正義之城的美學問題

正義之城的美學問題

一重美學傳統(tǒng)美學的歷史,回應美學教育的“哲學啟示”關于莫言的研究已經成為汗流浹背的人，導致“精神疲勞”。就像一位學者所說:人們對柏拉圖感到厭倦,正是因為他完美無缺,因為他那永不衰竭的文學藝術具有優(yōu)美的形式,因為他掌握了能夠揭示必然性的辯證法,因為他的論辯完全合乎情理。無須諱言,今天的美學狀況不盡人意。癥結在于如今學界總是熱衷于炒作各種層出不窮的“話題”,以此置換對許多真正學術“問題”的關注。當學術研究之地成為文化娛樂場所,人文學界淪陷為新聞媒介的殖民地,思想的果實必將枯萎。因為話題固然能吸引眾人的眼球,但也有強烈的時效性和鮮明的文化消費性。時過境界之后只能銷聲匿跡,讓位于新的話題?？偺幱谝环N“你方唱罷我登臺”的狀態(tài)的“話題現象”,不僅無法替換蘊涵思想深度的學術問題,而且會敗壞人們對這類問題的興趣。從“文化研究”到“生態(tài)批評”,以“批評理論”取代“詩學重構”,我們的人文學界一直處于以“話題”驅逐“問題”的亢奮之中,在制造出空前的乏善可陳的“話語”的同時,也讓美學研究成為一種無人喝彩的圈子游戲。然而如果我們能夠不再熱衷于把學術研究混同于一年一度的巴黎時裝展,有足夠的耐心繼續(xù)深入問題的核心,那就不難發(fā)現,事情仍有挽回的余地。讓我們重返遙遠的愛琴海,重申柏拉圖美學思想中提出的關鍵問題。美學史上的柏拉圖似乎已有定論:首先,他的對話體文章《大希庇阿斯》,被公認為是世界美學研究的第一篇專業(yè)論文。時至今日,在對柏拉圖美學的具體評價上存有不同意見。有些研究者提出,由于柏拉圖并非專業(yè)的藝術家,他關于美的解說存在自相矛盾。有“西方美學集大成者”之譽的黑格爾甚至曾表示:“柏拉圖的美學世界是難以理解的。”柏拉圖的美學貢獻其次還在于,圍繞“美之本質”之問開啟了美學的“古典主義”階段。在柏拉圖之前,蘇格拉底不僅已努力將畢達哥拉斯和赫拉克里特等人從知識論角度提出的“美即真”的命題,朝著倫理學方向轉換,而且也已觸及對“美本身”的討論。柏拉圖以其著名的“理念說”,為這個“美本身”提供了理論基礎。比如在《大希匹阿斯篇》中,柏拉圖借蘇格拉底之口,針對關于美的五種說法,逐一進行反駁。強調了“具體表現著的美”與“這種現象中的美本身”的區(qū)分。對話中柏拉圖特別強調了一個觀點:“我并不關心對于人們來說什么顯得美,而只關心美是什么。”通過“什么是”與“是什么”的轉變,柏拉圖將人們的關注視野從具體的“美的現象”引向抽象的“美的本體”,啟動了關于“美”的深層思辨。所以說,“古典主義就是這樣,它借助柏拉圖主義,在確實存在著一種美的理念或美的本質這個觀念的基礎上,建起了一種規(guī)范美學。”誠然,所有這些議論都屬老生常談。我們今天之所以要提出“重申”,理由是諸如此類的闡述雖不無道理,但也都有意無意地忽略了一個問題:雖說追隨偉大的荷馬成為一名詩人,是青年柏拉圖最初的人生志愿,但其最終的理想卻與之大相徑庭。眾所周知,柏拉圖最重要的著作《理想國》主要是一部政治哲學思考,作者畢其一生的興趣落實在了現實政治的改革,而不是現代意義上作為“藝術哲學”的美學研究。史學家眼中的柏拉圖,如同“天國所寵愛的孩子”:家世高貴、雙親富有、儀表漂亮、身體健壯且擁有一顆追求真理之心。為了實現這個愿望,公元前407年,20歲的柏拉圖來到62歲的蘇格拉底門下,跟隨他穿街走巷,親歷這位思想巨人的智慧。讓他終生難忘的,是導師對待生死的從容淡定。在目睹蘇格拉底之死的整個過程后,柏拉圖在《斐多篇》中寫道:我可以肯定地說,他是我曾經知道的人當中最有智慧、最高貴和最優(yōu)秀的人。正是由于這個經歷,讓一度渴望成為荷馬那樣的詩人的柏拉圖徹底改變初衷。對社會大眾普遍麻木的不滿,讓他將畢生精力投入到關于“正義”問題的思考。柏拉圖完全贊同蘇格拉底的這個見解:“正義是唯一真正的幸福,只有非正義才是不幸。”在某種意義上,可以說柏拉圖的所有《對話》,其宗旨就是確定正義的本質。因此,在這位曾經仰望荷馬的思想家最終所設計的理想城邦中,詩人不僅遭到嚴厲批評而且被驅逐出境。唯其如此,奉柏拉圖為西方美學鼻祖的傳統(tǒng)觀點受到抨擊。有美學史家甚至提出,“柏拉圖的著作與其說是美學著作,不如說是反美學的著作?！焙翢o疑問,討論柏拉圖美學不能忽略以上這個前提。于是,有三個長期被忽略而又不得不問的問題隨之被提上議事日程:其一,追求社會正義的柏拉圖為何要涉及美學?其二,以“放逐詩人”聞名于世的柏拉圖美學真的是一種“反美學”嗎?其三,以柏拉圖“理念說”為基礎的古典美學的現代意義何在?對這三個問題缺乏必要的關注,事實上妨礙了我們完整和深入地理解柏拉圖的美學思想。二從感性認識到理念的轉變回答第一個問題并不困難:對于柏拉圖而言,政治與美學是相通的。因為柏拉圖的政治學不同于中國傳統(tǒng)儒法等家的,以“君主本位”的“天下觀”為主導的意識形態(tài)學說;而是圍繞制度的合法性而展開、超越統(tǒng)治權的關于“正義論”的哲學思想。這是兩種截然不同的“政治理解”:前者屬于權力政治,在意“治與亂”的關系,“穩(wěn)定壓倒一切”是其永遠不變的目標;后者屬于公民政治,關心的是以公民權利為根本的社會正義的實現。這種強烈的“現實性”和“道義感”,使得柏拉圖的哲學不同于一般的“關于永恒和一切存在”的理論思辨,體現出一種具有普世性價值的人文主義和理想主義精神。在這種精神支配下,柏拉圖的思想將對客觀世界的研究安置于心靈法則之上,聚集于人性的構成。因為在柏拉圖心目中,理想的城邦不只是一種單純的自然與經濟的、生老病死的社會,而是擁有一切偉大而珍貴的東西的神圣空間,體現著一種通過美的秩序而呈現出來的和諧的生活理想。這樣的生活需要由擁有以正義為前提的審美理念的公民為基礎,而不能由習慣于逆來順受的奴性良民來維持。唯其如此,對“何為美”的思考理所當然地就被提到議事日程。就像有學者所說:“這三個詞:美、正義、愛,在柏拉圖的哲學中幾乎是同義的?！笨v觀柏拉圖關于美的論述,他并非否認美的現實存在,而是要強調,美不是人們通常所以為的、那些駐足于現象界的感官享受,而是如同智慧一樣,具有一種超感覺的品質。柏拉圖反復指出:美學問題的關鍵,在于如何從感覺事物層面深入到作為一種不可見的理念的超感覺的“美本身”。正是在此意義上,克羅齊在其《美學的歷史》中提出,“美學問題正是和柏拉圖一起產生的”。何以叫“發(fā)展”而非“開創(chuàng)”?因為通常說來,率先提出“美即善”的命題的是蘇格拉底。他說過這樣的話:“任何美的東西,從同一個角度看來,也是善的。”“理念論”是柏拉圖思想的核心所在。該說將赫拉克里特“萬物皆變”的思想和巴門尼德“無物在變”的理論融和一體,提出在感覺經驗提供的變動不居的表象之下,存在著一種只能憑借理智才能認識的永恒不變的實在,這就是作為一種超驗存在的“理念”。所以,對于安提斯泰尼提出的“我看見一匹馬,但是我看不見抽象的馬的理念”的批評,柏拉圖并不以為然,他在《巴門尼得篇》里明確宣稱:“事物可見不可知,理念可知不可見”,因為“理念是原因,它是事物的模型,其構造具有永恒的性質”。對于這個貫穿整個柏拉圖對話的學說,柏拉圖曾在其《國家篇》里,以蘇格拉底的名義用三個比喻:“日喻”、“線喻”和“洞喻”加以說明。在第一個比喻中蘇格拉底指出,我們的眼睛要想能看清對象,除了主體視力和客體對象之外,還需要有第三種東西:來自于太陽的光。同理,人們要想擁有對實在事物的真正認識,除了作為知識對象的“真理”與作為求知行為之產物的“知識”之外,還需要有作為此二者之原因的“理念”。在第二個比喻里,蘇格拉底將人類的精神生活劃分成“可見的”與“可知的”上下兩部分,其中各由兩個層面構成,表現為從最下面的“影子領域”向第四層次的“善的理念”的直覺的上升。這個意思在“洞穴比喻”里得到進一步的闡明。在這個比喻里,人們心靈活動對事物的認識呈現出三個階段,即:對作為影像的可見世界的模糊認識、對作為一般模型的外部世界的認識、對作為太陽的善的理念的直覺。上述三大比喻的核心意思,最終又可以通過柏拉圖在《理想國》里闡述的“三張床比喻”,得到簡明扼要的揭示。這三張床分別由畫家、木匠、上帝提供:畫家所畫的是表面的床,木匠制作的是個別的床,唯有上帝為我們提供本質的床,也即床之為床的理念。所以,高居于觀念界的理念是遍布于現象界的萬事萬物之本源?！耙粋€人如果學會了在正常的秩序和系列中看到美的事物,到達最高境界,就會突然看到一種奇妙無比的美。這種美首先是永恒的、不知生死、長消的,其次,它不是在一種觀點看來是美的而在另一種觀點看來則是丑的,或在此時此地此方面是美的而在彼是彼地彼方面是丑的。它是絕對的、獨立的、單純的和永恒的美。它把美分給所有其它事物,這些事物的美是不斷生長和消亡的,而它自身卻不增不減,沒有任何變化”。誠然,柏拉圖其實明白,無論他如何在邏輯層面上對其“理念論”的闡釋顯得圓滿,仍無法讓人達成普遍共識。為了能夠進一步增加說服力,柏拉圖提出了通常以所謂“柏拉圖式愛情”著稱的“愛欲論”。試圖通過對更具大眾性的性愛主題的討論,讓總是處于云遮霧罩之中的“理念論”得以澄清。換句話說,在柏拉圖美學思想中,“理念論”與“愛欲論”是相互關聯(lián)的。這個“愛欲論”常被理解為“精神之戀”,這其實似是而非。因為柏拉圖不僅確認性愛的意義,而且特別強調,由性愛激起的一種生命“激情”,是一切真愛的起點。柏拉圖與眾不同之處在于,他認為這種由具體感官引發(fā)的欲望之愛,不會永遠停留在單一的個別形體之中、淪為一般的感官享受,更不會發(fā)展為受官能控制的無度的縱欲荒淫,而能夠超越官能層面的欲望之需,走向更高層深的精神需要。在《宴飲篇》里,柏拉圖讓蘇格拉底宣稱,他傳達瑪爾提納城的先知蒂歐提瑪傳授的一個秘密:愛神埃羅的真正本質,是對美的追求。因為希望永恒不朽,這是存在于所有真正相愛的人之間的愛情的本質。這種追求要求他們將“短暫的美”轉向“永恒的美”。再說得明白些:相愛者首先會被健美的身軀吸引,而后他(她)會再在這身軀中發(fā)現一個高尚、正直的靈魂,意識到靈與肉二者所具有的美的魅力。但此時,愛情的驅動力不會停止不前,而會讓他們領悟到,靈魂內部蘊涵著一種更高的美,這就是構成主宰肉身之美的靈魂之美的元素:道德倫理。這屬于一種智性美,它通往最高層次的美即作為美的理念的“美本身”。所以,準確地講,柏拉圖之愛并不絕對排斥以肉身感官為基礎的性愛,而只是將其置于一個有限的余地。其由“愛”而“美”的發(fā)展路徑,也就是由“可見不可知”的經驗世界向“可知不可見”的理念存在逐漸遞進的過程。其路線圖為:身體美、靈魂美、道德美、智性美、美本身=美的理念。值得一提的是,作為性愛起點的身體美的主體對象,在柏拉圖學說中明確指單純可愛的男孩。這種“同性不同齡”之間的情愛,在某種意義上較異性愛,似乎相對蘊涵更豐富的精神因素,也更容易讓愛情主體擺脫肉欲的糾纏,使彼此從欲望的沉溺之中獲得升華。由此來看,“柏拉圖式的愛”和“柏拉圖的理念學說”是緊密連在一起的。正是柏拉圖美學思想的這種復雜性,在一定程度上給人以自相矛盾的印象。但其實這從一個方面表現出柏拉圖作為一位偉大思想家不拘一格的特點。審美體驗當然離不開快感,柏拉圖美學要想立足,當然不能反其道而行之。只是柏拉圖將審美快感界定在思辨之中。而這種思想基礎來自于他的二元論。柏拉圖的著作中曾提出兩個問題:那沒有起源而又永存的是什么?那永遠變化著、消逝著而又從未存在的又是什么?他的回答是:前者為“理念實在”,后者是“經驗世界”。由此出發(fā),柏拉圖繼承了蘇格拉底的思想衣缽,成了西方理性論美學傳統(tǒng)的開創(chuàng)者。在《國家篇》中他這樣表示:“哲學家能夠感受到真正的快樂,除此之外是感受不到真正的美的快樂的?！庇纱硕M,得出這樣的結論就顯得理所當然:真正的、最高的美不僅屬于理念,而且“凡是感受理念之美,并能夠分清官能世界的美的人,他絕對淡化官能世界之美而倡導理性世界的美,這便是世界中的唯一的清醒形式”。以此而言,柏拉圖美學包含著一種“客觀等級論”。概括而言,他認為美不僅是一個獨立于主體意識而客觀存在的實體,而且是一個從低級向高級不斷上升的系統(tǒng)。首先,處于第一層次的是屬于自然界與物質器具的美。其次是體現在個體的人的身上的美。比如由人創(chuàng)造的、表現出人的“好性情”的那些辭語、歌曲、舞蹈等。在這個層次中也存在等級,最美的屬于“心靈的優(yōu)美與身體的和諧一致,融成一個整體”。第三級的美就是由個體美向社會的擴展。用柏拉圖的話說,“最高最美的思想智慧是用于齊家治國的,它的品質通常叫做中和與正義”。顯而易見,在柏拉圖思想中,“絕對正義”意味著“絕對道德”,二者構成并表現為通過“絕對真知”的途徑而呈現的“絕對美”。在這個意義上,作為政治哲學家的柏拉圖和作為美學家的柏拉圖“合而為一”,他所建構的美學在本質上也就是一種以“正義論”為核心的審美倫理學。對柏拉圖美學的所有誤解與理解,全都聚焦于這個環(huán)節(jié)。三哲學之本質:發(fā)現世界的“善之存在的本體論”那么,在一個形而上學早已聲名狼藉的后現代語境中,我們該如何來重新評估以柏拉圖為代表的古典美學的意義?在解構主義風靡一時的當代人文學界,當“仰望星空”的名句成了一種矯揉造作的做秀,產生這樣的疑惑是必然的:重申柏拉圖美學究竟還有什么必要?這種懷疑乃至鄙視的源頭在20世紀的巴黎,散發(fā)著濃郁的法國氣息。必須承認,仿效穿著講究的巴特爾,抽著上等雪茄玩玩文字游戲,不失一種文人雅趣;或者像德里達那樣,坐在舒適的書齋里通過玩文字游戲而樹起“反本質主義”旗幟,憑借對形而上學的說三道四來獨步全球學界,從而坐收功名與財富,這不僅有趣,甚至也不無某種意義。但在我看來,更有意思也更值得做的事,不是將破綻百出的形而上學送入墳墓,而是如何通過重申柏拉圖美學的現代價值而重新認識其重要性。事實的確一再表明,“貶低柏拉圖立場的力量是無意義的”。對此,不妨借用一下“比較文化”的視野。就像孔子當年提出“君子謀道不謀食”的命題,并不意味著清高地擺出一副與世隔絕的姿態(tài)坐而論道,而是希望一些懂得“任重而道遠”的有志之士能夠擁有超越飲食男女之欲的更高追求。對于將其精心設計的“正義之城”放在浩瀚天空的柏拉圖,我們應予以同樣的理解。他的《理想國》不僅并沒有讓世人拒絕各自身處的現實世界,恰恰相反,它強調對于道德與政治的目標進行正義的追求,這無疑表明了柏拉圖對作為“此地”的現實世界的重視。在這個意義上看,這個觀點是中肯的:實際上,正是柏拉圖的思想刺激了亞里士多德去對經驗世界進行必要的研究。相對而言,柏拉圖美學最引人注目的是他特有的話語方式:以“講故事”的方式展開一種“對話性”討論。這同現代美學研究,熱衷于術語化和符號化,以便行使邏輯霸權的理論主潮大相徑庭。在后者中,論述呈現出專斷蠻橫性,而在前者中,突出了思考的多元化和可能性。正是在此意義上人們認為,“與其說柏拉圖為我們提供了一些答案,毋寧說他幫助我們提出了一些問題”。比如在《巴門尼德》篇中,柏拉圖揭示了一種“確定的不確定性”與“不確定的確定性”的依存關系:“這個奇妙的存在,這一時刻,存在于靜與動之間,存在于一切時間之外,存在于從動到靜的運動過程,以及從靜到動的運動過程……但即使它在動,也一定是在這一時刻中動,只有在這一時刻,它才脫離時間而存在,既不動也不靜?！睆闹羞€可以進一步明確一個被遮蔽的問題:柏拉圖為誰寫作?柏拉圖之思中展示出,徹底的哲學之設問毫無前提地“從零點肇始”。這給出了一個無可置疑的答案:盡管這些思想對話對參與者心智提出了不同要求,因此,一個“有教養(yǎng)的公共群體”無庸諱言是柏拉圖著作的首要目標。但不可否認的一點是:柏拉圖為所有人寫作。德國著名學者薩弗蘭斯基在為尼采思想作傳時指出,形而上學的重要性體現在“假定了一種自然目的論”。也即人類通過自我意識的生成而擁有生命的意義。在這樣的意識中,“現實取得美的外貌”。所以,讓我們再次重申:柏拉圖的理念論也就是一種體現著普世性人文關懷的“善之存在的本體論”。這個學說其實并不指向以“真理”命名的現實世界,而只是指向一個以不可見的“實體”的名義呈現的“可能世界”。這個世界的意義一言以蔽之,意味著這樣一個策略:發(fā)現世界的善的存在,由此讓自己變善。以藝術為例,這就是柏拉圖在反對詩人的同時推崇音樂的原因。因為柏拉圖始終認為,不同于詩人的胡言亂語往往蠱惑人心,音樂能夠使我們成為更好的人。從這樣的理路來重新解讀柏拉圖“美是難的”這個句子,我們可以有不同的發(fā)現:困難的并不只是認識論方面對美的本質的邏輯把握,而在于本體論意義上對作為“美本身”的“終極善”的確定性承諾難以兌現。借用一個中國概念來表示:如果我們以“元道”來命名終極存在,那么它不僅包含由“一陰與一陽”的二維性構成的“正道”,同時也包含以“毀滅與破壞”為特征的歪門“邪道”。這也正是尼采思想中一再提及“可怕的事物”的緣故。因為正如薩弗蘭斯基所說:如同柏拉圖對正義的追求,道德這個題目其實同樣是一再以“反道德”自我標榜的尼采的“一生的頑念”。當尼采在《人性,太人性》第二部分中寫下“所有善的事物是生命的強大的興奮劑”時,顯然已意識到了,這個被柏拉圖作為文明根基的至善的無根性。用他的話說:“這些觀點是可愛的,不過根據不足。”這種領悟促使被貼上“審美主義者”標簽的尼采,在后期放棄了曾讓他如此癡迷的“形而上學的和藝術的觀點”,事情的嚴峻性還在于,生活世界不僅并不總是提供這種興奮劑,相反,常常展示其恐怖的一面。所以人們甚至愿意尋找其代替品麻醉劑來自我欺騙。為此尼采才反復強調,真理是可怕的東西。因為真理不總是和善與美結盟,相反常常顯得丑陋和殘酷。就像荷馬史詩《伊利亞特》中所描繪的那樣,神之子的英雄阿喀琉斯用戰(zhàn)車拖著赫克托耳的尸體繞城狂奔,以慶祝聯(lián)軍對特洛伊的征服。在蘇格拉底為代表的西方理性主義傳統(tǒng)中,這個真相一直被遮蔽。但在柏拉圖的思想中,這個事實其實已被承認。所以柏拉圖無論對他的理念說作出怎樣的解釋,往往置于一種神秘主義氣場之中,總是顯得語焉不詳。因為他為了讓這個學說來變革現實,不能讓現實吞噬了這個學說。為了有效地達到這個目的,柏拉圖只能讓它的理念高踞于感性和可以用感官把握的現實性之上,以至于陷入一種“形而上學困境”:樹木的理念比那單棵的活生生的樹更加現實;善的理念比生活世界里具體的善舉更加現實;美的理念比任何實際的美的事物和現象更加現實,如此等等。在今天看來,這樣的闡述如同史前文明的巫術咒語,令人難以置信。但問題正在于,我們即使可以嘲笑柏拉圖形而上學的自欺欺人,卻無法不對他拒絕向價值虛無主義俯首稱臣的不懈努力,表示由衷敬意。尼采說得好:征服我們的人是強大的,升華我們的人是神圣的。時至今日,柏拉圖的形象固然不再像以往那樣高大,因為他的理念說已無法讓人信服;但他的精神追求仍然讓人敬仰,因為無論過去還是未來,對于人類文明而言,重要的顯然并不是接受來自巴黎的那些“主義”的忽悠,不斷地對世界進行游戲般地“解構”,而是如何在價值的荒漠和意義的廢墟中重新“建構”。生命需要以意義來充實,人性需要以善意來完成。因此,思想的首要任務依然是對柏拉圖的“善之本體論”作出重審,以便為“良知”留下一席之地。這就是柏拉圖美學的現代價值:只要美學希望重新贏得人們的尊重,不