中國轉(zhuǎn)動世界-探尋世界文明的中華文化資源

中國轉(zhuǎn)動世界——探尋世界文明的中華文化資源

摘要：在宏觀歷史視野內(nèi)，中華文化對世界文明的影響主要表現(xiàn)在華夏文化圈與西方文化圈內(nèi)，首先在前現(xiàn)代化的東亞創(chuàng)立了華夏文化圈，其次參與構(gòu)筑了西方現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義的文化自我，最后為東亞現(xiàn)代化準備了文化潛力，中國自身也在經(jīng)歷了衰落與磨難之后迎來了偉大的復(fù)興，并昭示了西方模式之外的世界現(xiàn)代化的另一種模式。

關(guān)鍵詞：中華文化世界文明歷史貢獻

布羅岱爾提出：現(xiàn)代世界是一個由不同國家民族不同力量在不同領(lǐng)域的相互創(chuàng)造生成的系統(tǒng)，離開了這個系統(tǒng)，任何所謂普遍有效的假設(shè)，諸如理性或進步、自由，都不足以成為歷史的尺度。①本文試圖在宏觀歷史視野中探討中國在世界文明史上的文化影響。中華文化對世界文明的貢獻，主要表現(xiàn)在華夏文化圈與西方文化圈內(nèi)，貫穿著整部世界文明史。公元第一個一千年里，中華文化創(chuàng)立了華夏文化圈，文言文、儒家思想、家族與政治倫理、太學(xué)與科舉制度、統(tǒng)一貨幣、土地制度與稅制等在整個東亞與部分東南亞地區(qū)一體化。公元第二個一千年里，中華文化轉(zhuǎn)動世界，不僅啟發(fā)了西方的現(xiàn)代化，而且準備了東亞現(xiàn)代化的文化資源。中國自身也在經(jīng)歷了衰落與磨難之后，終于在第三個一千年開始的時候迎來了偉大的復(fù)興，并昭示了西方模式之外的世界現(xiàn)代化的另一種模式。世界文明的進程是一個多元發(fā)展、相互作用的系統(tǒng)進程，形成創(chuàng)造于跨文化或文明之際的“公共領(lǐng)域”或“公共空間”中。筆者以世界的現(xiàn)代化為立足點，重整世界文明史中的中華文化遺產(chǎn)。

一

公元第一個一千年，整個東亞與東南亞部分地區(qū)都經(jīng)歷了一個“華夏化”的文化同化過程，以中國為中心形成了一個超越政治國家與民族、超越戰(zhàn)爭與敵意的“華夏文化圈”。禮制天下、世界大同的儒家思想，為這個文化圈奠定了普世主義理想，漢字為這個文化共同體提供了語言基礎(chǔ)，建立在儒學(xué)科舉、唐朝律令、漢傳佛教基礎(chǔ)上的共同的政教制度，為這個文明類型創(chuàng)立了統(tǒng)一的制度體系。此階段中華文化對世界最大的貢獻，是創(chuàng)立了一個代表著當時最先進文化的“華夏文化圈”。公元第一個一千年中華文化對世界文明的貢獻，在歷史意義上幾乎是無可置疑的。目前的問題是，在公元第二個一千年里，這種貢獻是否還在持續(xù)、體現(xiàn)在哪些方面，中華文化是否具有現(xiàn)代意義，或者只能作為現(xiàn)代性文化的“他者”出現(xiàn)。

唐宋中國五百年，不僅是中國文明自身歷史的峰巔，也是同時代世界文明的峰巔。我們在器物、制度與思想三個層次上理解文化的概念。我們在跨文化的公共空間中清理世界文明中的中華文化資源。發(fā)現(xiàn)中華文化在世界歷史上的影響主要表現(xiàn)在兩個方面，一是在公元第一個一千年形成了覆蓋整個東亞，遠播南洋與塞北的華夏文化圈；二是在第二個一千年啟發(fā)了西方的現(xiàn)代文明，并完成自身從相對衰落到由邊緣而中心的復(fù)興。

英國著名哲學(xué)家弗朗西斯科·培根在《新工具》中寫道：“……印刷術(shù)、火藥和磁鐵。因為這三大發(fā)明首先在文學(xué)方面，其次在戰(zhàn)爭方面，第三在航海方面，改變了整個世界許多事物的面貌和狀態(tài)，并由此產(chǎn)生無數(shù)變化，以致似乎沒有任何帝國，任何派別，任何星球，能比這些技術(shù)發(fā)明對人類事務(wù)產(chǎn)生更大的動力和影響。”②遺憾的是17世紀最博學(xué)的英國人培根對那些改變世界的發(fā)明“的起源……模糊不清”，20世紀他的同胞李約瑟用畢生的精力研究中國科技史，證明那些偉大的發(fā)明都來自宋代中國。

宋元時代開始，中華文化的影響，開始超出東亞華夏文化圈，通過啟發(fā)西方的現(xiàn)代化運動，最后影響到全世界。馬可·波羅那一代人發(fā)現(xiàn)世界的最重要的意義是發(fā)現(xiàn)中國?，F(xiàn)實世界的旅行將商人、傳教士等帶到中國，是中西交通史上真正劃時代的大事。文本世界中的旅行將中國形象帶回歐洲，是歐洲文化史上的大事。他們在中國形象中發(fā)現(xiàn)了新觀念，發(fā)現(xiàn)了早期資本主義的世俗精神，中國形象成為財富與君權(quán)的象征，不論其經(jīng)濟維面還是政治維面，都表現(xiàn)出歐洲文化的向往。這是研究西方現(xiàn)代性文化史不可回避的一個重要方面。

不同文化的交流是歷史發(fā)展的動力，中國形象在改變著走出中世紀的歐洲人的觀念，甚至誘發(fā)了西方現(xiàn)代資本主義文明最初的動機與靈感。馬可·波羅那一代旅行家發(fā)現(xiàn)舊世界的最大意義是發(fā)現(xiàn)中國，而發(fā)現(xiàn)中國的最大意義是直接導(dǎo)致發(fā)現(xiàn)新大陸。哥倫布橫渡大西洋發(fā)現(xiàn)美洲，達·伽馬繞過好望角到達印度。用亞當·斯密的話說，這是人類歷史上最偉大的兩件事。在這兩件事中，有著中華文化形象的影響。馬可·波羅時代的大旅行改變了歐洲人的世界觀念，使歐洲人意識到他們的家鄉(xiāng)不但不是世界的中心，而且是世界的一個偏僻的角落。世俗天堂在亞洲的東部，在富強的“大汗的國土”。哥倫布的遠航的動機是尋找天堂般的大汗的國土，整個航程中他都期待著某天清晨在前方海面上出現(xiàn)汗八里或行在城里耀眼的金屋頂。西方人為了發(fā)現(xiàn)一片舊大陸，發(fā)現(xiàn)了新大陸；為了發(fā)現(xiàn)中國，他們發(fā)現(xiàn)了世界。蒙元世紀創(chuàng)造的契丹形象對西方乃至世界歷史的創(chuàng)造性影響，在于它成為地理大發(fā)現(xiàn)最初的動機與靈感之一。

地理大發(fā)現(xiàn)時代西方的中國形象，在進一步理想化的同時，顯示出更多的歷史精神與道德色彩。門多薩神父的《大中華帝國志》第一次使中國在西方文本與文化中獲得了歷史化的清晰完整的形象。它塑造了一個完美的、優(yōu)越的中華帝國形象，為此后兩個世紀間歐洲的“中國崇拜”提供了一個知識與價值的起點。西方文化精神在歷史的不同時期內(nèi)召喚與塑造的中國形象，都有一種特定的文化動機。文藝復(fù)興時代西方的中國形象已不再是一段刺激有趣的傳奇故事，對于初入現(xiàn)代文明的歐洲，它將表現(xiàn)為一種改造社會的動力，甚至開始扮演精英文化中的某種社會理想。

令人驚嘆的中華文明為文藝復(fù)興文化提供了一個自新與自我超越的楷模。中國形象進一步被理想化，它的文化象征意義越來越豐富，不僅表現(xiàn)了西方現(xiàn)代世俗精神、絕對君權(quán)，還開始具有某些政治宗教與道德哲學(xué)的啟示。中國的司法制度、文官制度與考試制度、中國的圣哲文化與賢明統(tǒng)治、中國的宗教寬容、漢語的普世語言特征與中國人的勤勞，在邁入現(xiàn)代歷史的西方文化中都表現(xiàn)為一種特有的、值得贊美與仿效的“中國價值”。大中華帝國的形象，是西方進入現(xiàn)代意識時那種好奇與開放精神的產(chǎn)物。在自尊的謙遜與進取的誠懇心態(tài)中，西方需要一個自我超越的楷模，遙遠的中國又恰到好處地扮演了這一角色。歐洲將有可能在不同的文明層次上利用中國。所不同的是，這一次的中國形象更加明晰、具體，從民間文化進入精英文化，并帶有某些嚴肅的、激進的色彩。中國形象將成為啟蒙運動的一面旗幟。

啟蒙時代西方社會文化生活中普遍出現(xiàn)一種泛中國崇拜的思潮，人稱“中國潮”。它將近五個世紀西方不斷美化的中國形象推向高峰，中國幾乎成為西方文化向往的烏托邦。

“中國潮”既指一般意義上西方人對中國事物的熱情，又特指藝術(shù)與生活中對所謂的“中國風格”的追慕與模仿?！爸袊薄遍_始于1650年前后，結(jié)束于1750年前后。一個世紀間，“中國潮”表現(xiàn)在社會物質(zhì)文化生活的各個方面，從高深玄妙的哲學(xué)、嚴肅沉重的政治到輕松愉快的藝術(shù)與娛樂?？追蜃拥牡赖抡軐W(xué)、中華帝國的悠久歷史、漢語的普世意義，中國的瓷器、絲織品、茶葉、漆器，中國工藝的裝飾風格、園林藝術(shù)、詩與戲劇，一時都進入西方人的生活，成為他們談?wù)摰脑掝}、模仿的對象與創(chuàng)造的靈感，在歐洲社會面前，中國形象為他們展示了“夢寐以求的幸福生活的前景”。③

“中國潮”是那個時代西方人追逐的異國情調(diào)的一種表現(xiàn)，沒有比中國更遙遠的地方，也就沒有比中國更神秘更有吸引力的地方，包括他們的思想觀念、人與物產(chǎn)、生活方式?！爸袊薄钡陌l(fā)起人主要是商人與傳教士。商人們販運來的絲綢瓷器、茶葉漆器，在歐洲生活中掀起一股“中國潮”；傳教士們販運回來的孔夫子的哲學(xué)與中國的道德神學(xué)，在歐洲的思想界掀起了另一種熱情，中國思想與制度，成為精英階層的文化時尚。傳教士們從中國回來，便成了社會名流，他們穿著中國長袍，談?wù)撌ッ鞯目滴醮蟮叟c玄妙的孔夫子哲學(xué)。他們介紹中國的書信在社會上流傳，激進主義者感到興奮，正統(tǒng)主義者感到恐慌。哲學(xué)家們不甘寂寞，也參與到中國哲學(xué)是否無神論的討論中來，有些人甚至冒險思考是否可以用中國道德哲學(xué)取代基督教神學(xué)。萊布尼茨希望在中國與歐洲之間，“建立一種相互交流認識的新型關(guān)系”。“鑒于我們道德敗壞的現(xiàn)實，我認為，由中國派教士來教我們自然神學(xué)的運用與實踐，就像我們派教士去教他們啟蒙的神學(xué)那樣……”④萊布尼茨對中國百科全書式的期望，到啟蒙時代百科全書派哲學(xué)家那里，明確化為道德哲學(xué)。伏爾泰準確地發(fā)現(xiàn)中國文明在歐洲的利用價值。“……中國人在道德和政治經(jīng)濟學(xué)、農(nóng)業(yè)、生活必須的技藝等等方面已臻完美境地，其余方面的知識，倒是我們應(yīng)該傳授給他們……。”⑤

在西方的啟蒙文化中，中國形象逐漸變得豐滿、逼真、敏感、有力，那是一個尺度、一種視野，不管你在其中看到威脅還是看到希望，感到恐慌還是感到激動。啟蒙哲學(xué)家們將中國當作歐洲的榜樣。在推翻神壇的時候，他們歌頌中國的道德哲學(xué)與宗教寬容；在批判歐洲暴政的時候，他們運用傳教士們提供的中國道德政治與賢明的康熙皇帝。中國成為開明君主專制的典范。在他們對君主政治感到失望的時候，他們又在經(jīng)濟思想中開發(fā)中國形象的利用價值，中國又成為重農(nóng)主義政治經(jīng)濟學(xué)的楷模。中國形象不斷被啟蒙文化利用，從宗教上的自然神論到無神論、寬容主義，從政治上的開明君主專制、哲人治國到平民政治。啟蒙哲學(xué)家對中國形象的信念，來自于兩個基本觀念：一是性善論，二是道德理想通過政治權(quán)威達成社會公正與幸福。這兩個基本觀念，恰好又體現(xiàn)在他們構(gòu)筑的開明的中華帝國形象中。只有哲人政治，才是最完美、最開明的政治。他們在中國發(fā)現(xiàn)了哲人王，發(fā)現(xiàn)了哲人當政的制度，發(fā)現(xiàn)了理想化的倫理政治秩序。這是中國形象的意義，同時也是一些啟蒙主義者尊崇的新型的政治倫理社會的理想尺度。啟蒙時代西方對中國的開明專制主義的贊揚，更深一層意義是他們發(fā)現(xiàn)中國文官制度中隱含的民權(quán)、平等觀念。在此中國形象的意義不僅是積極的，可能還是革命性的。中國形象昭示一種與貴族法權(quán)相對的平民政治，啟蒙運動與法國大革命中的一些重要觀念，如人民、平等等，都是杜赫德、伏爾泰、魁奈那一代人在共同人性與世界文明視野內(nèi)從中國形象中植入的。⑥

二

中國形象在西方達到高潮，中國的衰落即將開始。1750年前后是世界文明格局中大國勢力均衡的轉(zhuǎn)折期，啟蒙運動、工業(yè)革命、殖民擴張，使西方文明在歷史上第一次勝出東方文明。在西方飛速現(xiàn)代化的歷史過程中，中國相對而言落后了。中國從發(fā)動世界的軸心逐漸變成被西方中心沖擊帶動的世界邊緣，它不僅降低了中國的國力，也一度動搖了華夏文化的價值與世界影響。我們承認中國在近代的落后，但是，既不能將這種落后的時段在歷史中加長，也不能將落后作為非歷史的所謂文明本質(zhì)在觀念中絕對化。

中國在比較文明史視野內(nèi)的相對落后，并不像流行觀點想象得那么久。明清帝國明富清強。明末中國仍是世界上經(jīng)濟技術(shù)最發(fā)達，生活水平最高的國家?？登⑹狼宄膰Σ⒉粊営跐h唐盛世，也不亞于正如日中天的英國。馬戛爾尼訪華時，中國仍是世界上最大的政治實體，中國的國民生產(chǎn)總值仍居世界第一，人均收入在平均水平上也不落后于歐洲，即使在啟蒙運動的“百科全書”時代，中國出版的書籍總數(shù)比整個歐洲還多?？登⑹乐?，中國開始衰落，主要原因除了中國內(nèi)部的問題，如人口膨脹超出農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的限度，帝制周期性的政治腐敗，一個重要的原因就是西方的工業(yè)革命打破了世界平衡。落后的原因是封閉。西方中心主義觀念總是從自身擴張的角度強調(diào)中國的文化自大與封閉。實際上華夏文明不僅不比西方文明更加自我中心、文化自大，明清社會也并不像一般想象得那樣封閉。明清間中國內(nèi)外都發(fā)生了一次貿(mào)易革命，國內(nèi)出現(xiàn)了晉商、徽商、寧波與廣州商人的大商業(yè)集團，貿(mào)易加強了人口流動、城市化程度，改變了社會結(jié)構(gòu)。明末中國已加入了世界貿(mào)易體系，確立了銀本位的世貿(mào)體系中的中國中心。滿清也并不像想象得那么保守，康熙皇帝認真向傳教士學(xué)習(xí)西方科技，世界貿(mào)易的成果也已反映到當時的城市日常生活中。《紅樓夢》寫寶琴八歲上隨父親到西海沿子上買洋貨，馮紫英送給賈政四樣洋貨，其中一個是三尺多高的自鳴鐘，寶玉房中有一個“金西洋自行船”擺設(shè)晴雯感冒，寶玉取鼻煙給她嗅，鼻煙盒上裝飾著天使像，又讓麝月去鳳姐處取一種名叫“依弗哪”的“西洋貼頭痛的膏子藥”。

中國落后，并不像一般想象得那么久，也并非像某些玄奧的理論論證的那樣是由某種中華文化的本質(zhì)注定的、必然而不可逆轉(zhuǎn)的。黑格爾斷定中國是“僅僅屬于空間的國家”，停滯在歷史的起點上，沒有進步也沒有未來。馬克斯·韋伯假設(shè)文化對人與歷史命運的塑造，探討所謂“西方個性”與“亞洲個性的結(jié)構(gòu)”，他認為西方之所以勝出，是因為新教倫理塑造了現(xiàn)代資本主義，盡管亞洲社會、政治、文化具有各自不同多樣性與復(fù)雜性，但都缺乏“新教倫理與資本主義精神”。他們的理論不管顯得如何“科學(xué)”，總是一種東方主義式的話語，包藏著殖民主義與帝國主義的霸權(quán)。筆者曾經(jīng)關(guān)注西方的“漢學(xué)主義”話語如何為中國的現(xiàn)代化設(shè)立了觀念陷阱，使中國的現(xiàn)代化歷程分外艱難。⑦

中華文化，即使在衰落與動蕩的年代，也未停止它對世界文明的貢獻。我們在此關(guān)注的是世界現(xiàn)代化的中國經(jīng)驗維面。在世界現(xiàn)代歷史上，中華文化的世界貢獻依舊體現(xiàn)在華夏文化圈與西方文化圈兩個方面，我們首先看西方文化圈。

中華文化對西方現(xiàn)代化的影響，經(jīng)歷了從器物到制度到思想的三個階段，“東學(xué)西漸”與“西學(xué)東漸”的過程上基本相同。首先是中國的科技發(fā)明促成了文藝復(fù)興與地理大發(fā)現(xiàn)，然后是啟蒙思想家塑造的中國開明君主制度與孔夫子哲學(xué)的典范影響到西方政教改革與革命。最后，中國形象又成為西方文化超越現(xiàn)代性的現(xiàn)代主義美學(xué)思潮的靈感與左翼文化批判的武器。世界文明是個由不同國家民族不同力量在不同領(lǐng)域的相互創(chuàng)造生成的相互依存的系統(tǒng)，現(xiàn)代化既不是西方獨自的發(fā)明創(chuàng)造也不可能為西方所獨享。

啟蒙運動曾經(jīng)將中國形象當作批判與改造現(xiàn)實的武器。帝國主義殖民主義時代到來，西方的中國形象在現(xiàn)代性自由與進步大敘事中逐漸黯淡，但并沒有消失，而是進入現(xiàn)代主義視野內(nèi)，變成浪漫主義的、異國情調(diào)的審美想象，超越現(xiàn)代性缺憾的現(xiàn)代主義向往的牧歌田園。這是中國形象對西方現(xiàn)代文明的另一種建設(shè)。西方現(xiàn)代文明在觀念上包括現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義兩個方面，而在這兩個方面，都表現(xiàn)出中華文化的影響。在此我們看到兩種完全不同的中國形象：一種是政治視野內(nèi)的東方專制帝國，一種是審美視野內(nèi)的道德與自然的樂園；一種是現(xiàn)代性自由與進步視野內(nèi)被否定的東方帝國，另一種是現(xiàn)代主義美學(xué)期望中的烏托邦。這種現(xiàn)代主義東方情調(diào)的、美學(xué)化的中國形象的價值，不是作為一種改造社會的現(xiàn)實的力量，而是作為一種逃避社會的、個人的、審美的幻境。

19世紀以后，從西方社會期望中消失的中國形象，作為西方現(xiàn)代主義文化的向往之地，卻不知不覺地進入審美期望中。社會期望中，西方試圖將中國形象從幻想引渡到現(xiàn)實；審美期望中，西方試圖讓中國形象徹底沉入幻想。社會期望中，中國形象的感召力是現(xiàn)實的、實用的；審美期望中，中國形象的感召力是非現(xiàn)實的或逃避現(xiàn)實的，因為它虛幻，才有意義。社會期望中，中國形象出現(xiàn)在歷史的未來；審美期望中，中國形象出現(xiàn)在歷史的過去。社會期望中，中國形象的精神是自然神性與理性的；審美期望中，中國形象的精神是超驗神秘的、非理性的。審美期望中的中國是現(xiàn)代主義心靈的象征。它不僅是失望與逃避現(xiàn)實的方式，也是確立主觀性與自由的解放的方式。它在與現(xiàn)實的疏離感中完成現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的反抗，確立了個人內(nèi)在精神的真實與權(quán)利。中國形象成為西方現(xiàn)代主義美學(xué)超越現(xiàn)代性異化的田園牧歌，作為前現(xiàn)代想象中的“他者”，在時間上代表美好的過去，在空間上代表美好的東方，寄托著現(xiàn)代主義思潮中對懷鄉(xiāng)戀舊的與精神和諧的向往。中國是“由美麗的山脈、鮮花、或耕耘著自己土地的一群既是學(xué)者也是紳士的農(nóng)民組成的奇妙樂土”。⑧由《中國佬的來信》中描繪的“中國理想”，在賽珍珠的《大地》中進一步故事化，王龍就是那種“既是學(xué)者也是紳士的農(nóng)民”的典型，他在戰(zhàn)亂與災(zāi)荒中幸福而勤奮地耕耘自己“奇妙的樂土”。詩意的中國就是生于土地死于土地的質(zhì)樸勤勞的中國農(nóng)民的中國。

20世紀初，西方現(xiàn)代主義審美化的中國形象出現(xiàn)復(fù)歸現(xiàn)實的沖動，它對美好的中國形象的重構(gòu)，省略了明顯不和時宜的哲人王或哲人專政等政治內(nèi)容，強調(diào)與現(xiàn)代工業(yè)文明相對的鄉(xiāng)土精神，強調(diào)超越權(quán)威回復(fù)自我、超越社會復(fù)歸自然的個性與藝術(shù)解放的價值。20世紀中葉，西方的中國形象在左翼文化思潮中從現(xiàn)代主義美學(xué)期望重回社會現(xiàn)實期望。中國形象不僅復(fù)活了啟蒙運動時代西方的中華文化形象的種種美好品質(zhì)，甚至還表現(xiàn)出現(xiàn)代性中自由與進步的價值。49年之前西方記者筆下的共產(chǎn)黨統(tǒng)治的“邊區(qū)”，“無乞丐，無鴉片，無賣淫，無貪污和無苛捐雜稅”，幾乎是“一個柏拉圖理想國的復(fù)制品”，毛澤東是那里哲人王式的革命領(lǐng)袖。⑨西蒙·波伏瓦率先在新中國發(fā)現(xiàn)“一個生活在未來的光明中的國家?！雹?0世紀60年代前后，許多西方知識分子帶著這個信念或懷疑這個信念，來到中國。他們在紅色政權(quán)的盛情款待下，走同一條路線看同一些地方，從廣州到北京，從北京到延安、大寨……回到西方又說同一些話，歌頌這個遙遠、古老的東方帝國翻天覆地的變化，他們相信，像毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的那種不斷的、徹底的革命，昭示了人類改變自身與社會的最新希望。

紅色中國成為20世紀表現(xiàn)啟蒙理想的進步烏托邦。其進步理想表現(xiàn)在物質(zhì)與道德兩個方面。紅色中國巨大的經(jīng)濟成就讓他們吃驚，那些激進的“朝圣者”們，發(fā)現(xiàn)的是一個“全新的社會”，既不屬于傳統(tǒng)的中國又不屬于現(xiàn)代西方；既不屬于以蘇聯(lián)為首的社會主義，又不屬于以美國為首的資本主義。中國開辟了一條獨特的現(xiàn)代化道路，解決了人類向自由與幸福進步的大問題。所謂的“中國道路”首先是徹底的社會革命，它改變了整個文明結(jié)構(gòu)，以現(xiàn)代理想重新規(guī)劃現(xiàn)實。使一個貧困、墮落的傳統(tǒng)國家變成一個充滿熱情活力的飛速發(fā)展的現(xiàn)代工業(yè)強國，這不僅令西方發(fā)達世界驚慕，也值得所有不發(fā)達的第三世界學(xué)習(xí)。

中國形象進入西方將近七個世紀，在現(xiàn)代化歷程的不同階段以不同方式參與構(gòu)筑了西方的現(xiàn)代文明觀念。它一方面證明世界現(xiàn)代化是一個多元發(fā)展、相互作用的系統(tǒng)進程，不僅西方塑造了中國的現(xiàn)代化運動，中國形象也作為文化“他者”參與塑造西方現(xiàn)代文化。英美知識分子關(guān)注紅色中國的改革與建設(shè)、道德自新的內(nèi)容，法國激進知識分子則將中國當作“革命的榜樣”。西方那些從紅色中國歸來的政治朝圣者興奮地說：“中國代表著人類向往烏托邦的最后努力，它的社會主義建設(shè)，比歷史上任何烏托邦實踐都更具有現(xiàn)實的可能性?！?1

三

中華文化在世界文明史上的貢獻主要表現(xiàn)在三個方面，一是在公元第一個一千年創(chuàng)立了覆蓋整個東亞、遠播南洋與塞北的華夏文化圈；二是在第二個一千年啟發(fā)了西方的現(xiàn)代文明，為現(xiàn)代性的確立、現(xiàn)代主義的超越提供了文化靈感；三是為整個東亞的現(xiàn)代化提供了儒家文化資源，并完成中華文化自身從衰落到復(fù)興的艱難歷程。在此我們特別強調(diào)的是第三個方面。我們不能將華夏文化圈的創(chuàng)立當作歷史的遺跡。的確如此，西方現(xiàn)代擴張沖擊了華夏文化圈的整體性并突然窒息了其活力。但是，當東亞國家先后開始其現(xiàn)代化運動時，華夏儒家文化遺產(chǎn)則作為某種深遠的文化內(nèi)核，不僅成為東亞現(xiàn)代化的動力，也成為東亞現(xiàn)代化的個性基礎(chǔ)。

中華文化即使是在所謂衰落時代，也沒有完全喪失貢獻世界的文化靈感。滿清帝國最后一個世紀痛苦的衰落，是在西方的沖擊下發(fā)生，在與西方的比較中顯現(xiàn)的。東西消長，大國沉浮。鴉片戰(zhàn)爭以后，中國的文化國力基本上停止了它兩千年持續(xù)不斷的世界影響。衰落在屈辱與抗爭中到來，但是，中華文化的生命力卻沒有就此完結(jié)，中華文化的復(fù)興從華夏文化圈的邊緣開始。19世紀中葉西方資本主義擴張達到高峰的時候，世界格局發(fā)生了一系列將改變未來的事件。歐洲內(nèi)部出現(xiàn)了《共產(chǎn)黨宣言》，預(yù)示著一個世紀以后世界范圍內(nèi)對抗西方資本主義的社會主義陣營的出現(xiàn)；印度爆發(fā)了雇傭軍起義，印度一個世紀的獨立運動從此開始；中國的太平天國起義，是中國現(xiàn)代革命的起點，最終將在帝制廢墟上建立一個共和國；日本“明治維新”也在世紀中葉開始，它使日本迅速變成一個現(xiàn)代化的國家。東方現(xiàn)代化運動中最初成功的，不是與西方對抗的東方國家，而是主張“脫亞入歐”的日本。

從世界格局內(nèi)看，華夏文化圈的復(fù)興從日本的現(xiàn)代化開始。傳統(tǒng)觀點認為，日本的成功完全在于擺脫華夏文化，即“脫亞入歐”。這種觀點既有西方中心主義的現(xiàn)代化理論的影響，又有華夏文化普遍失敗的背景，在特定歷史語境中看上去是合理的。整個華夏文化圈的國家都在衰落，只有日本成功，那樣，“脫亞入歐”可能成為成功的經(jīng)驗。但是，如果華夏文化國家在世界現(xiàn)代化運動中的成功者不只日本，還有后繼的“四小龍”、中國，西方中心主義的現(xiàn)代化理論與華夏文化普遍失敗主義觀點就都變得可疑。而真正值得思考的倒是這些東亞國家的現(xiàn)代化運動是否有某種文化潛力的共同點，某種文化經(jīng)驗與文化個性？

坦率地說，世界現(xiàn)代化歷史上，除了率先而動的西方成功之外，可能就只有東亞的現(xiàn)代化算是比較成功的。值得注意的是，為什么東亞現(xiàn)代化不同于西方，什么文化資源賦予其個性？為什么除了東亞之外，伊斯蘭文化圈、印度與拉美的現(xiàn)代化運動，都不如東亞有成效、進展快？什么文化資源賦予其活力？如果從文化角度思考世界多元現(xiàn)代化歷程，除了西方現(xiàn)代化的外來影響，恐怕只有東亞共同的儒家文化遺產(chǎn)可以為東亞現(xiàn)代化的經(jīng)驗與個性提供解釋。

日本的現(xiàn)代化是第一波，華夏文化圈內(nèi)的現(xiàn)代化第二波在亞洲“四小龍”的崛起中到來。20世紀90年代，新加坡、臺灣、香港、韓國的人均收入已與西方發(fā)達國家不相上下。全世界除了西方文化圈外，只有華夏文化圈內(nèi)的國家，不僅成功地完成了現(xiàn)代化，而且開辟了另一種現(xiàn)代化模式。東亞現(xiàn)代化在幾個華夏化的國家相繼獲得成功，使世界開始關(guān)注這種成功的文化基礎(chǔ)及其個性。只有華夏文化的儒家傳統(tǒng)，才可以為這些崛起的東亞與東南亞國家提供共同的文化基礎(chǔ)與解釋性理由。華夏文化不僅可以完成現(xiàn)代化而且可以開創(chuàng)不同于西方的另一種現(xiàn)代化模式。華夏文化的復(fù)興不僅在歷史中挑戰(zhàn)了西方在世界現(xiàn)代化運動中的權(quán)力中心，而且在理論上挑戰(zhàn)了從黑格爾到韋伯形成的西方中心主義的現(xiàn)代化文化理論。

華夏文化圈開始了它的現(xiàn)代化復(fù)興，從邊緣逐漸走向中心。20年來中國經(jīng)濟一直保持著高速增長，如果按照日本與“四小龍”的經(jīng)驗，這種經(jīng)濟高速增長可以維持近半個世紀，那么，到21世紀中葉，中國的綜合國力有望重新成為世界之強。學(xué)術(shù)界一直在比較中日現(xiàn)代化歷程的差別，為什么日本成功了，中國失敗了，日本迅速而順利，中國緩慢而曲折。這種研究將著眼點放到日本社會結(jié)構(gòu)、文化價值與中國的不同之處，因為其前提是中國失敗了。如果假設(shè)中國的現(xiàn)代化成功，問題可能就是中日文化的共同背景了。這個文化背景無疑就是華夏文化。否則為什么華夏文化圈內(nèi)的國家先后成功地現(xiàn)代化，而其他文化