊，因為“言論自由”作為民主主義理念，是到近現(xiàn)代才形成的?！稄浱m陀王問經(jīng)》展示了東西方實證主義和理性主義不同的思維方法和佛法無上的智慧。（四）關(guān)于大乘佛教的興起池田先生認為：“大乘教徒的運動，是由于部派佛教的僧侶們長期以來只是超然于世欲權(quán)威之外，自我禁閉于山林之中，專門傾向阿毗達摩的研究，追求“自利”之路，卻不注意化導(dǎo)大眾的“化他”實踐，脫離了社會和廣大民眾，而使這個僅以僧侶為中心的教團孤立起來，失去了原有的生機，走向分崩離析，從而導(dǎo)致佛教走向衰落。池田先生認為：“釋尊所關(guān)心的，是在如同滔滔大河般的精神領(lǐng)域中，探求人類的普遍理念，——并且，他自信，只有確定這種理念，才是人類的永久課題。因此“菩提樹下成道的釋尊，并未滿足于自己個人的覺悟，為使自己的覺悟為全人類共同擁有的東西，他進行了傳播佛法的旅行?！毙〕瞬颗煞鸾虆s忘記了釋尊這一根本思想，把釋尊當作教團至高無上的教主，把佛看成是不可企及而僅局限于以成“阿羅漢”果為目標，唯勤勉于四諦八正道修習的教條主義和戒律主義，丟棄了佛教本來以救濟民眾為目標的根本生活方針；而大乘教徒們，則除了自己勤修佛道外，還廣泛深入民眾之中，教化沉弱于苦惱中的大眾，認為這才是符合釋尊本來精神的。因此，他們堅持以作“菩薩”為目標。認為，佛不只是釋尊一人，佛在成道之前，也一直是作為菩薩進行修行的。因此，無論是何人，只要進行了這種修行，也是可以成佛。池田先生認為：“佛法的根本問題，是告訴人們?nèi)绾纬饺祟悵撛诘淖晕艺T惑性。釋尊要人們明確地看到生老病死之苦，并征服它們，而不是脫離痛苦的人生，這才是佛教的精髓?！边@是一種積極的人生態(tài)度。而小乘教徒只求自己斷煩惱，脫離輪回苦界而達到無苦安樂的境地。因此陷入被動、他律消極的人生觀而不能自拔。相反，大乘教徒能面對現(xiàn)實、向社會挑戰(zhàn)，勇敢地去承受一切苦難而進入這個惡趣苦界，努力去救濟眾生，這便是積極能動的自律的崇高的菩薩人生觀。池田先生總結(jié)說：“總之，大乘的興起，使佛滅五百年前后行將衰亡的印度釋尊佛法生氣勃勃地復(fù)蘇。不久，佛教經(jīng)中國傳入日本，流傳于東方世界，大乘興起了一個重要的前奏。這說明大乘佛教運動的意義極為重大。這一運動的確促進了文明的轉(zhuǎn)機。把它稱為佛教的文藝復(fù)興也不過分，從中我們還能得到許多教益?！保ㄎ澹╆P(guān)于維摩詰大乘佛教的興起與維摩詰這個人物之所以密切地聯(lián)系在一起，是因為大乘佛教的基礎(chǔ)是在家菩薩，自然會創(chuàng)造出自己的代表人物。他也隨著大乘佛教的廣泛傳播而獲得崇高的地位。在中國，他是一位最受文人士大夫歡迎和崇仰的人物。在魏晉南北朝時代，被尊為“亞圣”典范，為“魏晉風度”充實了高尚的思想內(nèi)涵，并樹立了光輝的楷模。所以顧愷之在瓦官寺畫了“清羸示病之容，隱幾忘言之狀”的維摩詰像，一時才會如此轟動社會。維摩詰回答文殊問病，闡述了大乘菩薩利他的根本思想，他說：“以一切眾生病，是故我病。若一切眾生得不病者，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病苦?？啾娚秒x病者則菩薩無復(fù)病。……又言是病何所因起？菩薩病者，以大悲起?！鳖檺鹬枥L的“清羸示病之容”就是表現(xiàn)這一思想精神。而維摩詰的“隱幾忘言之狀”，是以“空”觀回答“不二法門”是什么？所謂“不二法門”玄理之境界，正是這種本來的，言語道斷，心行所滅的境地。維摩詰這種“忘言之狀”，巧妙地顯示了“不二門法”的“中觀”哲學精神。在玄風盛行的東晉時代，所謂“維摩一默如雷鳴”，解決了困擾廣大文人士大夫思想中的“有無”難題，維摩詰智慧終于折伏了中國的知識階層。另外，中國的文人士大夫之所以那樣喜歡維摩詰，以至像唐代大詩人大畫家將自己的名字也取為王維、字摩詰。是在于維摩詰這個名字便是凈名（是為菩薩利益眾生的實踐精神之意）。玄奘譯為“無垢稱”，日蓮大圣人譯為“凈名”，“凈名居士”。依此而論，維摩詰這一人物即是菩薩思想精神的形象化塑造。有人指出是一個虛構(gòu)人物，若從這個意義而言，也不無道理。其他的如觀音菩薩、阿彌陀佛亦當可作如是觀。因此，所謂的“凈國土”——“凈土”，便可理解為利益眾生的菩薩的實踐精神，也就是說，菩薩的佛國土，就是為了眾生的眾利益。正如維摩詰所說：“諸佛國土就好比虛空，也無生滅，永遠如此。如果作這種看法，使佛土清凈，更須精進努力。這就是菩薩的實踐，求佛道，說法，入于涅槃境地，作為菩薩而不舍修行，這就是菩薩行。池田先生指出：“這里所說的所謂佛國土，就體現(xiàn)在希望實現(xiàn)這一凈土而利益眾生的菩薩精神中，佛國土并非是本果，而是本因，這一點正是《維摩經(jīng)》的精髓?！边@一維摩詰大乘佛教思想精神，不僅打破了出家僧侶的中心主義，而且使這位富有人情味的生活作風，自由奔放、忠誠履行菩薩精神的居士，在中國獲得了廣泛的社會基礎(chǔ)?！熬邮俊敝L，便迅速地在文人士大夫之間流行，歷千余年而不衰。從中國的佛教史看，維摩詰對大乘佛教傳播所起的作用是積極的，影響是巨大的。（六）關(guān)于《法華經(jīng)》池田先生認為：“即使在八萬法藏這樣龐大的佛教經(jīng)典中，《法華經(jīng)》也是最高的經(jīng)典。”這一看法是正確的。從中國的佛教史看，天臺宗所以能成為中國佛教最有代表性的集大成者，就是智顗大師頃注畢生精力于《法華經(jīng)》，從而宏揚了印度佛法的精髓而成了中國佛教上最偉大的代表人物?！斗ㄈA經(jīng)》對中日兩國中世紀文化的影響顯然巨大?！斗ㄈA經(jīng)》作為大乘佛教的主要經(jīng)典，形成于一世紀左右，它是伴隨著大乘佛教廣泛興起而產(chǎn)生的重要經(jīng)典。《法華經(jīng)》的產(chǎn)生，不僅標志著印度佛教在佛滅后經(jīng)過五六百年的艱辛歷程而走向成熟，同時也標志著大乘教派走向了成熟的階段。這不是說《法華經(jīng)》思想不屬于釋迦牟尼，而正好相反，說明由于印度社會受歷史的局限，在接受和消化佛法需要一個漫長的艱苦過程，這是客觀的，應(yīng)是符合歷史實際的。在小乘部派佛教盛行的數(shù)百年間，大乘佛教思想自然失去懶以生存和發(fā)展的社會基礎(chǔ)；當大乘佛教興起，釋加牟尼的大乘佛法便有了生存和發(fā)展的社會基礎(chǔ)，因此才誕生《法華經(jīng)》這樣的偉大佛教經(jīng)典。這部經(jīng)典由于宏揚了佛陀佛法的精髓，不僅使印度大乘佛教發(fā)展走向興盛時期，而且為龍樹、世親這些佛教大哲學家，為完成佛法哲學體系奠定了基礎(chǔ)；同樣，中國佛教也是在智顗大師把握住了《法華經(jīng)》的精神，才得以完成中國佛教哲學體系的建樹?！斗ㄈA經(jīng)》之所以重要，是因為它深刻地展示了佛教的人生觀和宇宙觀。釋加牟尼在菩提樹下悟道成佛的根本思想，在本書中才獲得了集中的體現(xiàn)。如“方便品”所說：“十方佛土中，唯有一乘法，無二也無三?！币焉昝髁舜私?jīng)的重要性。就佛陀人生觀而言，如他所云“我于一切眾生，等如無異?！薄耙磺斜娚汲煞?，這是我一生最大的意愿。”佛陀這一偉大思想是在《法華經(jīng)》中得以明示的，大乘菩薩行的思想精神才明文確立起來，成了佛法的思想核心和最高準則。從而形成了新的佛教觀——佛法的生命是永恒的。池田先生以為：“《法華經(jīng)》可說是論述深沉的生命根源之哲學經(jīng)典?！睙o疑是正確的，因為《法華經(jīng)》不僅宣示了佛陀，也是奉行菩薩道的縮愿而出現(xiàn)于世間，而且教導(dǎo)眾生都能奉行菩薩道，以求人世間變成佛國土世界。指出人生的意義，不光“自利”，更重要的是忘我“利他”，為解救眾生脫離一切痛苦獻身。就《法華經(jīng)》所體現(xiàn)的思想境界，如拿同時代的東西方幾位哲人：柏拉圖、孔子、耶穌等相比較，就顯出了大巫與小巫之別了。佛法所揭示的是宇宙與人生無限的根本法則與真理，而柏拉圖、孔子和耶穌所揭示的是宇宙和人生有限的法則和真理。佛法因有了《法華經(jīng)》而顯示了其體系的完善性，成了世界古代思想史上無與論比的最偉大思想。如果沒有《法華經(jīng)》的出現(xiàn)，佛法將是失敗的，不可能有如此巨大的歷史影響。（七）關(guān)于龍樹和世親釋尊五十年說法，由于未能用文字留下來，弟子們各人僅憑記憶，口頭相傳，即使如三次佛經(jīng)的結(jié)集，也只能依時代歷史實際的情況和各人的不同理解，結(jié)集成一部分經(jīng)典。到公元二世紀的龍樹時代，各派各執(zhí)一端，雜亂無章的佛典，造成了教派林立的局面。致使佛教發(fā)展危機日趨嚴重。因此佛典的全面性整理、總結(jié)和體系化、哲學化，無疑已歷史性地提到了十分迫切而重要的地位上來。龍樹的偉大貢獻就在于他挑起了這個歷史重任，并出色地使分散雜亂的佛學經(jīng)典，形成了一個龐大的體系，并在此基礎(chǔ)上建立了佛法的“中道”哲學，從而使佛教徒走上了理性發(fā)展的高級階段，在世界發(fā)展史上確立起重要的歷史地位。由于龍樹的努力，使釋尊的根本佛法和最高教義得到了宏揚，使大乘佛教終于取得了在印度的主流地位。并為佛教很快地傳到中國和日本等到地打下了堅實的理論基礎(chǔ)。在大藏經(jīng)中，我們?nèi)舫榈酏垬涞恼撝?，查閱佛學經(jīng)典，便不難發(fā)現(xiàn)，雖然其實用性、實踐性的特點很強，但理論性卻不足，其哲學觀念，還停留在比較樸素的階段。即如《法華經(jīng)》這樣重要的佛典，其所表現(xiàn)出的光輝思想，同樣缺乏相應(yīng)的哲學理論支持。龐大的佛法思想體系，如果不能確立起自己相應(yīng)的哲學體系，那么佛教只能停留在原始宗教的低級階段。所以龍樹的佛法體系的建立，使佛教理論產(chǎn)生了飛躍，終于使佛教發(fā)展成為世界史上體系最為完備的，哲學水平最高的世界宗教。所以龍樹被后人尊稱為“佛陀第二”，是有道理的。龍樹的著作在大藏經(jīng)中保存了二十部一百五十四卷，無疑是佛學經(jīng)典的核心，其卓越的哲學水平，已越來越引起世界的重視和驚嘆。龍樹的佛教哲學理論，是依釋尊的“空觀”和“不二法門”的“中道觀”、“緣起觀”展開而形成的中道哲學體系。其框架大致是：確立“空觀”，是佛法的最高哲學范疇，“中”或“中道”觀為佛法的認識論；“因緣”觀，是佛法的方法論。龍樹在《中論》中有一偈語十分簡括而明確地展示了這一根本觀念，其偈云：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！边@可謂是龍樹中道哲學的最高綱領(lǐng)，在一定意義上說，亦是佛法的最高理論綱領(lǐng)。因此對后世影響非常巨大。偈語的第一句語指明了其哲學的方法論，是說眾法皆依“因緣”而生，任何事物沒有因與緣這一依據(jù)和條件，就不可能生滅變化。如池田先生說：“一切存在，其自體并非單獨的存在，而都是在其他事物的依存性和關(guān)系中形成的?！钡诙湓捠侵该髁朔鸱ǖ目偫碚摷醋罡哒軐W范疇是“空”。就是說，一切事物皆依了因緣而生滅變化之法則，所以一切事物都處在“無?！敝校爸T行無常，諸法無我”，即法“無常性”。事物這種客觀存在的規(guī)律和特質(zhì)，龍樹即以“空”名之，是指性空，理空也；空性是絕對的、永恒的、無限的、總體的，也即是共性的。如池田先生說：“既非有，也非無，這就是中道意義上的”空”。一切現(xiàn)象為何而生？——并非從無生有。盡管如此，事物未生以前似乎仍是無。然而并不是無，這就是“空”——這就是龍樹的“空”。從而標志著佛學本體論哲學的建立，走上理性的高級發(fā)展階段。第三句話是說“空”亦可名為“假”，即是萬法因緣而生之“常性”，也就是說一切事物依因緣所形成的不變的客觀存在性，是個別的、暫時的、有限的、相對的，也可以說是個性，龍樹名之為“假”，或“假有”。第四句話是指出“中道”認識論，執(zhí)于“空”不妥，執(zhí)于“假”也不妥，正確的看法應(yīng)是空中有假，假中有空；空即是假，假即是空；非空非假，非假非空；這便是“空假不二法門”或“空有不二法門”，認為如是觀才符合客觀事物生滅變化的法則和規(guī)律。這樣認識事物的觀點和理論，才是正確的，龍樹名之為“中道觀”，也即是佛法的認識論哲學。池田先生認為：“這個中道，不用說，并不是有與無的中間狀態(tài)，也不是兩者的辯證統(tǒng)一或揚棄。在否定有無二道之后，能、所相依相持，這就是所謂“空”，就是中道，就是不二”。而龍樹在《中論》開頭禮拜偈頌有云：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”，即所謂的“八不中道”理論，便使他的“中道”認識論更為明確了。以上這個“空、假、中”三觀，便是龍樹《中論》所說的“一心三觀”。后來天臺宗智顗大師在他的《摩訶止觀》中進一步作了發(fā)揮。使這一佛法理論更為圓滿成熟。世親是繼龍樹之后的又一位偉大的佛教哲學家，他的貢獻是在唯識論的創(chuàng)立上，使佛教的認識和方法論得到了進一步的深化。世親的唯識論，否定了外界的實在性，認為一切存在都無固定的本性，是空、是幻。為什么人類的意識會把外界的存在作為“有”而抓住呢？就是說，世親是在探究引起迷妄的根源。結(jié)果他發(fā)現(xiàn)了這一根源，那就是“識”。他的《唯識三十論頌》引導(dǎo)出識的根本即阿賴耶識（藏識）的概念。在阿毗達摩教階段，把“識“分為眼識、鼻識、舌識、身識、意識這六識，至大乘時，增加了第七識末那識。這時，他提出了作為第八識的阿賴耶識。至此，“識”的結(jié)構(gòu)大致確立起來了。唯識論針對龍樹空宗“一切皆空”的理論的不足，指出此岸世界（現(xiàn)實世界，人世間的一切現(xiàn)象）是空的，但彼岸世界的真如（超世界的絕對精神世界、理念世界——佛界），卻是真實的、永恒的存在。這就為佛教的“三世”說教和涅槃境界制造了理論依據(jù)，從而彌補了“中論”的不足。世親以把阿賴耶識作為世界一種精神的本原，認為它含藏著一切客觀事物的“種子”，所以“一切唯識”，把它作為佛法“空”論的認識論基礎(chǔ)，這就遠離了“中論”正確的認識論和方法論，而走向心性論之極端。但唯識理論對人類生命本源和意識智慧潛能的研究，意義是巨大的?？梢哉f現(xiàn)代心理學也尚未達到佛學唯識論的水平。中國的唐玄奘等創(chuàng)立的“唯識宗”進一步將這一理論系統(tǒng)化，天臺宗智顗大師依《妙法蓮花經(jīng)》又提出了九識“阿摩羅識”（清凈識），使這一理論更為圓滿。池田先生認為“阿賴耶識”是構(gòu)成我們經(jīng)驗世界的觀念，它是貯藏著某根源性的種子的倉庫，故它有“藏”的意思。在阿毗達摩佛教的六識階段，一涉及它的認識基礎(chǔ)，無論如何也只能成為觀念性的了。但由于導(dǎo)入了八識，因而闡明了通于過去、現(xiàn)在、未來三世而不變的存在基礎(chǔ)。過去的經(jīng)驗，作為觀念的種子，貯存于阿賴耶識中，它們隨緣觸發(fā)而發(fā)芽顯現(xiàn)。此外，現(xiàn)在的經(jīng)驗也被作為將來要出現(xiàn)的種子而蓄藏起來。就是說，一切經(jīng)驗事象，乃是由薰發(fā)在生命根底部分的種子而涌現(xiàn)出來的東西”。池田先生指明了唯識論不僅奠定了佛教“三世”說的理論基礎(chǔ)，而且更重要的是揭示了人類生命的根源之奧秘，雖然它還有待進一步的研究和探索，但它畢竟已開啟了人們對思維不可思議的智慧潛能的認識。通過以上七個方面的簡述，我們不僅了解了《我的佛教觀》一書的基本佛教觀，而且也使我們了解釋加牟尼創(chuàng)立的印度佛教發(fā)展史的主要脈絡(luò)和佛法基本理論及其佛學體系形成的過程。池田先生新穎的佛教觀會給我們很大的啟發(fā)，會幫助我們消除許多對佛教的錯誤成見，引起我們對佛法學習和研究的興趣。佛學體系之嚴密完備，存留經(jīng)典之龐大，對東方文化發(fā)展影響之深刻。在世界文化史上是無與論比的奇跡。我千萬不可等閑視之。從一定意義上講，佛教產(chǎn)生與印度，宏揚發(fā)展在中國和日本，尤其是在中國佛教傳播將近有兩千年的歷史，儒、道、佛三位一體地構(gòu)成了中華民族文化傳統(tǒng)的特質(zhì)。我們今天繼承和發(fā)揚民族文化傳統(tǒng)，建設(shè)現(xiàn)代文明，對佛教的研究很自然地擺在我們議事日程上，而刻不容緩了。由于我們以前對其劃了禁區(qū)，一切得從頭開始起步，因此任務(wù)將更加艱巨。幸好，日本在這方面做得比較好，把中國的佛教史也已作了深入的研究，已為我們鋪填了道路。而且，佛教在現(xiàn)代的復(fù)興，已在日本顯出欣欣向榮的景象，尤其是池田大作先生和他的創(chuàng)價學會，繼承和發(fā)揚了佛法正確的理論和精神，使其與現(xiàn)代社會文明發(fā)展的實際需求密切地結(jié)合，并已取得舉世矚目的成就，這對我們將會產(chǎn)生有益的影響。在公元1世紀前后，印度佛教開始由西域傳入中國。自從中國有了佛教之后，中國的宗教、哲學、倫理、建筑雕刻、語言文學以及生活方面都發(fā)生了翻天覆地的變化，大大的豐富了中國傳統(tǒng)文化。有關(guān)佛教傳入中國的各種傳說，多將佛描繪成為頭頂金光、輕舉飛升的神仙。例如“明帝感夢”的記載即是如此：“世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣?；蛟唬骸鞣接猩?，名為佛，其形長丈六尺而金黃色?！塾谑沁z天竺問佛道法，遂于中國圖畫形象焉?！泵鞯蹓粢娊鹑耍蜗蟾叽?，頭頂有日月一樣的光芒。日有所思，夜有所夢，這表明當時流行的神仙方術(shù)在人們頭腦中有很深的印象；明帝以此詢問群臣，就有人將明帝夢中的形象與佛聯(lián)系起來，體現(xiàn)了佛教在中國的傳播有了比較快的發(fā)展。在哲學方面，佛教哲學的基本點是否認現(xiàn)實世界的存在而設(shè)想出一個與現(xiàn)實世界相對立的“西方極樂世界”。佛教各派都從不同角度、用不同證據(jù)來論證客觀世界的虛幻性，同時又千方百計地論證主觀精神世界的絕對性，因此佛教哲學屬于唯心主義的思想體系。這一種唯心哲學對中國原有的哲學有極大的推動作用。宋朝時期的朱熹把這一理論滲入到中國傳統(tǒng)的儒家文化之中。佛教的三論宗主張“諸法性空”，又稱法性宗、空宗。該宗以真俗二諦為綱，以“無得正觀”為基本思想，認為一切萬有都是因緣和合而成，是無自性的，也就是畢竟空無所得，但為引導(dǎo)眾生而以假名說有，這就是“中道”。該宗通過重重否定的“四重二諦”，表明佛所說任何言教不過是權(quán)教，只有忘言絕慮才能真正體悟佛說的真理。而佛教的體系還有“性具實相”、“三諦圓融”等等學說，大大豐富了中國的哲學體系。在宗教方面，佛教輸入了新的觀念、新的教義，形成了新的教派，而且對道教和儒教也有重大的影響。佛教作為外來的宗教文化，在中國的發(fā)展受到儒、道為代表的高度發(fā)達的本土傳統(tǒng)文化的影響，在與儒、道的交融互動中，最終形成了一種有別于印度佛教的中國化佛教。佛教以其特有的教義教導(dǎo)人們要空靈、空寂、空無，不要怨怨相報，忍耐人間百般苦，以求西登極樂世界。另外，佛教以其浩如煙海的宗教文獻和其宇宙論及其精密的宗教儀規(guī)，大大地擴展了中國人的精神領(lǐng)域。道教和儒教在很多方面也學習了佛教的一些思想。而在佛教從兩漢之際傳入中國內(nèi)地之時，道教也逐步形成，雙方同時面臨在儒家文化占統(tǒng)治地位的社會環(huán)境中如何傳播的問題，造成了佛、道互爭高下的局面；魏晉以后，佛教的發(fā)展逐漸達到影響整個社會生活的程度，于是導(dǎo)致了思想層面和制度層面上與儒、道的爭辯。西晉道士王浮與僧人帛法祖爭辯屢敗，遂編造《老子化胡經(jīng)》以貶損佛教。它稱佛教是老子西行為教化兇頑的胡人而設(shè)，這也就是著名的“老子化胡”說；到東晉時佛教方面?zhèn)瘸霈F(xiàn)了《清凈法行經(jīng)》予以回應(yīng)，它提出“三圣東行”說，即老子、孔子和顏回分別是佛的三個弟子摩訶迦葉、儒童菩薩、光凈菩薩所化現(xiàn)，以證明佛教高于道教。在其后更是進一步將道教中的伏羲、女媧也看作是寶應(yīng)聲菩薩和寶吉祥菩薩。《清凈法行經(jīng)》的出現(xiàn)標志著佛教與道教之爭的發(fā)展，至南北朝時期佛道之爭更是激烈。盡管它們之間的爭斗十分激烈，但作為在同一地區(qū)發(fā)展的宗教，必將趨于融合。慧遠在《沙門不敬王者論》中提出了三點：一是區(qū)別了“在家”、“出家”修行所應(yīng)遵循的不同規(guī)范；二是指出了佛教的特點在于“不存身以息患，不順化以求宗”；三是認為佛儒相互融合、互為補充的根據(jù)在于“內(nèi)外之道可合而明”。佛教與名教、如來佛與儒家圣人唐堯、孔子的出發(fā)點雖然不同，但是相互影響，最后的目的和歸宿是一致的。隨后，三教逐漸開始融合，在道、儒的書籍上經(jīng)常出現(xiàn)佛教的專有名詞，并且接受佛教上的眾神。在西漢時期，儒家的董仲舒對儒家文化進行改造，就是吸