理性與理性的博弈哲學(xué)是一種神圣的瘋狂嗎柏拉圖《斐德羅》與《理想國》中的靈魂學(xué)說

理性與理性的博弈哲學(xué)是一種神圣的瘋狂嗎柏拉圖《斐德羅》與《理想國》中的靈魂學(xué)說

根據(jù)傳統(tǒng)觀點，拉丁語是倫理的理性主義者。盡管這一理性主義的具體表現(xiàn)在《斐多》《會飲》和《理想國》等對話中存在一些差異，但對理性的崇尚和對非理性因素的不信任是一以貫之的。按照這一看法，柏拉圖主張，最好的人類生活(也就是哲學(xué))是由理性統(tǒng)治的生活。納斯鮑姆(M.C.Nussbaum)在《善的脆弱性》中挑戰(zhàn)了上述傳統(tǒng)。她認(rèn)為，柏拉圖自始至終是倫理學(xué)理性主義者這一看法是不能成立的，需要接受關(guān)鍵性的修正。按照她對柏拉圖作品的解讀，《理想國》等對話的確傳達(dá)了柏拉圖的理性主義主張，但《斐德羅》表達(dá)了柏拉圖對《理想國》等對話所蘊(yùn)含的主張的反思。在這篇對話中，柏拉圖不再獨尊理性，而是賦予非理性因素(在這里是個體的愛和激情)以內(nèi)在的價值。這一立場的改變最顯著地體現(xiàn)在《斐德羅》關(guān)于哲學(xué)是一種神圣的瘋狂的描述。如果納斯鮑姆的解讀是正確的，那么的確如羅威(C.J.Rowe)所言，它將不僅更新我們對《斐德羅》的理解，而且徹底改變我們對柏拉圖的整體理解。由于篇幅有限，我們將討論集中在《斐德羅》和《理想國》這兩篇對話上。一納斯鮑姆的觀點傳統(tǒng)上《斐德羅》同《理想國》倫理學(xué)和靈魂學(xué)說的一致性建立在二者共享的靈魂三分學(xué)說之上。在希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中，將靈魂(與《理想國》的分析方法不同，蘇格拉底在《斐德羅》中借助詩與神話，將靈魂比作一架馬車：讓我們將它[靈魂]比作身覆羽翼的一對駿馬與駕車人的合力(幾乎所有研究者都將《斐德羅》中的靈魂馬車看作《理想國》靈魂三分學(xué)說的翻版。在這兩篇對話中，哲學(xué)家的靈魂狀態(tài)都被當(dāng)作靈魂的最佳狀態(tài)。然而，兩篇對話對哲學(xué)家靈魂狀態(tài)的描述似乎格格不入。在《理想國》中，哲學(xué)家的靈魂由理性部分統(tǒng)治，被比作一個正義的政體；而在《斐德羅》中，哲學(xué)家的靈魂雖然也由理性部分主導(dǎo)，但整個靈魂的狀態(tài)被描述為一種“神圣的瘋狂”。納斯鮑姆認(rèn)為，《理想國》的論述意味著，靈魂中理性對于非理性的統(tǒng)治，是通往美好生活(她稱之為“屬人的善”)的必由之路；包括欲望、情緒在內(nèi)的非理性因素是一種障礙。她還將這一觀點歸于《斐德羅》的前兩篇演說詞，從而得出以下結(jié)論：《斐德羅》第三篇演說詞對前兩篇演說詞觀點的修正，正是柏拉圖對《理想國》等對話所表達(dá)的觀點的修正。納斯鮑姆從三個方面闡述了《斐德羅》對《理想國》觀點的修正：(1)非理智因素(non-intellectualelements)是靈魂動力(motivationalenergy)的必需來源；(2)非理智因素在我們渴望理解(真理)時扮演了重要的向?qū)Ы巧?3)激情(passion)及由激情所鼓舞的行動是最好的人類生活中具有內(nèi)在價值的部分。羅威已經(jīng)令人信服地表明，《斐德羅》的相關(guān)文本并不能完全支持納斯鮑姆圍繞以上三個方面的闡述。這并非《斐德羅》的獨創(chuàng)，我們在《理想國》中已經(jīng)看到，靈魂的三種成分是三種不同欲望的主體，因而這三個部分都有一個帶有前綴“那么，這是不是意味著《理想國》和《斐德羅》的靈魂論述并沒有實質(zhì)性的不同?事實并非如此。納斯鮑姆在《斐德羅》之前的對話中看到，瘋狂的人被描述為這樣一種人：瘋狂的人被這樣一些內(nèi)在力量所支配，這些力量至少在某些時刻遮擋或改變了純粹理智的計算和評價。瘋狂帶來的洞察，不是通過謀慮部分(the我們發(fā)現(xiàn)，《斐德羅》對靈魂的哲學(xué)愛欲的描述，尤其是其中對靈魂的理智(駕車人)的描述同樣具備上述特征。就連羅威也不得不承認(rèn)，即便納斯鮑姆的解讀錯誤地夸大了靈魂中非理性成分的價值，哲學(xué)家的靈魂在某種意義上仍然是瘋狂的?！独硐雵返撵`魂論述中似乎找不到這種痕跡?！独硐雵分徐`魂的三種成分各司其職，理性部分的職責(zé)在于通過審慎的考慮來領(lǐng)導(dǎo)靈魂(參見《理想國》439d)。而《斐德羅》中靈魂馬車的駕車人并不是通過深思熟慮來領(lǐng)導(dǎo)靈魂的。駕車人對整個靈魂的主導(dǎo)并非主動的謀劃，而是被動的、不由自主的反應(yīng)：他們[愛者靈魂中的駕車人和兩匹馬]接近了他[被愛者],少年的容顏像閃電一樣震懾了(這一差異也影響到理智同靈魂其余兩部分之間的互動，從而區(qū)分了《理想國》和《斐德羅》對靈魂內(nèi)部沖突的描述。在《理想國》中，靈魂的謀慮部分說服意氣部分，二者結(jié)成同盟，對抗不服從的嗜欲部分(參見《理想國》440a-b)。并且，當(dāng)嗜欲部分被馴服后，它相信謀慮部分應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治自己(參見《理想國》442c-d;432a)。這樣，靈魂的三種成分之間不單尊卑有序，而且相互友愛，和諧一致(參見《理想國》443d5)?！鹅车铝_》中蘇格拉底對靈魂內(nèi)部結(jié)構(gòu)的描述則充滿了強(qiáng)迫甚至暴力，與《理想國》的論述形成對照：它[黑馬]掙扎、嘶吼，把他們[駕車人和白馬]向前拉，再次強(qiáng)迫他們靠近少年，提出與之前相同的主張；一旦他們在近前，它便低下頭，伸直尾巴，咬緊馬嚼，毫無羞恥之心地拉扯。而駕車人……猛地一拉，強(qiáng)迫劣馬松開馬嚼；而這一次他更加用力，以至于把劣馬那胡言亂語的舌頭和下巴都弄出了血，讓它牢牢跪在地上，使它痛苦。(《斐德羅》254d4-e5)黑馬最終被馴服了。但這并不是因為駕車人說服了黑馬，使它承認(rèn)他的統(tǒng)治，而是因為黑馬為恐懼所摧毀(如果《理想國》和《斐德羅》在談?wù)撿`魂各成分之間的關(guān)系時差異如此之大，那么這是否意味著這兩篇對話對何為最好的人類靈魂有不同的看法?《斐德羅》是否主張哲學(xué)是一種神圣的瘋狂，從而提出了異于《理想國》所論述的哲學(xué)生活(建立在以理性統(tǒng)治為特征的靈魂“政體”之上的生活方式)對哲學(xué)的理解?要回答上述問題，我們必須首先理解《理想國》所論述的靈魂內(nèi)部的理性秩序的實質(zhì)意涵。二哲學(xué)家返回洞穴的可能在《理想國》中，靈魂“政體”的建立被比作城邦政體的建立。要建立最好的城邦政體，需要哲學(xué)家放棄自由探索真理的私人生活，回到城邦去承擔(dān)統(tǒng)治的重任(參見《理想國》519c-d)。哲學(xué)家-王并不把統(tǒng)治城邦當(dāng)作一件美好的事(那么，這對《理想國》的靈魂論述有何意義呢?首先，我們必須意識到，盡管蘇格拉底用“回到洞穴”來比喻哲學(xué)家接受統(tǒng)治城邦的職責(zé)(參見《理想國》519d),但洞穴比喻的主旨是解釋我們的天性“受到教育(然而，對靈魂本性的揭示帶來了這樣的困難：如果靈魂依其本性歸屬于理智世界，但它在活著的人身上因而又必定處于可見世界，那么一種符合靈魂本性的人的生活是如何可能的?這一形而上學(xué)層面的問題在政治層面對應(yīng)著《理想國》關(guān)注的下述問題：天性更適合優(yōu)游于洞穴之外的哲學(xué)家回到洞穴去統(tǒng)治城邦是如何可能的?或者反過來說，所謂的哲學(xué)家返回洞穴的問題，其實質(zhì)是靈魂在身體和可見世界中的生活問題。只有這樣，我們才能理解蘇格拉底對格勞孔的回答(參見《理想國》519d以下)。格勞孔問蘇格拉底，強(qiáng)迫哲學(xué)家去統(tǒng)治城邦，是否是迫使他們過一種較低的生活(參見《理想國》519d8-9)蘇格拉底的回答耐人尋味。蘇格拉底并沒有否認(rèn)哲學(xué)家統(tǒng)治城邦是一種相對于哲學(xué)生活而言較低的生活，而是訴諸美好城邦立法的本意：立法旨在促進(jìn)城邦整體的善，而非其中某一部分的善(參見《理想國》519e-520a)。實際上，通過之前的分析我們可以看出，蘇格拉底在最終的答復(fù)中從未論證過統(tǒng)治城邦比不去統(tǒng)治對哲學(xué)家更好。如果以格勞孔的問題衡量，蘇格拉底的回答可謂顧左右而言他。然而，蘇格拉底的回答隱含了格勞孔在此刻遺忘的重要前提：城邦是個人靈魂的隱喻。只要一個靈魂還是人的靈魂，其中的理智就不可能脫離陷入身體與可見世界的較低的成分而獨自呈現(xiàn)出靈魂的存在本性(參見《理想國》611b-612a)。因此，置于城邦-靈魂的視野下，格勞孔的問題是無意義的。他相當(dāng)于在問：為什么不讓理智單獨追求符合其本性的善?答案是根本沒有這樣一種人生選擇。《理想國》所探討的一切都圍繞著人——一個兼有靈魂與身體、活在自然的可見世界的存在者——的生活，關(guān)注的是人或人類靈魂的選擇，而不是靈魂本身，或在其本性中的靈魂的選擇。因此，蘇格拉底提醒格勞孔，他們立法的本意在于城邦整體的善，實際上是在指出，我們在此討論的并不是靈魂的本性和靈魂依其本性的善，而是人類靈魂和對人而言的善。蘇格拉底和我們所關(guān)心的，不是福人島上的彼岸幸福，而是人生在世的選擇。因此，哲學(xué)家返回洞穴所接受的那種強(qiáng)迫，是人類靈魂的必然處境——本性歸屬于理智世界但陷于可見世界——所施加的強(qiáng)迫。由此可見，靈魂的“政體”的建立意味著靈魂在存在意義上的下降。但靈魂的下降換來的是人類生活在存在意義上的提升。哲學(xué)家靈魂中的這個“政體”,讓人類生活同彼岸的真實存在建立了正面聯(lián)系。在這個意義上，哲學(xué)不僅意味著探索真理的認(rèn)知活動，而且首先意味著一種本真的生存：由靈魂建立的整個生活秩序讓靈魂保全了它的本性，從而接近真實存在。作為一種靈魂“政體”和生活方式的哲學(xué)是作為一種追求和把握真理的認(rèn)知活動的哲學(xué)的前提，因為只有穩(wěn)定的靈魂“政體”才能夠讓理智盡量擺脫它不得不寓于其中的可見世界的干擾，從而由后者那里“轉(zhuǎn)過身來(三蘇格拉底的靈魂式的思考對比《斐德羅》和《理想國》的靈魂論述，便能發(fā)現(xiàn)如下不同。《理想國》對靈魂之內(nèi)理性-意氣-欲望之間關(guān)系的論述是結(jié)構(gòu)性的，關(guān)注的是三種成分之間持久、穩(wěn)定的內(nèi)在秩序，即靈魂內(nèi)部的“政體”;而《斐德羅》對駕車人及兩匹馬之間的互動的描述，則是在時間中展開的敘述。不能直接比較二者，而是需要通過分析后者找到它同前者相對應(yīng)的層次。駕車人同兩匹馬之間的互動，可以區(qū)分出前后相繼的兩個不同場景(參見《斐德羅》253e-254b;254b-e),二者以靈魂對真實之美的“回憶”時刻為分界(參見《斐德羅》254b5-7),分別對應(yīng)著愛者接近被愛者的不同程度：當(dāng)愛者剛見到被愛者，被后者的美所吸引時，他更加接近被愛者；被愛者的美引發(fā)他的回憶時，靈魂中三種成分之間的互動是以不同方式進(jìn)行的。在前一階段中，駕車人和白馬由于羞恥感和對違背禮法的行為的道德義憤而抗拒黑馬的慫恿(參見《斐德羅》254a7-b1)。而當(dāng)他們不勝其擾，被迫同美少年更加接近，以至于美少年的美引發(fā)駕車人的回憶時，靈魂內(nèi)部的互動才采取了我們在第一部分提到的那種被稱為“神圣的瘋狂”的形式：回憶引發(fā)了駕車人不由自主的反應(yīng)，及其同黑馬的暴力對抗。盡管這一階段是《斐德羅》所述愛欲經(jīng)驗的核心，但蘇格拉底并沒有聲稱，這一靈魂狀態(tài)會一直持續(xù)下去?？梢院侠淼赝茰y，在黑馬被馴化之后(參見《斐德羅》254e8-255a1),靈魂中三種成分的互動便不會再以上述方式進(jìn)行了。在此之后，即使在與被愛者同寢時，愛者的黑馬也是以更加溫和的方式表達(dá)其訴求(參見《斐德羅》255e-256a)。實際上，以回憶為特征的愛欲經(jīng)驗的核心部分，僅僅是蘇格拉底所講述內(nèi)容的一個環(huán)節(jié)。我們?nèi)绻粢馓K格拉底的敘述策略，就會發(fā)現(xiàn)對靈魂內(nèi)部沖突的描述是一種“倒敘”:這一描述從屬于對美少年被愛者所“俘獲(由此可見，靈魂在回憶時刻的劇烈動蕩盡管是蘇格拉底描述的神圣瘋狂的核心，但并不是《斐德羅》故事的全部。神圣的瘋狂固然讓靈魂重新瞥見了真實存在，但愛者和被愛者并不是要將余生都投入這種瘋狂之中：如果他倆的心思中較好的東西獲勝，引導(dǎo)他們走向合序的生活方式和哲學(xué)(愛欲這第四種神圣的瘋狂能夠帶來的最大的善，是通過一種“合序的生活方式和哲學(xué)”使靈魂在此生的終點長出羽翼(比較《斐德羅》249a1-2的表述：“誠實無欺地過哲學(xué)生活，或?qū)蹜倌泻⑼軐W(xué)結(jié)合在一起”)?！罢嬲膴W林匹克競賽”不是同別人的競賽，而是自己同自己的較量；更確切地說，是靈魂中較高部分同較低部分之間的較量。蘇格拉底生動地描述了美引起的回憶如何讓靈魂中較高的部分(駕車人)贏得了這場較量的第一回合(參見《斐德羅》254b-e)。但單單一回合的勝利對哲學(xué)生活來說是不夠的。按照蘇格拉底的說法，靈魂在同美的遭遇中開始了羽翼的萌發(fā)(參見《斐德羅》251b-c);但是，此時萌發(fā)出的嫩芽(可以看到，《斐德羅》同《理想國》一樣，主張人所能過的最好的生活——哲學(xué)生活——取決于最好的靈魂秩序的建立和維持，而不僅僅取決于靈魂在回憶時刻同真實存在的接觸，哪怕這種接觸在靈魂中引發(fā)了被稱為神圣瘋狂的高峰體驗。在這個層面上，《理想國》與《斐德羅》并無沖突。那么，靈魂“政體”的建立和維持，同回憶時刻的靈魂動蕩，二者構(gòu)成什么樣的關(guān)系呢?對照《理想國》的相關(guān)論述，將有助于回答上述問題。我們已經(jīng)看到，走出洞穴的哲學(xué)家要回到洞穴，必須接受一種強(qiáng)迫。而較少為人注意的是，在這位曾經(jīng)的囚徒向上攀登、走出洞穴的過程中，蘇格拉底同樣強(qiáng)調(diào)了囚徒的不由自主：囚徒并不是自己有意識地掙脫鎖鏈，而是由于某種機(jī)緣(如果上述解釋能夠成立，納斯鮑姆對《斐德羅》的解讀就不能成立?！鹅车铝_》并沒有改變《理想國》的立場，而是在不同層面