心識百科 - 意識（完整版）

意識|consciousness意識問題的歷史2.意識的概念2.1生物意識2.2狀態(tài)意識2.3意識作為一個實體3.意識問題4.意識的描述性問題(What)4.1第一人稱與第三人稱數據4.2質性特征4.3現象結構4.4主觀性4.5自我視角組織4.6統(tǒng)一性4.7意向性和透明性4.8動力流5.意識的解釋性問題(How)5.1解釋性項目的多樣性5.2解釋鴻溝5.3還原解釋和非還原解釋5.4解釋性問題成功的前景6.意識的功能性問題(Why)6.1意識的因果位置6.2靈活控制6.3社會協調6.4綜合表征6.5信息取用6.6意志的自由6.7內在動機6.8構成性和偶然性功能7.意識的理論8.意識的形而上學理論8.1二元論8.2物理主義理論9.意識的具體理論9.1高階理論9.2反身理論9.3表征主義理論9.4敘事解釋理論9.5認知理論9.6整合信息論9.7神經理論9.8量子理論9.9非物理理論在心智(mind)的各個方面，或許沒有什么比「意識」和對自我與世界的「有意識體驗」更令人熟悉也更令人困惑的了。意識們普遍認為，如果要充分說明心智，就必須清楚地了解意識及其在自然中的位置。我們需要了解意識是什么，以及它與現實中其他非意識方面的關系。只要有人類存在，人們就可能一直追問關于意識的本質的問題。新石器時代的喪葬方式似乎傳達了某種精神信仰，并提供了關于人類意識本質的早期思考證據(Pearson1999,Clark&Riel-Salvatore2001)。前文字文化(Preliteratecultures)也總是接受某種形式的有靈論」(animist)的觀點，這表明古人對意識的本質有一定程度的反思。盡管如此，有些人依然認為，我們今天所知曉的「意識」有一段相對較新的歷史，它是在荷馬史詩時代之后的某個時候產生的 (Jaynes1974)。根據這種觀點，早期的人類(包括那些參加過特洛伊戰(zhàn)爭的人)，并沒有把自己體驗為思想和行動的統(tǒng)一內部主體，至少沒有像我們今天這樣感知思想與行為。還有人聲稱，即使在古典時代(480-323BCE)，古希臘語中也沒有與「意識」相對應的詞(Wilkes1984,1988,1995)。盡管古人對「精神問題」(mentalmatters)有諸多論述，但目前還不清楚他們是否對我們現在所認為的「意識」有任何具體的概念或關注。盡管「consciousness」和「conscience」這兩個詞在今天的使用方式截然不同，但宗教改革對于后者作為真理的內在來源的強調，很可能在現代反思性自我觀的內向轉向中發(fā)揮了一些作用。1600年登上舞臺的哈姆雷特已經在用深刻的現代眼光看待到了17世紀現代早期，意識已經完全成為了思考心智的中心。事實上，從17世紀中葉到19世紀末，意識被廣泛認為是精神的基本或決定性因素。笛卡爾(RenéDescartes)用反思性意識(reflexiveconsciousness)或自我覺察(self-awareness)來定義思想(pensée)PrinciplesofPhilosophy中寫道：pense為在我們心中并為我們直接意識到的一切。*此處譯文源于商務印書館后來，在17世紀末，洛克(JohnLocke)在《人類理解論》(AnEssayonHumanUnderstanding，1688)中提出了一個類似的、但稍有保。我只是說，我們在思想時，是必須意識到心靈的，并不是說心靈是依附于意識的。我們如果在思想時，能不意識到就是了，否則思想是離不了心靈的，而且終久亦是不會離開的。*此處譯文源于商務印書館洛克明確發(fā)誓不對意識的實質基礎及其與物質之間的關系作出任何假設，但他顯然認為意識對思想以及個體同一性(personalidentity至關重要。與洛克同時代的萊布尼茲(G.W.Leibniz)從他關于微分和積分的數學工作中汲取了靈感，在《形而上學論》(DiscourseonMetaphysics，1686)中提出了一種心智理論，允許有無限多的意識程度，甚至可能有一些思想是無意識的，即所謂的「小感知」 (petitesperceptions)。萊布尼茨是第一個明確區(qū)分感知覺(perception)和統(tǒng)覺(apperception)的人，即大致區(qū)分覺察和自我覺察。在《一元論》(Monadology，1720)中，他還提出了著名的磨坊比喻(Leibniz’mill)，以表明意識不可能從單純的物質中產生。他要求讀者想象有人走過一個擴大的大腦，就像走過一個磨坊一樣，在磨坊里可以觀察到所有機械操作，萊布尼茨認為，這已經窮盡了它的物理性質。因此他斷言，這樣的觀察者在任何地方都不會看到有意識的思想。盡管萊布尼茨認識到了無意識思維的可能性，但在接下來的兩個世紀里，思想和意識的領域大多依舊被認為是差不多的。聯想主義心理學，無論是洛克還是18世紀后期的大衛(wèi)·休謨(DavidHume，1739)或是19世紀的詹姆斯·米爾(JamesMill，1829)所追求的，都是發(fā)現有意識的思想/觀念相互作用或相互影響的原則。詹姆斯·米爾的兒子約翰·米爾(JohnStuartMill)繼續(xù)了父親在聯想主義心理學方面的工作，但他認為思想的組合可能產生超出其組成心理部分的結果，從而提出了一個早期的心理涌現模型 (modelofmentalemergence，1865)?？档?ImmanuelKant，1787)在18世紀末對純粹的聯想主義方法進行了批判，他認為對經驗和現象意識的充分說明需要一個更豐富的心理和意向組織結構?？档抡J為，現象意識不應該僅僅是一系列相關的觀念，而至少必須是一個有意識的自我體驗，這種自我體驗位于一個在空間、時間和因果關系方面結構化的客觀世界中。在英美世界中，聯想主義對哲學和心理學的影響一直持續(xù)到20世紀，而在德國以及歐洲范圍內，人們對更大的經驗結構更感興趣，這部分導致了胡塞爾(EdmundHusserl，1913,1929)、海德格爾(MartinHeidegger，1927)、梅洛·龐蒂(MauriceMerleau-Ponty，1945)等人對現象學的研究，他們將對意識的研究擴展到社會、身體和人際的領域。在19世紀中葉，現代科學心理學萌芽時，心智在很大程度上仍然等同于意識，內省法(introspectivemethods)在該領域占主導地位，如馮特(WilhelmWundt，1897)、亥姆霍茲(HermannvonHelmholtz，1897)、威廉·詹姆斯(WilliamJames，1890)和鐵欽納(AlfredTitchener，1901)的工作。然而，意識與大腦的關系在很大程度上仍然是一個謎，正如赫胥黎(T.H.Huxley，1866)的名言所說：為什么像意識狀態(tài)這樣不尋常的事情是由于刺激神經組織產生的，這就像阿拉丁一擦拭神燈，燈神(Djin)就出現了一樣無法20世紀初，意識在科學心理學中黯然失色，隨著行為主義的興起(Watson1924;Skinner1953)，在美國尤為如此。而格式塔心理學等運動則使意識成為歐洲持續(xù)關注的科學問題(K?hler1929;K?ffka1935)。20世紀60年代，隨著認知心理學的興起及其對信息加工和內部心理過程模型的強調，行為主義的控制力有所減弱(Neisser1965;Gardiner1985)。然而，盡管學界重新強調了對記憶、感知和語言理解等認知能力的解釋，但在接下來的幾十年里，意識仍然基本上是一個被忽視的話題。在20世紀80年代和90年代，對意識的性質和基礎的科學與哲學研究出現了重大的復蘇(Baars1988;Dennett1991;Penrose1989,1994;Crick1994;Lycan1987,1996;Chalmers1996)。意識一旦重新被討論，相關研究就迅速擴散，書籍和文章大量涌現，專業(yè)期刊(TheJournalofConsciousnessStudies,ConsciousnessandCognition,Psyche)、意識專業(yè)協會「意識科學研究協會」(AssociationfortheScientificStudyofConsciousness，ASSC)和意識研究年會「意識科學」(TheScienceofConsciousness)也隨之出現。2.意識的概念|ConceptsofConsciousness「conscious」和「consciousness」這兩個總括性術語涵蓋了各種心理現象。兩者都具有多重含義，形容詞「conscious」在其自身的范圍內也是異質的，既適用于整個生物體——生物意識(creatureconsciousness)，也適用于特定的心理狀態(tài)和過程——狀態(tài)意識(stateconsciousness)。 (Rosenthal1986,Gennaro1995,Carruthers2000)2.1.生物意識|CreatureConsciousness動物、人或者其他認知系統(tǒng)在多種的意義上可以被視為有意識的。知覺(Sentience)。在一般意義上，一個「有意識的」生物可能只是一個「有知覺的」生物，一個能夠感知并響應其世界的生物(Armstrong1981)。在這個意義上，有意識可能是有程度的，那至于究竟什么樣的感知能力是足夠的，至今還沒有明確的定覺醒(Wakefulness)。人們可能會進一步要求有機體實際上正在行使某種能力，而不僅僅是具有這樣的能力或傾向。因此，只有當個體是清醒的(awake)和正常警覺的(alert)時，我們才可以把它算作是有意識的。在這個意義上，生物體在睡著或處于任何更深層次的昏迷狀態(tài)時，都不能算作有意識。同樣，覺醒的界限可能是模糊的，并且可能涉及中間情況。例如，一個人在做夢、被催眠或處于神游狀態(tài)(fuguestate)時，是否具有相關的意識？自我意識(Self-consciousness)。第三種意義更加嚴苛，它認為有意識的生物不僅是有意識的，而且可以意識到自己有意識，從而將生物意識視為自我意識的一種形式(Carruthers2000)。自我意識的要求可能會由各種方式得到解釋，哪些生物在相關意義上有資格成為有意識的生物也將相應地有所不同。如果它被認為涉及明確的概念性自我意識，那么許多動物甚至人類幼兒可能都不符合條件，但如果只要求更基本的內隱形式的自我意識，那么更廣泛的非語言生物(nonlinguisticcreatures)都可能算作擁感受如何(Whatitislike)。托馬斯·內格爾(ThomasNagel，1974)著名的「感受如何」標準旨在尋找作為有意識生物體的另一個或許更主觀的概念。根據內格爾的說法，如果有可以回答「感受如何」的生物，即其可以從精神或經驗的角度以某種主觀的方式去看待世界，那么該生物就是有意識的。在內格爾的例子中，蝙蝠是有意識的，因為對于蝙蝠來說，它可以通過回聲-定位感官去體驗它的世界，盡管從我們人類的視角來看，我們無法從蝙蝠的角度來理解這種意識模式是什么樣的。意識狀態(tài)的主體(Subjectofconsciousstates)。第五種意義是用意識狀態(tài)來定義有意識生物體的概念。也就是說，人們可以首先定義什么使心理狀態(tài)成為有意識的心理狀態(tài)，然后以擁有這種狀態(tài)來定義有意識的生物。一個人對有意識生物體的概念將取決于他對有意識狀態(tài)的具體描述(詳見詞條「2.2狀態(tài)意識」)。及物意識(TransitiveConsciousness)。除了在這些不同的意義上將生物描述為有意識的，還有一些相關的意義，在這些意義上生物被描述為對各種事物有意識。這種區(qū)別有時被標記為意識的及物(transitive)和非及物(intransitive)概念之間的區(qū)別，前者涉及意識所指向的對象(Rosenthal1986)。2.2.狀態(tài)意識|Stateconsciousness有意識心理狀態(tài)的概念也有各種不同的含義，這些含義可能是相互關聯的。我們至少可以總結六種主要含義：意識到的狀態(tài)(Statesoneisawareof)。在一種常見的解讀中，有意識的心理狀態(tài)只是一個人意識到的自己所處于的心理狀態(tài)(Rosenthal1986,1996)。在這個意義上，有意識狀態(tài)涉及一種元心理(meta-mentality)或元意向性(meta-intentionality)的形式，因為它們需要的心理狀態(tài)本身就是關于心理狀態(tài)的。例如，有意識地渴望喝一杯咖啡，就是在有這樣的欲望的同時，也直接意識到自己有這樣的欲望。在這個意義上，無意識的想法和欲望只是那些我們有而不知道自己有的想法和欲望，無論這種「缺乏自知之明」是由于簡單的注意不集中還是由于某些更深層的需要精神分析的原因。質性狀態(tài)(Qualitativestates)?！笭顟B(tài)」可以在一個看似完全不同的、更定性的意義上被看作是有意識的。也就是說，如果一個狀態(tài)具有或涉及經常被稱為「感受質(Qualia)」(Qualia通常指代我們心理世界中的內省可達的、現象學的方面，詳見斯坦福哲學百科「Qualia」詞條)或「原始感覺」的那種定性的/經驗的屬性，我們就可以把它看作是有意識的。一個人對他正在喝的紅酒或他正觀察的布料的感知在這個意義上就算作有意識的心理狀態(tài)，因為它涉及各種感受質，例如，品味紅酒時的味覺感受質和看布料時的顏色感受質。對于這種感受質的性質有相當大的分歧(Churchland1985,Shoemaker1990,Clark1993,Chalmers1996)，甚至對于它們是否存在也有分歧。傳統(tǒng)上，感受質被認為是「經驗」的內在、私人、不可言說的一元特征，但目前關于感受質的理論往往至少拒絕了其中的一些說法(Dennett1990)?，F象狀態(tài)(Phenomenalstates)。這種感受質有時被稱為現象屬性，而與之相關的意識則被稱為現象意識(phenomenalconsciousness)，但后者也許更適用于經驗的整體結構，它所涉及的范圍遠遠超過感受質。意識的現象結構也包含了我們對世界和我們自己作為其中的代理的經驗的大部分空間、時間和概念組織(后續(xù)在詞條「4.3現象結構」中會進行介紹)。因此，至少在最初階段，最好區(qū)分「現象意識」和「質性意識」的概念，盡管它們無疑是重疊的?！父惺苋绾巍範顟B(tài)(What-it-is-likestates)。上述兩種意義上的意識都與托馬斯·內格爾(ThomasNagel1974)的有意識生物體果有某種東西是處于這種狀態(tài)的，我們就可以在「感受如何」的意義上把一種心理狀態(tài)算作有意識的。內格爾的標準可以被理解為旨在提供一個第一人稱或內部的概念，說明是什么使一個狀態(tài)成為現象的或質性的狀態(tài)。取用意識(Accessconsciousness)?！笭顟B(tài)」可能在一個看似完全不同的取用意義(accesssense)上是有意識的，這與心智內部的關系(intra-mentalrelations)更加有關。在這一方面，一個狀態(tài)的有意識性是它能否與其他狀態(tài)互動的可用性問題，以及個體對其中內容取用的問題。在這種更具功能性的意義上，這就相當于NedBlock(1995)所說的「取用意識」，一個視覺狀態(tài)的有意識性與其說是它是否具有定性的「感受如何」問題，不如說是它和它所攜帶的視覺信息是否可以被有機體普遍使用和指導的問題。只要處于該狀態(tài)的信息能夠豐富而靈活地提供給包含它的有機體，那么它在相關方面就算作是一種意識狀態(tài)，無論它是否具有內格爾意義上的任何質性或現象的感覺。敘事意識(Narrativeconsciousness)。「狀態(tài)」也可以被看作是敘事意義上有意識的，這就需要「意識流」(streamofconsciousness)的概念，即被視為從實際自我或僅僅是虛擬自我(virtualself)的角度對情節(jié)進行或多或少的連續(xù)敘述。這個想法是把人的「有意識的心理狀態(tài)」等同于那些「意識流中的心理狀態(tài)」(Dennett1991,1992)。建聯系時，人們可能會說，狀態(tài)只有在我們意識到它們的情況下才會出現在意識流中，從而在意識狀態(tài)的第一個元心智概念(meta-mentalnotion)與意識流或敘事概念之間建立起聯系?；蛘?，人們可以將取用概念與質性/現象概念聯系起來，以試圖表明，以這些方式表征的意識狀態(tài)符合取用概念中的要求，其中的內容是廣泛可用的。為了超越這六種定義，人們不僅可以通過取用關系，還可以訴諸于內部心理動態(tài)和互動的各個方面來區(qū)分有意識狀態(tài)和無意識狀態(tài)。例如，有意識狀態(tài)可能表現出更豐富的、內容敏感的互動或受到更靈活的目的性指導，這與思想的自我意識控制有關?；蛘撸覀兛梢試L試用有意識生物體來定義有意識狀態(tài)。也就是說，我們可以對作為有意識的生物或者甚至是有意識的自我是什么做出一些說明，然后用作為這種生物或系統(tǒng)的狀態(tài)來定義我們的意識狀態(tài)的概念，這將是前文中用有意識心理狀態(tài)來定義2.3.意識作為一個實體|Consciousnessasanentity名詞「意識(consciousness)」也同樣有多種的含義，與形容詞「有意識的(conscious)」一致。我們可以在生物意識和狀態(tài)意識之間，以及在每一種意識的種類之間做出區(qū)分。人們可以具體指代現象意識、取用意識、反身意識(reflexiveconsciousness)或元心理意識(meta-mentalconsciousness)，以及其他種類的敘事意識。在這里，「意識」本身通常不被視為一個實在性的實體，而僅僅是對「有意識的」這個形容詞的相關用法所賦予的任何屬性的抽象具體化(abstractreification)。(例如，)取用意識只是具有所需的內部取用關系的屬性，而質性意識只是當「意識」在質性的意義上應用于心理狀態(tài)時被賦予的屬性。一個人在多大程度上相信意識本身的本體論地位，將取決于一個人在共相問題 (ProblemofUniversals)中具有多大程度的柏拉圖主義傾向(詳見斯坦福哲學詞典「TheMedievalProblemofUniversals」詞條)。它不需要讓人把意識作為一個獨特的實體，就像人們使用「方形」、「紅色」或「溫柔的」這些詞的時候，也不需要把它們作為存在的獨盡管這不是標準，但人們仍然可以采取更堅定的實在論觀點：將意識視為現實(reality)的組成部分。也就是說，人們可以認為相比生命(life)，意識與電磁場具有更同等的地位。自從活力論(vitalism)衰敗后，我們不認為生命(life)本身是與生物(livingthings)不同的東西。生物，包括了生物體(organisms)，生物體的狀態(tài)、屬性和部分，生物體的群落和進化譜系；而生命，其本身并不是一個更進一步的東西，不是現實的額外組成部分，也不是某種被注入生物的生命力(vitalforce)。我們將「有生命的(living)」和「活著的(alive)」這兩個形容詞正確地應用于許多事物，通過這樣做，我們將生命與這些事物相聯系，但是除了這些事物本身作為生物所涉及的意義和現實以外，這不具有相比之下，電磁場被視為物理世界中真實而獨立的部分。盡管有時人們可以通過訴諸其中粒子的活動來確定這種場的值，但這些場本身被視為現實的具體組成部分，而不僅僅是粒子之間的抽象或關系集。同樣，人們可以把「意識」看作是現實的一個組成部分或方面，它在有意識的狀態(tài)和生物中表現出來，但不僅僅是我們應用于它們的形容詞「有意識的」的抽象名詞化。盡管這種強烈的實在論觀點目前并不十分普遍，但它們應該被納入選擇的邏輯空間因此，有許多關于意識的概念，而且「意識」和「有意識的」都被廣泛地使用，沒有特權或規(guī)范的含義。然而，這可能是一種富有的窘境(embarrassmentofriches)。意識是世界的一個復雜特征，理解它需要多樣的概念工具來處理其許多不同的方面。因此，概念的多元性正是人們所希望的。只要人們清楚地了解自己的意義來避免混淆，那么擁有各種概念就有很大的價值，我們可以通過這些概念來取用和掌握意識的所有豐富復雜性。然而，人們不應假定概念的多元性意味著指稱的分歧。我們關于意識的多種概念事實上可能會指出一個統(tǒng)一的基本心理現象的不同方面。它們是否以及在多大程度上這樣做，仍然是一個懸而未決3.意識問題|ProblemsofConsciousness理解意識的任務是一個同樣多樣化的項目。在某種意義上，不僅心智的許多不同方面都算作有意識的，而且每個方面都對解釋建模的角度持開放態(tài)度。理解意識不僅涉及解釋的多樣性，而且涉及它們所提出的問題和它們所需要的答案的多樣性。冒著過度簡化的風險，相關的問題可以被歸納在三個粗略的標準下：即關于「什么(What)」、「如何(How)」和「為什么 (Why)」的問題。描述性問題：什么是意識？它的主要特征是什么？通過什么方式可以最好地發(fā)現、描述和模擬它們？解釋性問題：相關種類的意識是如何存在的？它是現實的一個原始方面嗎？如果不是，相關的意識是如何(可能)從非功能性問題：為什么相關種類的意識會存在？它是否有一個功能，如果有的話，它是什么？它是否有因果作用，如果有對它所存在的系統(tǒng)的運作是否有影響，如果有，為什么以及如何影響？這三個問題分別側重于描述意識的特征、解釋其潛在機制/原因、以及闡釋其作用或價值。當然，這三個問題之間的劃分有些題的看法。例如，如果不解決意識在其作用的系統(tǒng)中的功能角色，人們就不能充分地描述意識的主要特征并回答關于意識「是什么」的問題；我們也無法解釋相關的意識是如何從非意識過程中產生的，除非我們清楚地說明哪些特征必須被引起或實現才能算作產生了意識。盡管存在這些注意事項，但意識問題的三分法提供了一個有用的結構，有助于闡明整個解釋項目，并評估特定的意識理論或意識模型。4.意識的描述性問題|Thedescriptivequestion:Whatarethefeaturesofconsciousness?關于「意識是什么(What)」的問題要求我們描述意識的主要特征并對其建模，但哪些特征是相關的，將隨著我們旨在捕捉的意識種類而變化。取用意識的主要特性可能與質性意識或現象意識的特性完全不同，而反思性意識與敘事意識的特性又可能的重要聯系，甚至可能發(fā)現它們至少在某些關4.1.第一人稱與第三人稱數據|First-personandthird-persondata一般的描述性項目需要各種調查方法(Flanagan1992)。盡管人們可能會天真地認為意識的事實是不言自明的，不需要任何系統(tǒng)的方法來收集數據，但實際上認知的任務遠非微不足道的(Husserl1913)。第一人稱的內省取用是洞察我們有意識的精神生活的豐富而重要的來源，但它本身并不充分，甚至不是特別有用，除非我們以一種訓練有素的方式使用它。收集關于經驗結構的必要證據，需要我們成為現象學上復雜的自我觀察者，并且用外部觀察者可獲得的多種第三人稱數據來補充我們自己的內省結果(Searle1992,Varela1995,Siewert1998)。正如現象學家一個多世紀以來所知道的那樣，發(fā)現意識經驗的結構需要一種嚴格的內在導向的立場(inner-directedstance)，這與我們日常形式的自我意識完全不同(Husserl1929，Merleau-Ponty1945)。熟練地觀察所需的類型需要訓練、努力和對經驗采取不同更明顯的功能類型的意識(如取用意識)可能更需要外部觀察者收集的第三人稱經驗數據，但即使對于現象意識和質性意識，第三人稱的數據也是必需的。例如，將各種神經和功能的損傷與意識經驗的異常聯系起來的缺失研究(deficitstudies)，可以使我們意識到現象結構的某些方面，而這些方面是我們正常的內省意識無法得知的。正如這些研究所顯示的那樣，在我們正常的第一人稱視角下看似不可分割的統(tǒng)一或單一的經驗中，事物可能會出現分離(Sacks1985,Shallice1988,Farah1995)。或者來看另一個例子，第三人稱數據可以使我們意識到我們的行為經驗(experiencesofacting)和我們的事件—時間經驗 (experiencesofevent-timing)是如何相互影響的，這是我們通過單純的內省無法發(fā)現的(Libet1985,Wegner2002)。這些第三人稱方法所收集的事實也不僅僅是關于意識的原因或基礎；它們往往涉及現象意識本身的結構。第一人稱、第三人稱，甚至可能是第二人稱(Varela1995)的互動方法，都需要收集必要的證據。利用所有這些數據，我們將有希望構建出各種意識的詳細描述性模型。盡管最重要的具體特征在不同類型的意識中可能有所不同，但我們的整體描述性項目至少需要解決意識的以下七個一般方面(詳見詞條4.2-4.7)。4.2.質性特征|Qualitativecharacter質性特征常常被等同于所謂的「原始感覺(rawfeels)」，人們通常以在西紅柿中看到的紅色或在品嘗菠蘿時感受到的甜味來說明這種原始感覺(Locke1688)。相關的質性特征并不局限于感覺狀態(tài)，而是通常被視為一般經驗狀態(tài)的一個方面，比如經驗的思想或欲望(Siewert1998)。在一些人看來，這種感覺的存在可能標志著真正有意識的狀態(tài)或生物的門檻。如果一個生物體可以以適當的方式對它的世界作出感覺和反應，但缺乏這樣的感受質(qualia)，那么它最多只能在一個不那么嚴格的、不那么字面的意義上算作是有意識的。至少在那些把「感受如何(whatitislike)」意義上的質性意識視為哲學和科學中心的人看來是這樣的(Nagel1974,Chalmers1996)。感受質的問題存在多種形式：是否存在反向(inverted)的感受質(Block1980a1980b,Shoemaker1981,1982)？感受質是副現象 (epiphenomenal)的嗎(Jackson1982,Chalmers1996)？神經狀態(tài)如何能產生感受質(Levine1983,McGinn1991)？這些問題在最近變得很突出。但是，「意識是什么(what)」的問題提出了一個更根本的感受質問題：如何對我們的感受質空間和其中特定的感受質狀態(tài)進行清晰明確的描述。如果沒有這樣一個模型，事實性或描述性的錯誤就很有可能發(fā)生。例如，關于經驗的紅色和這種經驗的任何可能的神經基質之間的聯系無法理解的說法，有時會把相關的顏色特性(quale)當作一個簡單的、自成一體的屬性(Levine1983)，但現象性的紅色實際上存在于一個具有多個系統(tǒng)維度和相似性關系的復雜顏色空間中(Hardin1992)。相對于這個更大的關系結構，對特定顏色特性的理解不僅使我們更好地描述性地掌握它的質性屬性，而且還可以提供一些「鉤子(hooks)」，使我們能夠把可理解的心理-物理聯系(psycho-physicallinks)附加到上面。就我們對相關質性空間具體而完善的形式理解而言，顏色可能是一個例外，但對于這種空間對我們理解一般的質性屬性的重要性而言，它不可能是一個例外(Clark1993,P.M.Churchland1995；詳見斯坦福詞條「qualia」)。4.3現象結構|Phenomenalstructure現象結構不應該與質性結構混為一談，盡管在文獻中有時會互換使用「感受質(qualia)」和「現象屬性(phenomenalpropertiesexperience領域內發(fā)現的所有秩序(order)和結構(structure)，經驗領域亦即在我們面前顯現的世界領域?，F象的與質性的之間顯然存在著重要的聯系。感受質確實可能最好被理解為現象的/經驗的對象的屬性，但事實上，現象的內容遠比原始感覺多。正如康德(Kant,1787)、胡塞爾(Husserl,1913)和幾代現象學家所表明的那樣，經驗的現象結構是具有豐富的意向性的，不僅涉及感官觀念(sensoryideas)和質性，而且涉及對時間、空間、原因、身體、自我、世界的復雜表征，還包括所有概念和非概念形式的生活現實的組織結構。由于許多無意識狀態(tài)也具有意向性和表征性，最好是把現象結構視為涉及一種特殊的意向性和表征性的組織和內容，即與意識明顯相關的組織與內容(Siewert1998，詳見斯坦福哲學百科「representationaltheoriesofconsciousness」詞條)。要回答「意識是什么(What)」這個問題，就需要對(意識)一致且緊密組織的表征框架有一個詳細的描述，在這個框架中，特定的經驗被嵌入。由于這種結構大部分只是隱含在經驗的組織中，所以它不能僅僅通過內省來解讀。以清晰、可理解的方式闡明現象領域的結構是一個漫長而困難的推理和模型建立過程(Husserl1929)。內省可以幫助理解，但仍然需要大量的理論建設和創(chuàng)造(ingenuity)。最近一直存在著這樣一場哲學上的辯論，這場辯論討論了有意識經驗中現象地存在或顯現的屬性的范圍，特別涵蓋了相信 (believing)或思考(thinking)等認知狀態(tài)。有些人主張一種所謂的「薄(thin)」觀點，根據這種觀點，現象屬性僅限于表征基本感覺屬性(如顏色、形狀、音調和感覺)的感受質。根據支持這種觀點的學者的說法，相信巴黎是法國的首都、相信17是質數并不涉及獨特的「感受如何(what-it-is-likeness)」問題(Tye,Prinz2012)。而一些意象，例如埃菲爾鐵塔，可能伴隨著「感受如何」的想法，但這只是附帶的，認知狀態(tài)本身并不存在現象學的感覺。在薄觀點中，知覺狀態(tài)的現象學方面也只限于基本的感覺特征；當一個人看到溫斯頓·丘吉爾(WinstonChurchill)的圖片時，他的知覺現象學只限于丘吉爾面部的空間方面。還有人持有一種「厚(thick)」觀點，根據這種觀點，知覺的現象學包括更廣泛的特征，認知狀態(tài)也有其獨特的現象學 (Strawson2003,Pitt2004,Seigel2010)。在這種厚觀點中，對瑪麗蓮·夢露形象「感受如何」的回答包括對她個人歷史的認識(經驗的感受方面的一部分)、對信仰和思想的認識(特別的非感官現象學)。辯論的雙方(的觀點)在《認知現象學(CognitivePhenomenology)》(BayneandMontague2010)一書中都有充分的體現。4.4主觀性|Subjectivity主觀性是另一個概念，在文獻中有時被等同于意識的質性或現象方面，但我們有充分的理由認識到這一點，至少在它的某些形式中，它是意識的一個獨特特征，該特征與質性和現象方面相關，但又與它們不同。特別是，主觀性的認識論(epistemic)形式涉及關于意識經驗的各種事實的可知性(knowability)或甚至可理解性(understandability)的明顯限制(Nagel1974,VanGulick1985,Lycan1996)。在托馬斯·內格爾(ThomasNagel，1974)的論述中，成為一只蝙蝠是什么感受的事實在相關意義上是主觀的，因為它們只能從蝙的事實充其量只能從外部的第三人稱視角中得到不完全的理解，比如與客觀物理科學有關的觀點。與第三人稱理論的局限性類似的觀點也體現在弗蘭克·杰克遜(FrankJackson,1982)提出的黑白瑪麗的例子里，瑪麗作為(熟知所有理論的)超級顏色科學家，但是卻因為她缺乏有顏色視覺經驗(一直處在只有黑色和白色的房間中)而無法理解對紅色的體驗過程。關于經驗的事實是否真的以這種方式受到認識論的限制還有待商榷(Lycan1996)，但理解意識需要特殊形式的認識和從內部視角進入的主張在直覺上是合理的，而且有很長的歷史(Locke1688)。因此，任何對「意識是什么(What)」問題的充分回答都必須解決意識的認識論地位，包括我們去理解它的能力及其局限性(Papineau2002,Chalmers2003，詳見斯坦福哲學百科「self-knowledge」詞條)。4.5自我視角組織|Self-perspectivalorganization意識的視角結構(perspectivalstructure)是其整體現象組織的一個方面，但它的重要性足以使其本身值得討論。只要關鍵的視角是有意識自我的視角，那么這個具體的特征就可以稱為自我視角性(self-perspectuality)。有意識的經驗不是作為孤立的精神原子 (mentalatoms)存在的，而是作為有意識自我/主體的模式或狀態(tài)存在的(Descartes1644,Searle1992,thoughpaceHume1739)。例如藍色球體的視覺經驗總是存在一些以這種方式出現的自我或主體問題。尖銳的刺痛也總是由某個有意識主體感受或體驗的疼痛。自我不需要作為一個明確的元素出現在我們的經驗中，但正如康德(Kant，1787)所說，「我想(Ithink)」必須至少潛在地伴隨著自我可以被看作一個視角點，從這個視角點出發(fā)，客體世界被呈現給經驗(Wittgenstein1921)。它不僅為我們對世界的經驗提供了一個空間和時間的視角，而且還提供了一個意義和理解性的視角。經驗領域的意向一致性依賴于自我和世界之間的雙重依賴 (dualinterdependence)：自我作為認識對象的視角，世界作為對象和事件的綜合結構，其被經驗的可能性隱含地界定了自我的性質和位置(Kant1787,Husserl1929)。有意識的生物體在構建統(tǒng)一和連貫的自我的程度上顯然是不同的，它們在各自的經驗形式中體現的視角焦點的種類或程度也可能相應地有所不同(Lorenz1977)。意識可能不需要傳統(tǒng)的笛卡爾式的那種獨特(distinct)或實質性(substantial)的自我，但至少某種程度的類似自我的視角組織對于任何可能算作有意識經驗的存在來說是必不可少的。經驗在沒有自我或主體的情況下似乎無法存在，就像海浪在沒有大海的情況下也無法存在。因此，描述性問題需要對經驗的自我視角及其所依賴的有意識心智的自我式組織作出某種解釋，即使相關的解釋以一種相對緊縮(deflationary)和虛擬(virtual)的方式對待自我(Dennett1991,1992)。4.6統(tǒng)一性|Unity統(tǒng)一性(Unity)與自我視角密切相關，但它作為意識組織的一個關鍵方面值得單獨討論。意識系統(tǒng)和有意識的心理狀態(tài)都涉及許多不同形式的統(tǒng)一性。有些是因果統(tǒng)一性(causalunities)，與行動和控制整合成一個統(tǒng)一的代理焦點(focusofagency)有關。其他的則更多是表征性和意向性的統(tǒng)一形式，涉及到許多規(guī)模和綁定水平(levelsofbinding)上的不同內容項目的整合(Cleeremans2003)。一些這樣的整合是相對局部(local)的，比如單一感覺模態(tài)中檢測到的不同特征被組合成帶有這些特征的外部物體的表征，例如注視紅色的湯碗穿過綠色條紋餐墊上方時的這種有意識視覺經驗(Triesman&Gelade1980)。其他形式的意向統(tǒng)一性包含了更廣泛的內容。一個人對他當下所在的房間的經驗內容部分取決于它在一個更大的結構中的位置，這個結構與一個人對自己存在的意識有關，在獨立存在但是空間上相連的物體的世界中，他是一個持續(xù)的、時間上延展的觀察者(Kant1787,Husserl1913)。個人經驗之所以能有這樣的內容，是因為它存在于那個更大的、統(tǒng)一的表征結構之中(詳見斯坦福哲學百科「unityofconsciousness」詞條)。最近，人們特別關注現象統(tǒng)一性(phenomenalunity)的概念(Bayne2010)，及其與其他形式的意識統(tǒng)一性的關系，比如那些涉及表征、功能或神經整合的統(tǒng)一性。一些人認為，現象統(tǒng)一性可以被還原為表征統(tǒng)一性(Tye2005)，而另一些人則否認任何這種還原的可能性(Bayne2010)。4.7意向性和透明性|Intentionalityandtransparency有意識的心理狀態(tài)通常被視為具有表征性(representational)或意向性(intentional)的方面，因為它們是關于事物、指稱事物或具有滿足條件(satisfactionconditions)的。如果桌子上的白色花瓶里(確實)有丁香花，那么一個人的有意識視覺體驗就正確地表征了這個世界(paceTravis2004)；一個人有意識的記憶是關于世貿中心襲擊的；一個人對一杯冷水存在有意識的欲望。然而，非意識狀態(tài)也能以這種方式表現出意向性，理解意識狀態(tài)表征方面與非意識狀態(tài)表征方面的相似和不同的方式是很重要的 (Carruthers2000)。約翰·塞爾(Searle,1990)提出了一個相反的觀點，根據這個觀點，只有有意識的狀態(tài)和對有意識狀態(tài)的處置 dispositions)才是真正的意向性，但是大多數理論家認為意向性可以廣泛延展到無意識領域。(詳見斯坦福哲學百科詞條「consciousnessandintentionality」)差異的一個潛在的重要維度涉及所謂的透明性(transparency)，這是意識在兩個相互關聯的隱喻意義上的一個重要特征，每一個都有意向性(intentional)、經驗性(experiential)和功能性(functional)的方面。有意識的知覺經驗經常被說成是「透明的」，或者用喬治·愛德華·摩爾(G.E.Moore,1922)的說法是「薄到幾乎透明的 (diaphanous)」。我們透明地「查看(lookthrough)」我們的感覺經驗，因為我們似乎直接意識到呈現給我們的外部物體和事件，而不是意識到這些對象的任何經驗屬性。當我看著被風吹動的草地時，我意識到的是起伏的綠草，而不是我視覺經驗的任何綠色屬性。(詳見斯坦福哲學百科「representationaltheoriesofconsciousness」詞條)。摩爾認為我們可以通過努力和注意力的重新定向來意識到后一種屬性，盡管一些當代的透明性倡導者否認了這一點(Harman1990,Tye1995,Kind2003)。有意識的思想和經驗在語義上也是透明的，因為在思考它們的過程中，它們的含義似乎馬上就被我們知道了(VanGulick1992)。在這個意義上，我們可以說是在「直接思考」它們的含義或表征的內容。這種語義上的透明性至少可以部分對應于塞爾所說的意識的「內在意向性(intrinsicintentionality)」(Searle1992)。我們的有意識心理狀態(tài)似乎具有內在的(intrinsically)或來自內部、關于其本身的含義，與許多心理內容的外在主義(externalist)理論相反，這些理論將含義建立在意向性承擔者和其語義或指稱對象之間的因果、反事實或信息關系上。意識內容是內在決定、內部不言而喻的，這種觀點有時是由「缸中大腦」的直覺支持的，亦即人們認為，盡管失去了所有與世界正常的因果和信息聯系，想象中大腦有意識的心理狀態(tài)依舊會保持其所有正常的意向性內容(Horgan&Tienson2002)。但是這種情況以及關于有意識意向性的內部主義(Searle1992)和外部主義(Dretske1995)的競爭性觀點，仍然存在爭議。盡管語義透明性和內在意向性有一些相似性，但它們不應該被簡單地等同起來，因為對內容和意義的更多外部主義的描述可能可以容納前者的概念。語義透明性和感覺透明性顯然都涉及意識的表征性或意向性方面，但它們也是我們意識生活的經驗方面。它們是意識在現象上是什么樣子或感覺如何的一部分。它們也都有功能方面，就意識經驗以豐富的內容-適當的方式相互作用而言，它們體現了我們對其內容的透明理解。4.8動力流|Dynamicflow意識的動力學(dynamics)在其不斷變化的流動和自我轉變(self-transformation)過程的連貫順序中很明顯，這也是威廉·詹姆斯 (WilliamJames，1890)所說的「意識流」。一些經驗的時間序列是由純粹的內部原因產生的，比如思考一個謎題；而另一些則部分取決于外部原因，比如追逐一個飛球；但即使是后者的序列也在很大程度上是由意識的自我轉變形成的。無論響應部分是外部影響還是完全來自內部，每時每刻的經驗序列都從先前經驗中連貫地發(fā)展出來，受到其潛在的先前組織中所體現的整體結構的限制和實現(Husserl1913)。在這方面，意識是一種自生系統(tǒng)(autopoieticsystem)，即一種自我創(chuàng)造和自我組織系統(tǒng)(Varela&Maturana1980)。作為一個有意識的心智代理，我可以做很多事情，比如掃描我的房間，獲得房間(對于我)的心理圖像；在記憶中回顧最近餐廳的飯菜及其味道和氣味；推理解決一個復雜問題的方法；或者計劃一次雜貨店購物，并在我到達店里時執(zhí)行這個計劃。這些都是常規(guī)和常見的活動，但每一個活動都涉及到經驗的定向生成，其方式體現了對其意向性屬性和相互聯系的內容的隱含的實際理解(VanGulick2000)。意識是一個動態(tài)的過程，因此，對「What」問題充分的描述性回答必須處理的不僅僅是其靜態(tài)或瞬間的屬性。特別是，它必須對意識的時間動態(tài)(temporaldynamics)作出一些說明，它也需要解釋意識的自我轉變流動反映其意向一致性和有組織控制中的語義自我理解的方式，通過這些控制，有意識的心智不斷地把自己重塑為與他們的世界打交道的自生系統(tǒng)。對意識的全面描述性解釋需要處理的不僅僅是這七個特征，但對每一個這些特征都有清晰的說明，將使我們在回答「什么是意5.意識的解釋性問題|Theexplanatoryquestion:Howcanconsciousnessexist?意識如何存在(How)的問題重點在于解釋而非描述。它要求我們解釋意識的基本地位和它在自然中的位置。意識本身是否是現實的一個基本特征，還是說它的存在取決于其他非意識項目(物理的、生物的、神經的或計算的)？如果是后者，我們能否解釋或理解相關的非意識項目是如何導致或實現意識的？簡單地說，我們能否解釋如何從無意識的東西中創(chuàng)造出有意識的東西？5.1解釋性項目的多樣性|Diversityofexplanatoryprojects意識如何存在(How)的問題不是一個單一的問題，而是一個由更多具體問題組成的一般家族(VanGulick1995)。它們都涉及解釋某種意識或意識的某個方面的可能性，但它們在其特定的解釋范圍、對其解釋對象的限制以及成功解釋的標準方面有所不同。例如，我們可能會問，我們是否可以通過在一個計算模型中模擬必要的取用關系來以計算方式解釋取用意識；或者我們可能關心的是，一個有意識生物心智的現象和質性屬性是否可以從對其大腦過程的神經屬性的描述中先驗(priori)地推導出來。兩者都是How問題的版本，但它們問的是非常不同的解釋項目的可能性，因此在答案上可能有所不同(Lycan1996)。將所有可能的How問題編纂成冊是不切實際、甚至是不可能的，但我們可以列出一些主要的問題。被解釋項(Explananda)?？赡艿谋唤忉岉棸ㄖ皡^(qū)分的各種狀態(tài)意識和生物意識，以及在回答「What」問題時列出的意識的七個特征。這兩種類型的被解釋項是重疊交叉的。例如，我們可能旨在解釋現象意識或取用意識的動力學方面；或者我們可以嘗試解釋質性意識或元心理意識的主觀性。不是每一個特征都適用于每一種意識，但都能適用于幾種意識。一個人如何解釋與一種意識有關的特定特征，可能不符合另一種意識所需要的解釋。解釋項(Explanans)?？赡艿慕忉岉椀姆秶彩嵌鄻拥?。就其最廣泛的形式而言，How問題問的是相關的意識如何被非意識項目所引起或實現，但是我們可以通過進一步限制相關解釋項的范圍而產生大量更具體的問題。我們可能會試圖解釋意識的某一特征是如何由潛在的神經過程、生物結構、物理機制、功能或遠程功能關系、計算組織，甚至是由無意識心理狀態(tài)引起或實現的。解釋成功的可能性也會相應變化。一般來說，解釋項的范圍越有限、越基本，解釋它如何足以產生意識的問題就越困難 (VanGulick1995)。解釋標準(Criteriaofexplanation)。第三個關鍵要素是如何定義一個成功解釋的標準。我們可以要求被解釋項是先驗的，可以從解釋項中推斷出來，盡管這是否是解釋意識的必要或充分的標準是有爭議的(Jackson1993)。其充分性將部分地取決于推導前提的性質。作為一個邏輯問題，我們需要一些橋梁原則(bridgeprinciples)來連接關于意識的命題或句子與那些沒有提到意識的命題或句子。如果一個人(解釋意識)的前提涉及物理或神經事實，那么他將需要一些橋梁原則/鏈接，將這些事實與關于意識的事實聯系起來(Kim1998)。不管是普通的還是被充分證實的相關性，強硬的聯系(Brutelinks)都可以提供一個邏輯上足夠的橋梁來推斷關于意識的結論。但是它們可能不會讓我們看到這些聯系是如何或為什么成立的，因此它們不能充分解釋意識如何存在 (Levine1983,1993,McGinn1991)。人們有理由要求更多，特別是要求某種解釋可以使人理解為什么這些聯系成立，或者為什么它們不得不成立。人們經常用一個常見的兩階段模型(two-stagemodel)來解釋微觀基質方面的宏觀特性。在第一階段，人們從功能條件(functionalconditions)的角度分析宏觀屬性；然后在第二階段，人們表明，遵守其自身水平規(guī)律的微觀結構在表面上足以保證滿足相關的功能條件 (Armstrong1968,Lewis1972)。20°C下的H2O分子集合的微觀特性足以滿足它們所組成的水的流動性條件。此外，該模型使人明白流動性是如何由微觀特性產生的。要對意識是如何產生的給出令人滿意的解釋似乎需要一個類似的兩階段故事。如果沒有它，即使是先驗的可演繹性(deducibility)也可能在解釋上顯得不夠充分，盡管對這樣一個故事的需要仍然是一個具有爭議的問題(BlockandStalnaker1999,ChalmersandJackson2001)。5.2解釋鴻溝|Theexplanatorygap據萊文(JosephLevine，1983)所說，我們目前無法提供一個合適的可理解的聯系(intelligiblelink)，這有時被描述為存在一個解釋鴻溝(explanatorygap)，表明我們對「意識如何存在」依賴于非意識基質，特別是物理基質的不完全理解。基本鴻溝的說法在通用性(generality)上有許多變化，因此在強度(strength)上也有許多變化。在其(也許是其)最弱的形式中，它斷言我們目前的(present)解釋能力有一個實際的(practical)限制；鑒于我們目前的理論和模型，我們現在無法闡明一個可理解的聯系。一個更強的形式則對人類的能力提出了一個原則性的要求，并因此斷言，鑒于我們人類認知的局限性，我們將永遠無法彌合這一解釋鴻溝。對于我們，或者像我們這樣的認知生物來說，它必須保持一種殘余的神秘(McGinn1991)。ColinMcGinn(1995)認為，鑒于我們人類的感知概念和我們從這些概念中得出的科學概念的內在空間性質，我們人類在概念上不適合理解心理物理聯系的性質。關于這種聯系的事實對我們來說在認知上是封閉的 (cognitivelyclosed)，例如關于乘法、平方根(如何聯系)到犰狳的事實。它們不屬于我們的概念和認知范圍。關于解釋鴻溝主張的一個更強有力的版本則是取消了對我們認知性質的限制，并在原則上否認鴻溝可以被任何認知主體所消除。那些主張解釋鴻溝的人，對于從我們假定的認識論限制中能得出什么形而上學的結論(如果有的話)，存在不同的意見。萊文本人一直不愿意得出任何反物理主義的本體論結論(Levine1993,2001)。而另一方面，一些新二元論者試圖利用解釋鴻溝的存在來反駁物理主義(Foster1996,Chalmers1996)。一個人的認識論前提越強，得出形而上學結論的希望就越大。因此，不出所料，二元論的結論往往得到鴻溝主張的支持，即在原則上不可能縮小鴻溝。如果人們可以在先驗的基礎上看到意識沒有辦法被清楚地解釋為產生于物理，那么要得出結論說確實是這樣的，就不是很大的一步了(Chalmers1996)。然而，這種認識論主張的強度使得人們很難假設所討論的形而上學結果。因此，那些希望用一個強有力的原則上的鴻溝主張來反駁物理主義的人必須找到獨立的理由來支持它。有些人呼吁用可想象的論據(conceivabilityarguments)來作為支持，例如可設想一種僵尸，其分子與有意識的人類相同，但它缺乏所有現象意識(Campbell1970,Kirk1974,Chalmers1996)。其他支持性的論點援引了意識的所謂非功能性質(non-functionalnature)，它抵制根據物理上實現的功能條件來解釋復雜屬性(例如遺傳優(yōu)勢)的標準科學方法(Block1980a,Chalmers1996)。這樣的論點避免了對反物理主義問題的需求，但它們本身依賴于有爭議的、不完全獨立于人們對物理主義的基本看法的主張和直覺。關于這個問題的討論仍然是活躍和持續(xù)的。生一些影響，但這可能只是反映了我們目前理論化的局限性，而不是原則上不可跨越的障礙(Dennett1991)。此外，一些物理學家認為，解釋鴻溝是可以預期的，甚至是由合理的本體論物理主義版本所包含的，這些版本將人類主體視為物理上實現的認知系統(tǒng)，其固有的限制來自于他們的進化起源和理解的情境模式 (VanGulick1985,2003;McGinn1991,Papineau1995,2002)。在這種觀點下，解釋鴻溝的存在不是對物理主義的反駁，反而可以證實它。同樣的，關于這些話題的討論和分歧也仍然是活躍和持續(xù)的。5.3還原解釋和非還原解釋|Reductiveandnon-reductiveexplanation正如對可理解聯系(intelligiblelinkage)的需要所表明的那樣，先驗推演本身顯然不足以對意識作出成功解釋(Kim1980)，也顯然不是必要的。在許多解釋性的背景下，一些較弱的邏輯聯系可能就足夠了。我們有時可以講出足夠多的故事來說明，一種事實是如何依賴于另一種事實的，這從而使我們確信后者實際上是前者的原因或實現了前者，即使我們不能嚴格地從后者推論出所嚴格的理論間演繹(intertheoreticaldeduction)被科學統(tǒng)一性的邏輯經驗主義視為還原性規(guī)范(reductivenorm，Putnam&Oppenheim1958)，但在近幾十年里，一種更為寬松的關于各種科學之間關系的非還原性描述得到了青睞。特別是，非還原唯物主義者主張所謂的「特殊科學的自主性」(autonomyofthespecialsciences,Fodor1974)，主張理解自然世界需要我們使用多樣的概念和表征系統(tǒng)，這些系統(tǒng)可能并不是嚴格意義上可相互轉換的，也不能夠被放入具有與層次關系的舊演繹范式所要求的緊密對應中 (Putnam1975)。經濟學經常被用作一種例證(Fodor1974,Searle1992)。經濟事實可能是由潛在的物理過程實現的，但是沒有人會真的要求我們能夠從其潛在的物理基礎的詳細描述中推導出相關的經濟事實，也沒有人要求我們把經濟學的概念和詞匯與物理科學的概念和詞然而，我們無法演繹的能力并不被視為本體論擔憂(ontologicalmisgivings)的原因；這里并不存在「金錢-物質」(money-matter)問題。我們所需要的只是對經濟屬性和關系如何被物理屬性和關系所掩蓋的一些一般的、不那么演繹的理解。因此，我們可以選擇一個類似的標準來解釋「意識如何存在」，以及「什么可以解釋無意識項目如何引起或實現意識」。然而一些批評者，比如Kim(1987)，對任何旨在成為非還原性和物理主義的觀點的一致性提出了質疑，盡管這些觀點的支持者也反過來做出了回應 (VanGulick1993)。點是(ThomasNagel,1974)：由于我們無法從經驗的角度出發(fā)來共情地理解蝙蝠的體驗，這對我們現象學上的理解能力有不可避免的限制，就像蝙蝠對其世界的回聲定位的聽覺體驗那樣。鑒于我們無法經歷類似的體驗，我們最多只能對這種體驗的性質有部分的理解。任何從自然科學的外部第三人稱的客觀視角收集到的知識，都不足以讓我們從內部第一人稱的主觀視角來理解蝙5.4解釋性問題成功的前景|Prospectsofexplanatorysuccess綜上所述，「意識如何存在」這個問題又被細分為一系列不同的、更具體的問題，而這取決于我們要解釋的意識的具體類型或特征、我們對解釋項(explanans)范圍的具體限制以及我們用來定義解釋成功的標準。由此產生的一些變體似乎比其他變體更容易回答，在一些所謂的意識的「易問題」(easyproblems)上似乎有可能取得進展，比如用大腦的功能或計算組織來解釋取用意識的動力學(Baars1988)。其他問題似乎不太容易解決，特別是所謂的意識的「難問題」(hardproblems)(Chalmers1995)，它或多或少要給出一個可理解的解釋，讓我們以一種直觀的、令人滿意的方式看到現象意識或關于「感覺如何」(whatit'slike)的意識是如何從大腦的物理或神經過程中產生的。某些版本的「意識如何存在」問題的答案似乎近在咫尺，但其他版本似乎仍然令人費解。我們也不應該假定每個版本都有一個積極的答案。如果二元論是真的，那么至少某些類型的意識可能是基本和根本的。如果是這樣，我們將無法解釋它是如何從非意識項目中產生的，因為事實根本不是這樣。一個人對解釋意識的前景的看法通常取決于他的觀點。樂觀的物理學家可能會認為目前的解釋失敗僅僅是研究早期階段的反映，并且肯定會在不遠的將來得到改進(Dennett1991,Searle1992,P.M.Churchland1995)。而對二元論者來說，同樣的僵局將標志著物理主義方案的破產，以及承認意識本身就是現實的一個基本成分(Robinson1982,Foster1989,1996,Chalmers1996)。人們所看到的東西部分取決于他們的立場。而對于正在進行的意識解釋性問題，人們還將持續(xù)地對其進展狀況和成功前景展開辯論。6.意識的功能性問題|Thefunctionalquestion:Whydoesconsciousnessexist?意識的功能性(Why)問題問的是價值或角色或意識，從而間接地問到它的起源。它是否有一個功能，如果有，是什么？它是否對它所存在的系統(tǒng)運作有影響，如果有，為什么以及如何影響？如果意識作為生物系統(tǒng)的一個復雜特征而存在，那么它的適應性價值很可能與解釋它的進化起源有關，當然，如果它有一個功能，它現在的功能不一定與它最初產生時的功能相同。適應性功能往往隨著生物時間的推移而改變。關于意識價值的問題至少在兩個方面有著道德層面的意義。我們傾向于認為一個有機體的道德地位至少部分地由它的意識性質和程度決定，而意識狀態(tài)，特別是有意識的情感狀態(tài)(如快樂和痛苦)在許多作為道德理論基礎的價值描述中起著重要作用(Singer1975)。與描述性問題(What)和解釋性問題(How)一樣，功能性問題(Why)也提出了一個一般性的問題，并被細分為各種更具體的問題。就各種意識而言，例如取用意識、現象意識、元心理意識，它們是不同的、可分離的，而這仍然是一個懸而未決的問在」這個問題很可能沒有一個單一或統(tǒng)一的答案。6.1意識的因果位置|Causalstatusofconsciousness任何版本的功能性問題所提出的最基本的問題也許都是：相關類型的意識是否有任何因果的影響。如果它沒有任何影響，也沒有產生任何因果差異，那么它似乎就無法在它所存在的系統(tǒng)或生物體中發(fā)揮任何重要作用，從而在一開始就削弱了對其可能價值的大多數探尋。我們也不能簡單地將副現象無關論(epiphenomenalirrelevance)的威脅作為一種明顯的非選項(non-option)而加以否定，因為至少某些形式的意識在最近的文獻中被嚴肅地指控為缺乏因果位置(詳見斯坦福哲學百科詞條「Epiphenomenalism」)。這種指控尤其是針對感受質和質性意識提出的(Huxley1874,Jackson1982,Chalmers1996)，同時也有人對其他種類意識(例如，元心理意識)的因果位置提出了挑戰(zhàn)(Velmans1991)。形而上的與實證的論據都被用來支持這種說法。在形而上的視角下，有人訴諸于某種僵尸可想象性和邏輯可能性的直覺，即其行為、功能組織和物理結構直到分子水平都與正常的人類主體相同，但缺乏任何感受質或質性意識。一些人(Kirk1970，Chalmers1996)斷言，在與我們共享所有物理法則的世界中，這種存在是可能的；而其他人則否認這一點(Dennett1991，Levine2001)。如果它們在這樣的世界里是可能的，那么似乎可以推斷，即使在我們的世界里，感受質也不會影響物理事件(包括那些構成我們人類行為的事件)的進程。如果這些事件以同樣的方式展開，無論感受質是否存在，那么感受質至少對于物理世界的事件來說，似乎是無行動力(inert)或副現象的(epiphenomenal)。然而，這樣的論點及其所依賴的僵尸直覺是有爭議的，對其合理性的討論仍然存在不同意見(Searle1992,Yablo1998,Balog1999)。另一種更為實證的論據則對元心理意識的因果位置提出了挑戰(zhàn)，至少對其存在是否可以通過報告一個人心理狀態(tài)的能力來衡量提出了質疑。據稱，科學證據表明，這種意識既不是任何類型的心理能力所必需的，也不是早期發(fā)生的，不足以成為通常被認為是其影響的行為或過程的原因(Velmans1991)。根據提出這一論據的人所言，那些通常被認為需要意識的心理能力，都可以在沒有所謂的「自我意識」的情況下無意識地實現。此外，即使有意識的自我意識存在，它也被認為發(fā)生得太晚了，不能成為相關行動的原因，行為不是它們的結果，充其量是一些先驗原因的聯合效應(jointeffect,Libet1985)。根據這些觀點，自我意識或元心理意識被認為是一種心理后效(after-effect)，而不是一種初始原因(initiatingcause)，其更像是一個事后(postfacto)的打印輸出或顯示在電腦屏幕上的結果，而不像產生計算機理器操作。這些論點再次引起爭議，其所謂的數據及其解釋都屬于這些激烈爭論的主題(詳見Flanagan1992，及Velmans1991附帶的評論)。盡管實證論點就像關于僵尸的主張一樣，要求人們認真考慮某些形式的意識是否可能不如通常假設的那么具有因果效力，但許多理論家認為實證數據對意識的因果位置并沒有真正的威脅。如果副現象論者是錯誤的，并且意識及其各種形式確實存在因果關系，那么它到底有什么樣的效應和差異？涉及相關種類的意識的心理過程與缺乏意識的心理過程有什么不同？意識可能發(fā)揮什么功能？下面六節(jié)(6.2-6.7)討論了一些比較常見的答案。雖然各種功能在某種程度上是重疊的，但每一種功能都是不同的，而且它們在與每一種意識最恰當的聯系上也是不同的。6.2靈活控制|Flexiblecontrol增加控制靈活性(flexibility)和復雜性(sophistication)。有意識的心理過程似乎提供了高度靈活和適應的控制形式。盡管無意識的自動加工可能是非常有效和快速的，但與那些涉及有意識的自我覺察的加工相比，它們通常以更固定和預先確定的方式運作 (Anderson1983)。因此，當一個人在處理新情況以及之前沒有遇到過的問題或要求時，有意識的覺察是最重要的(Penfield1975,Armstrong1981)。而關于技能習得(skillacquisition)的標準解釋強調，在最初的學習階段，有意識的覺醒非常重要，然后逐漸被更多的自動過程所取代，不再需要注意或有意識的監(jiān)督(Sch