西方與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)一種關(guān)于權(quán)力概念的討論

西方與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)一種關(guān)于權(quán)力概念的討論

2003年7月28日，由蘇州大學(xué)東亞文明研究中心舉辦的“歷史變遷中的權(quán)力與經(jīng)典解讀”研討會(huì)上，有一個(gè)關(guān)于“權(quán)力”概念是否適用于分析中國(guó)傳統(tǒng)政治的爭(zhēng)議。然后，我們想對(duì)哲學(xué)研究的范圍進(jìn)行初步探討，并將相關(guān)哲學(xué)方法論與哲學(xué)的研究進(jìn)行比較?，F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)明顯特征是大量使用西方語(yǔ)匯。這種現(xiàn)象有其無(wú)可避免的背景。眾所周知,現(xiàn)代化發(fā)源于西方,而中國(guó)的現(xiàn)代化是一個(gè)后發(fā)的歷程。因此,盡管現(xiàn)代化不等于西化,但現(xiàn)代化與西化之間有相當(dāng)程度的重合。以現(xiàn)代漢語(yǔ)來(lái)說(shuō),其語(yǔ)匯、文法與標(biāo)點(diǎn)符號(hào)均廣泛受到西方文化的影響,而這又深刻地影響到現(xiàn)代研究者詮釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的方法與問題意識(shí)。除非我們不使用現(xiàn)代漢語(yǔ),否則我們?cè)谠忈屩袊?guó)哲學(xué)時(shí),決無(wú)法避免西方文化的影響。因此,我不相信國(guó)內(nèi)某位學(xué)者所宣稱的:“我決不使用西方概念來(lái)詮釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)?！币?yàn)樵谶@個(gè)命題中,至少已出現(xiàn)了兩個(gè)西方概念——“概念”與“哲學(xué)”。故問題不在于:我們是否使用西方概念?而僅在于:使用多少?如何使用?由于現(xiàn)代學(xué)者大量使用西方概念來(lái)詮釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué),故形成一種袁保新所謂的“格義式的中國(guó)哲學(xué)”然而,“格義”之無(wú)法避免并不排除“格義”有高下之分。不適當(dāng)?shù)摹案窳x”會(huì)造成誤解與意義扭曲,庸俗馬克思主義的格套(如日丹諾夫以唯心論與唯物論兩條路線的斗爭(zhēng)來(lái)詮釋哲學(xué)史)過(guò)去對(duì)中國(guó)大陸的中國(guó)哲學(xué)研究所造成之束縛與傷害是有目共睹的。職是之故,在中國(guó)和西方都有學(xué)者反對(duì)借用西方概念來(lái)詮釋中國(guó)傳統(tǒng)文化。黃進(jìn)興曾批評(píng)牟宗三與林毓生借用康德的“自律”概念來(lái)詮釋儒家思想既然在跨文化研究中,“格義”是無(wú)法避免的,我們便有必要探討其方法論的特性。以現(xiàn)代的語(yǔ)匯來(lái)說(shuō),“格義”即是比較方法。比較方法必然包含兩個(gè)表面上相互對(duì)立、實(shí)則相互補(bǔ)充的特性,即“脈絡(luò)化”(contextualization)與“去脈絡(luò)化”(decontextualization)?！叭ッ}絡(luò)化”所以求同,“脈絡(luò)化”所以存異。不適當(dāng)?shù)摹案窳x”之所以會(huì)造成誤解與意義扭曲,是因?yàn)樗雎粤嗣}絡(luò)的差異。譬如,明末以來(lái),西方傳教士以儒家的“天”來(lái)詮釋耶教的“上帝”,而在教內(nèi)與教外引起極大的爭(zhēng)論,便是由于他們忽略了這兩個(gè)概念是在極為不同的脈絡(luò)背景中出現(xiàn)。就這點(diǎn)而言,上述學(xué)者的提醒不無(wú)道理。然而,如果我們過(guò)度強(qiáng)調(diào)脈絡(luò)的差異,必然會(huì)使概念的比較成為不可能。因?yàn)閮蓚€(gè)概念之對(duì)勘必然要求它們從各自的脈絡(luò)抽離出來(lái)。進(jìn)而言之,概念之形成也需要經(jīng)過(guò)“抽象”(abstraction)的過(guò)程。所謂“抽象”便是“舍異取同”,也就是“去脈絡(luò)化”。最精確的“格義”莫過(guò)于雙語(yǔ)字典中的對(duì)譯,但即使這種對(duì)譯也無(wú)法避免“去脈絡(luò)化”。譬如,德中字典以中文的“兔子”來(lái)解釋德文的Hase,似乎是精確的對(duì)譯,但是這種對(duì)譯卻無(wú)法避免將這兩個(gè)詞從各自的文化脈絡(luò)中抽離出來(lái)。中國(guó)人看到“兔子”一詞,會(huì)聯(lián)想到嫦娥;德國(guó)人看到Hase一詞,會(huì)聯(lián)想到復(fù)活節(jié)兔子(Osterhase)。但是在字典的解釋中,這種文化脈絡(luò)的差異很自然地被略去了。不過(guò),們不會(huì)因此就否定字典的功能。這顯示:比較方法的基礎(chǔ)并非精確性,而是類似性。認(rèn)識(shí)了這點(diǎn),我們才能避免在運(yùn)用比較方法時(shí)不必要的忌諱與不切實(shí)際的要求。再者,越是抽象的概念便承載越豐富的意涵,這使得哲學(xué)概念之對(duì)勘必然帶有某種模糊性,而這種模糊性往往有助于哲學(xué)創(chuàng)造。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō),康德的“物自身”(Dingansich)概念究竟何所指,在西方一直是個(gè)爭(zhēng)論不休的問題。但這樣一個(gè)涵義不清的概念卻為康德以后“德意志理念論”(DeutscherIdealismus)的發(fā)展提供了強(qiáng)大的思想動(dòng)力,許多哲學(xué)家藉由改造、重新詮釋或解消這個(gè)概念來(lái)發(fā)展自己的哲學(xué)系統(tǒng)面對(duì)我們的語(yǔ)言之豐富財(cái)富,思想家往往會(huì)為了尋求完全適合其概念的語(yǔ)詞而不知所措;而在欠缺這種語(yǔ)詞時(shí),他既無(wú)法真正為他人所理解,甚至也無(wú)法為他自己所理解。鑄造新詞是對(duì)于在語(yǔ)言中立法的一種過(guò)分要求,這很少成功;而在我們著手采取這種無(wú)望的手段之前,最好在已不再使用的學(xué)術(shù)語(yǔ)言中搜尋,看看其中是否存在這個(gè)概念及其適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)詞。如果由于這個(gè)語(yǔ)詞底創(chuàng)造者之不謹(jǐn)慎,它在過(guò)去的用法變得有點(diǎn)游移不定,那么確定這個(gè)語(yǔ)詞所特有的主要意義(盡管我們當(dāng)時(shí)是否準(zhǔn)確地領(lǐng)會(huì)了這個(gè)意義,仍有疑問),猶勝于只因我們無(wú)法讓自己為他人所理解,而致糟蹋了我們的工作?？档聫陌乩瓐D的“理型”概念中擷取“超越經(jīng)驗(yàn)及知性概念(范疇)”與“源于最高理性”二義。接著,他表示:在此我無(wú)意涉入任何文獻(xiàn)研究,以確定這位崇高的哲學(xué)家賦予其語(yǔ)詞什么意義。我只要說(shuō)明:在日常談話或著作當(dāng)中,藉由比較一位作者對(duì)其對(duì)象所表達(dá)的思想,我們對(duì)他的了解甚至?xí)龠^(guò)他對(duì)自己的了解,這決非不尋常之事,因?yàn)樗⑽闯浞值卮_定其概念,且因此其所言、乃至所思偶而會(huì)違背其本意。(同上書,A313f./B370)換言之,康德在借用前人的語(yǔ)詞時(shí),往往不是根據(jù)其原先的意義來(lái)使用,而是根據(jù)他自己的哲學(xué)思考來(lái)重新界定它們。這與其視為對(duì)原先概念的“扭曲”,不如視為一種“創(chuàng)造性的詮釋”,而這種詮釋屬于真正的哲學(xué)工作。進(jìn)而言之,概念的演變與發(fā)展也會(huì)使其涵義趨于豐富而復(fù)雜,而更造成一種模糊性的印象,但我們不會(huì)因此放棄使用這類概念。以“哲學(xué)”一詞為例,這大概是西方哲學(xué)中最不易確定其涵義的概念。在JoachimRitter與KarlfriedGründer所編的使概念的涵義趨于豐富而復(fù)雜的另一個(gè)原因是文化間的交流。過(guò)去西方學(xué)者所撰寫的“哲學(xué)史”僅包含西方哲學(xué),因?yàn)樗麄兗俣ㄕ軐W(xué)是西方文化的專利。但羅素(BertrandRussell)將其哲學(xué)史定名為最后,我們?cè)谶\(yùn)用比較方法時(shí),不能忽略“概念”與“語(yǔ)詞”的區(qū)別。以上述的“自律”概念為例,這個(gè)問題有三個(gè)思考層面。首先我們問:在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中,是否有“自律”一詞?答案是沒有,因?yàn)椤白月伞憋@然是個(gè)西方的語(yǔ)匯。接著我們可以問:在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中,是否有“自律”的概念?答案是有,因?yàn)槊献拥拇_有“道德的自我立法”的思想。最后,我們要問:孟子如何表達(dá)“自律”之義?答案就在“仁義內(nèi)在”之說(shuō)?！案拍睢迸c“語(yǔ)詞”的區(qū)別可以避免一些不必要的爭(zhēng)論。唯有在這個(gè)基礎(chǔ)上,對(duì)于脈絡(luò)差異的考慮才有意義。在此,我們不妨引述RogerT.Ames與DavidHall的一段話,作為結(jié)論:如果有人像我們一樣,認(rèn)為語(yǔ)言若要在文化對(duì)話中有用,就得保持富有成效的模糊,那么他可能會(huì)發(fā)現(xiàn):要求概念清晰的愿望與最令人滿意的文化互動(dòng)形式背道而馳。畢竟我們歐美人與我們的伙伴共同感受到的社群感,有賴于訴諸“自由”、“正義”、“民主”之類的模糊用語(yǔ)。如果這些用語(yǔ)被規(guī)定得過(guò)死,它們就只會(huì)將在意見與機(jī)緣方面無(wú)法化解的差異渲染成無(wú)法獲勝的爭(zhēng)辯。人們之取得共同接受的意義,較少透過(guò)理論性的討論與爭(zhēng)辯,而較多透過(guò)實(shí)踐的與行為的互動(dòng)。這種互動(dòng)依靠語(yǔ)言表達(dá)之豐富的模糊性,而非依靠此中任何狹隘的精確性。我們?cè)谕ㄆ髦许灀P(yáng)“模糊”之價(jià)值,旨在將純?nèi)弧拔幕g的對(duì)談”推進(jìn)到屬于不同文化的個(gè)人間之實(shí)際接觸。從更廣泛的角度來(lái)看,跨文化的比較方法也屬于“詮釋”的工作。不論是以今釋古,還是以中釋西,乃至以西釋中,都涉及我們今天所謂的“重建”(reconstruction)。從詮釋學(xué)的角度來(lái)看,“重建”一詞有兩種涵義:一是“恢復(fù)”文本的原來(lái)脈絡(luò)與意義;二是“開發(fā)”文本所具有的意義容量與理論潛力。德國(guó)哲學(xué)家哈柏瑪斯(JürgenHabermas,1929-)在其《論歷史唯物論之重建》一書中解釋說(shuō):復(fù)原(Restauration)乃意謂回到此刻已衰敗的最初狀態(tài):但是我對(duì)于馬克思與恩格斯的興趣并非教條主義的,亦非歷史考證學(xué)的。復(fù)興(Renaissance)乃意謂更新一種此刻已被拋棄的傳統(tǒng):馬克思主義不需要復(fù)興。在我們這個(gè)脈絡(luò)當(dāng)中,重建意謂:我們將一套理論拆解,再以新的形式將它重新組合起來(lái),以便更妥善地達(dá)成它所設(shè)定的目標(biāo)。對(duì)于一套在若干方面需要修正、但其推動(dòng)潛力(始終)仍未枯竭的理論來(lái)說(shuō),這是正常的(我認(rèn)為:對(duì)于馬克思主義者而言,也是正常的)處理方式。哈柏瑪斯自己使用“重建”一詞時(shí),是采取上述的第二種涵義。至于第一種涵義,則是他所謂的“復(fù)原”?！爸亟ā钡倪@兩種涵義大體相當(dāng)于馮友蘭所謂的“照著講”