新儒家法治觀念的當代解讀

新儒家法治觀念的當代解讀

廣泛的新儒學可以整合漢代新儒學、宋代新儒學和現(xiàn)代新儒學。本文討論的新儒家的法治觀念,是指現(xiàn)代新儒家的法治觀念,尤其是指這個思想流派在20世紀上半葉的法治觀念。在中國現(xiàn)代法治觀念史上,新法家及其代表人物的法治觀念已受到學界的關注。相對說來,與新法家比肩而立的新儒家,其法治觀念還沒有得到應有的重視。在一些學人的觀念中,現(xiàn)代中國的新儒家群體主要是一些面向“心性之學”的哲學家,走的是凌空蹈虛的路子,側重于形而上的玄想,較少“煙火氣”,較少涉及法治這類現(xiàn)實性的利害關系問題,似乎也沒有貢獻出系統(tǒng)的、可供研究的法治思想。這樣的判斷是有問題的。法治觀念雖然不是新儒家群體關注的核心問題,但也是新儒家思想體系、觀念體系中的一個組成部分。作為現(xiàn)代新儒家的主要開創(chuàng)者,熊十力就在《韓非子評論》等相關論著中,表達了關于法治的一些看法,反映了新儒家群體對于法治問題的理論興趣。不過,相對于新儒家群體中的其他人物,賀麟對于法治問題進行了更系統(tǒng)的探索,傾注了更多的心力。在20世紀三四十年代發(fā)表的一些論著中,他對法治進行了比較深入的論述,在相當程度上代表了新儒家群體對于法治的認知。因此,有必要以這些論著作為切入點,對賀麟及其所代表的新儒家的法治觀念進行梳理與辨析。通過這樣的智識努力,一方面,有助于在哲學層面上進一步凸顯新儒家思想譜系中的法治之維,以拓寬新儒家研究的視野。一般說來,新儒家的追求包括“內圣”與“外王”兩個方面,學界的興趣主要聚焦于他們的“內圣”之學;研究他們的法治觀念,則可以彰顯他們的“外王”之學。另一方面,有助于在法學的層面上,豐富現(xiàn)代中國的法治觀念。至少可以說明,在20世紀上半葉,除了新法家的法治觀念、自由主義的法治觀念以及其他品性的法治觀念之外,新儒家的法治觀念也是一種值得留意的思想資源。這就有可能為20世紀上半葉中國法治觀念的世界,搭建起一個三足鼎立的雛形。法治的類型化作為新儒家的代表人物和著名的黑格爾研究專家,賀麟對法治的想象與期待,集中體現(xiàn)在他關于法治內涵的闡述,以及對法治所作的類型化處理。在1938年發(fā)表的《法治的類型》一文中,賀麟闡述了他心中的法治概念。他說:真正的法治,必以法律的客觀性與有效性為根本條件。所謂客觀性,指法律作為維持公眾秩序和公平的客觀準則而言。所謂有效性,指立法者與執(zhí)法者以人格為法律之后盾,認真施行法律、愛護法律、尊重法律,使其有效準而言。二者缺一,不得謂為法治。故法治的本質,不惟與人治(立法者、執(zhí)法者)不沖突,而且必以人治為先決條件。法治的定義,即包含人治在內。離開人力的治理,則法律無法推動,所謂“徒法不足以自行”。這段話,集中體現(xiàn)了賀麟對于法治的認知:構成法治的核心要素有兩個,第一,要有客觀的法律,且法律的價值定位就在于維持秩序與公平。這個要素,主要是對法治之“法”提出的要求。第二,要有制定與運用法律的人,當然,只是有“人”還不行,這些“人”還必須是認真施行法律、能夠愛護和尊重法律的人;如果沒有這種品性的人,法治也不能存在。這第二個要素,賀麟稱之為人治,人治即為“人力的治理”。在闡述了法治的核心要素或基本內涵之后,賀麟把法治分為三種類型:申韓式的法治、諸葛式的法治、近代民主式的法治。他說:因建立或推動法治的人或人格之不同,而法治遂亦有不同的類型:其人多才智而乏器識,重功利而蔑德教,則其所推行的法治,便是申韓式的法治。其人以德量為本,以法律為用,一切法令設施,目的在求道德的實現(xiàn),謀人民的福利,則此種法治便可稱為諸葛式的法治;法令之頒行,不出于執(zhí)政者在上之強制,而出于人民在下之自愿的要示;法律之推動力基于智識程度相當高、公民教育相當普及的人民或人民的代表,即近代民主式的法治。更簡單地說,“申韓式的法治,亦即基于功利的法治”;“諸葛式的法治,或基于道德的法治”;“近代民主式的法治,亦即基于學術的法治”。賀麟還特別強調:“對于三種類型的法治有了明晰的觀念,尚有須得切戒二事:第一,每一類型的法治各自成一整套,為政者須切戒將各類型錯亂混雜。第二,由申韓式的基于功利的法治,進展為諸葛式的基于道德的法治,再由道德的法治進展為基于學術的民主式的法治,乃法治發(fā)展必然之階段?！辟R麟對于法治的類型化處理,不是從價值中立或價值無涉的立場上,簡單地展示三種相互并列的法治,而是為了凸顯三種在價值層面上高低不等的法治形態(tài)。其中,“申韓式的法治”在價值排序中處于最低點。這種法治由傳統(tǒng)的法家學派所表達、所實踐,申不害、韓非是這種法治的代表人物?！爸T葛式的法治”在價值排序中高于“申韓式的法治”,其實質是“儒家法治”,諸葛亮可以視為這種法治的象征性人物。對于這個判斷,賀麟在1943年發(fā)表的《諸葛亮與道家》一文中還作了進一步論證,他說:“我認為諸葛式的法治即順人情、兼德禮而言法治,為儒家法治的代表。我更進一步認為儒家的或諸葛式的法治,在法治演進的過程上較申韓式的法治應列于較高一階段?！痹趦r值排序中,比“諸葛式的法治”更高的法治形態(tài),是“基于學術的近代民主式的法治”。這種法治代表了理想的法治類型,也可以說是“法治的理想圖景”。在發(fā)表于1938年的《在抗戰(zhàn)建國與學術建國》一文中,賀麟說:“我愿意提出‘學治’或‘學術治國’的觀念以代替迷信武力、軍權高于一切的‘力治’主義”,“我愿意提出‘學治’來代替申韓式的爭功好利、富國強兵的法治。申韓式的法治實即厲行嚴刑峻罰,剝削人民的苛政。乃是貫徹力治或武力征服的工具”。相比之下,“真正的法治必系基于學術。希臘的法典多出于大哲之手?！读_馬法》最稱完善,因受當時盛行崇奉理性的斯多噶派哲學的影響。近代民主國家的法令,大都建筑在‘人民自己立法、自己遵守’的根本原則上,以為人民謀幸福,保權利”。對于當時的中國而言,“中國對日抗戰(zhàn)之能否成功,就看我們是否能建立一學術基礎,民主本位的新法治國家,以抵抗那殘民以逞,以法律作武力的工具的舊法治國家”,因此,“我愿提出‘學治’以補充德治主義”。學術是建立國家的鐵筋水泥,政治上所謂真正的健康的“法治”,或者儒家所提倡的“禮治”、“德治”,本質上皆應當是一種“學治”。“開明的政治”就是“學治的政治”。離開學術而講法治就是急功好利、殘民以逞的申韓之術,離開學術而談德治,就是束縛個性、不近人情、不識時務的迂儒之見;離開學術而談禮治,就是粉飾太平、虛有其表、抹煞性靈的繁文縟節(jié)與典章制度。這幾段話表明,賀麟的“基于學術的近代民主式的法治”有兩個支點:第一個支點是學術,“學術”的載體就是學者——最好是“大哲”。由學者或“大哲”治國就是“學治”。因此,“學治”就是指:立法者、執(zhí)法者或國家的治理者,應當是有學識、有智慧的人,因為他們就是人格化了的學術,是學術的化身。第二個支點是民主,它要求“人民自己立法、自己遵守”。把這兩個方面歸納起來,就是有智慧的學者來立法或代表人民立法,而且,他們制定出來的法律又能得到人民的遵守。如果能夠做到這兩點,那就是理想的法治了。概括起來,賀麟關于法治內涵、法治類型以及“基于學術的近代民主式的法治”的論述,具有以下幾個方面的旨趣:第一,貶斥法家的法治。因為法家的法治有一個致命的缺陷:其倡導者、實踐者雖然富有才智,但蔑視道義,類似于狡詐者的“力治”,“它是刻薄寡恩、急功好利、無情無義的?，F(xiàn)代法西斯主義的獨裁,即是基于申韓式的法治”治道與法治:新儒家的法治觀賀麟關于法治的觀念,在新儒家的思想譜系中頗具代表性,因而可以作為新儒家法治觀念的樣本。根據(jù)賀麟及其他新儒家代表人物的論述,可以進一步分析新儒家法治觀念的主要特征。首先,新儒家心中的法治是仁者之治。在闡述法治內涵與法治類型的時候,賀麟把法家法治與儒家法治置于對照的兩端,以法家法治之惡映襯儒家法治之善。對此,熊十力提出了相似的判斷。熊十力說:自春秋以降,列強競爭日益劇烈。競爭甚則霸道興。霸者圖功利,尚詐力。其始興也,猶未甚戾于仁義禮信。其漸熾也,則唯斗詐斗力,貪功攘利而已矣。斗詐斗力、貪功攘利之風愈趨愈下,必成乎窮兇極惡。申、商、韓非之徒出于戰(zhàn)國,其創(chuàng)說皆毀道德,毀人性,毀學術,錮思想,蕩滅文物。禍極于呂政,集申、商、韓之大成,而乾坤幾乎熄矣。呂政之毀滅一切,是使宇宙歸于混沌?；煦缯?蒙暗冥昧也?！卣牧鶉?僅十五年而亡。繼之者漢,而能使天下得安息者,則崇儒之效也。概而言之,“申、商、韓之徒慘酷寡恩,其所執(zhí)持者,與儒家根本不相容”這段評論說明,熊十力同樣把申韓所代表的治道稱之為“力治”,而且,這樣的“力治”表達了一種“唯利是圖”的政治原則,并造成了極其嚴重的消極后果,甚至嚴重到了“乾坤幾熄”的地步。在巨大的危機面前,是“崇儒”的政治原則,才使天下重新轉危為安,因此,儒家的治道高于、優(yōu)于法家的治道。熊十力的這個觀點,與賀麟的“法治類型學”似乎同出一轍。甚至在論及儒家代表人物之時,熊十力也同樣偏愛諸葛亮,喜歡把諸葛亮作為實踐儒家政治哲學的代表人物。其次,新儒家心中的法治是智者之治。傳統(tǒng)儒家一貫“主張積極地運用智性,尊重知識”我曾比較過兩種不同的政治哲學:“在孟子的治道思想中,王道與霸道形同水火,治國者只能在兩者之間選擇,但兩者之間的善惡對比又是極為鮮明的。其中,王道依賴的是道德與仁義(可以統(tǒng)稱為道義),由‘內圣’而‘外王’,它不但令人心悅誠服,而且具有極大的正當性。霸道依賴的卻是強力或暴力,只能建立在對方‘力不贍’的基礎上,而且還不具備道德上的正當性。但是,在柏拉圖那里,人治(智者之治)與法治(法律之治)盡管也有高下之分,卻并非相互對立、冰炭不容。恰恰相反,兩者是可以相互配合的。其中,人治倚仗的是理性與智慧,法治倚仗的是法律與規(guī)則。”再次,新儒家心中的法治是眾人之治。誕生于20世紀的新儒家群體,不可避免地受到了西方近現(xiàn)代民主思想的影響,并由此促成了賀麟所謂的“近代民主式的法治”。這是現(xiàn)代新儒家不同于“舊儒家”的地方。比較而言,傳統(tǒng)中國不乏民本思想,但卻沒有民主思想。在古代西方,民主也不是一個褒義詞,而是一種需要防范、需要警惕的體制。值得注意的是,在新儒家的法治觀念中,一方面在強調“基于學術”,另一方面又在強調“近代民主”。然而,這兩個要素是彼此沖突的。因為,“基于學術”的“學治”本質上是精英之治,在西方政治哲學的傳統(tǒng)中,其實就是貴族政體或貴族之治。如何從制度上協(xié)調“學治”與“民主”的矛盾,以防止法治的兩大要素之間的斷裂,在新儒家的法治觀念中,尚未得到有效的展開。最后,新儒家心中的法治是心性之外化。上文已經(jīng)提到,新儒家認為法治與德化具有同根同源的關系,那么,法治(與德化)的根源在哪里呢?新儒家的回答是:在心性,在精神。賀麟說:我們的新人生觀,新宇宙觀,甚至于新的建國事業(yè),皆建筑在心性的基礎或精神的基礎上面。在前清咸同年間,清朝中興名臣如曾滌生、胡潤芝、羅羅山三個,均能本程、朱之學,發(fā)為事功。我們不禁要問,在過去五十年內,哲學界中陸、王之學頗為盛行,但能本陸、王之學,發(fā)為偉大事功者,又有沒有代表人物呢?我們可以回答說道,有的。孫中山先生就是王學之發(fā)為事功的偉大代表。這段話表達了新儒家法治觀念的一個基本特征:法治不可能無中生有,法治是心性或精神的外化,是心性或精神發(fā)為事功的結果,是內圣“開出”的外王,因而,法治的起點是心性或精神?？梢?新儒家的法治觀念,主要是以傳統(tǒng)中國的心性儒學為本位,在吸收了古代西方的人治思想、近代西方的民主觀念的基礎上產(chǎn)生出來的一種觀念形態(tài)。在這幾種思想淵源中,孔孟開啟的心性儒學構成了新儒家法治觀念的思想內核;柏拉圖的人治思想與現(xiàn)代的民主觀念以隱晦的方式匯入了新儒家法治觀念的脈絡中,從而豐富了新儒家法治觀的思想內涵,也為新儒家的法治觀賦予了新的時代特色。傳統(tǒng)法治觀的思想根源在現(xiàn)代中國,尤其是在20世紀上半葉,在法治觀念史的視野中,與新儒家的法治觀念比肩而立的觀念形態(tài),還有新法家的法治觀念、自由主義的法治觀念,等等。為了更深入、更全面地理解新儒家的法治觀念,這里嘗試著將新儒家的法治觀念與新法家的法治觀念作一些比較分析。新儒家法治觀與新法家法治觀的相同之處,主要表現(xiàn)在:第一,都帶有繼往開來的性質。無論是新法家還是新儒家,在闡述他們的法治觀念之際,都立足于繼承傳統(tǒng)中國的思想資源,都試圖把固有的思想傳統(tǒng)發(fā)揚光大。第二,都著眼于新的時代,選擇性地吸收了西方文明中的某些觀念形態(tài)與制度形態(tài)。正是因為這個緣故,新儒家、新法家及其所代表的思潮都被貼上了“新”的標簽。第三,這兩種觀念形態(tài)都具有經(jīng)世致用的性質,都是以回應現(xiàn)代中國的現(xiàn)實需要為鵠的,都是在某種焦灼心緒支配下的產(chǎn)物首先,從內在理路來看,新儒家的法治觀念主要是傳統(tǒng)的思孟學派的產(chǎn)物,新法家的法治觀念主要是傳統(tǒng)的法家學派的產(chǎn)物。從根本上看,新儒家的法治觀念是心性儒學的延伸。新儒家偏好本體論,且以心性為本體。在《新唯識論》中,熊十力寫道:“本體不是離我的心而外在的。這句話的意思,是指示他們把本體當做外界獨存的東西來推度,是極大的錯誤?！北拘募词切?但隨義異名耳。以其主乎身,曰心。以其為吾人所以生之理,曰性。以其為萬有之大源,曰天。故“盡心則知性知天”,以三名所表,實是一事,但取義不一而名有三耳。盡心之盡,謂吾人修為工夫,當對治習染或私欲,而使本心得顯發(fā)其德用,無一毫虧欠也。故盡心,即是性天全顯,故曰知性知天。知者證知,本心之炯然內證也,非知識之知。……吾心與萬物本體,無二無別,其又奚疑?熊十力在此強調的“心性即本體”,體現(xiàn)了他對于陸王心學的繼承與發(fā)展。梁漱溟也持有類似的觀念,他說:“我以為人的精神是能決定經(jīng)濟現(xiàn)象的,但卻非意識能去處置他?！瓪W洲人精神上有與我們不同的地方,由這個地方既直接的有產(chǎn)生‘德謨克拉西’之道,而間接的使經(jīng)濟現(xiàn)象變遷以產(chǎn)生如彼的制度?！敝劣谛路曳ㄖ斡^念的思想根源,則是傳統(tǒng)的法家學派?，F(xiàn)代新法家的代表人物,如陳啟天、梁啟超、章太炎等,都習慣于從傳統(tǒng)法家學派的典籍中尋找資源。譬如,梁啟超認為,法治主義的源頭,即為法家學派的管子。在《管子傳》中,梁啟超寫道:“今世立憲之國家,學者稱為法治國。法治國者,謂以法為治之國也。夫世界將來之政治,其有能更微于今日之立憲政治者與否,吾不敢知。借曰有之,而要不能舍法以為治,則吾所敢斷言也。故法治者,治之極軌也,而通五洲萬國數(shù)千年間。其最初發(fā)明此法治主義,以成一家言者誰乎?則我國之管子也!”其次,從外緣影響來看,新儒家的法治觀念主要借鑒了柏拉圖人治主義思想與近現(xiàn)代西方的民主思想,新法家的法治觀念則主要借鑒了近代西方的功利主義與進化論思想。先看柏拉圖在一封著名的書信中所寫下的話:“所有現(xiàn)存的城邦無一例外都治理得不好,它們的法律制度除非有驚人的計劃并伴隨好運氣,否則是難以治理的,因此我被迫宣布,只有正確的哲學才能為我們分辨什么東西對社會和個人是正義的。除非真正的哲學家獲得政治權力,或者出于某種神跡,政治家成了真正的哲學家,否則人類就不會有好日子過?！蔽餮蠊糯绨乩瓐D,近代如黑格爾所提倡的法治,以及現(xiàn)代民主政治中的法治,都可以說是與儒家精神相近,而與申韓式法家精神相遠的。以為儒家反法治,以為提倡法治即須反對儒家,皆是不如儒家的真精神、真意義的說法。故今后欲整飭紀綱,走上新法治國家的大道,不在于片面地提倡申韓之術,而在于得到西洋正宗哲學家法治思想的真意,而發(fā)揮出儒家的法治。這就是說,柏拉圖描繪的法治代表了西洋正宗的哲學家法治的真意,如果把這種法治與儒家法治結合起來,就可以得到一種理想的法治。如果說新儒家的法治觀念打下了柏拉圖的印記,那么,新法家的法治觀念就包含了西方近代功利主義與進化論的思想因子。作為新法家的代表人物,梁啟超在《樂利主義泰斗邊沁之學說》一文中寫道:邊沁的“樂利主義(Utilitarianism,即功利主義)遂為近世歐美開一新天地”。邊沁的功利主義“影響于一切學理,殆與‘物競天擇優(yōu)勝劣敗’之語,同一價值”。再次,從思想品性來看,新儒家的法治觀念體現(xiàn)了文化保守主義的思維模式,新法家的法治觀念則體現(xiàn)了文化激進主義的思維模式。1958年,牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅聯(lián)合發(fā)表了一份宣言,明確提出:“如果中國文化不被了解,中國文化沒有將來,則這四分之一的人類之生命與精神,將得不到正當?shù)募耐泻桶差D;這不僅將招來全人類在現(xiàn)實上的共同禍害,而且全人類之共同良心的負擔,將永遠無法解除?！迸c之不同的是,新法家的法治觀念要求一種全面的、根本性的變革,在這種變革觀的背后,體現(xiàn)了文化激進主義的思維方式。正如梁啟超所說:“變者,天下之公理也。大地既通,萬國蒸蒸,日趨于上。大勢相迫,非可閼制。變亦變,不變亦變。變而變者,變之權操諸己,可以保國,可以保種,可以保教。不變而變者,變之權讓諸人,束縛之,馳驟之,嗚呼,則非吾之所敢言矣!”自春秋戰(zhàn)國時代以降,儒法之間的糾纏就一直綿延不絕;在現(xiàn)代中國,即使是在法治觀念史這個相對狹小的領域中,新儒家的法治觀念與新法家的法治觀念經(jīng)常也是結伴而行的。1974年的“評法批儒”運動,曲折而隱晦地表達了新儒家的法治觀念與新法家的法治觀念相互之間的較勁。通過新法家法治觀念這面鏡子,我們可以更清晰地看到新儒家法治觀念的本來面目。文明秩序的“三統(tǒng)并建”一般說來,法治觀念反映了思想者對于某種文明秩序的想象與期待。從思想史的層面上看,新儒家的法治觀念體現(xiàn)了這個群體為重建、安頓中華文明秩序所作出的智識努力。從