論古希臘羅馬時期法律思想的演變

論古希臘羅馬時期法律思想的演變

一自然法思想是一個跨文學的領域在近代西方文明的基礎上，它可以追溯到古希臘和羅馬時代。這個時代對現(xiàn)代人來講常具有一種特殊的魅力。在希臘羅馬這塊充滿了自由精神和創(chuàng)造精神的神奇的土地上,不僅孕育了以后哲學發(fā)展的全部思想萌芽,而且產(chǎn)生出具有民族特色的法律思想,它們匯同政治、倫理、藝術等思想理論構(gòu)成了西方古代文明的十分重要的內(nèi)容。然而,這些閃爍著古代文明之光的思想并不是各自獨立的,它們都被容納在一個完整的有機體系之中,這個體系就是哲學。古代的思想往往具有整體性的特點,古希臘羅馬的思想尤其如此。這種特點使我們在探索其自然法思想的演變時,除了現(xiàn)有的資料缺乏外,還遇到了一個很大的困難:怎樣才能從那包羅萬象的希臘羅馬哲學體系中分解出法律思想,以找出古代自然法思想的演變線索?但仔細思索,它恰恰又給我們的研究指明了一個方向——借助希臘羅馬哲學的演變史來尋找這一時期自然法思想的演變線索。這包含三層意思:其一,希臘羅馬時期的法律思想是隨著希臘城邦和羅馬帝國的法律制度,以及哲學的發(fā)展而演變的。在這里,最直接的影響來自哲學。今天人們所知的西方古代法律思想家,除了羅馬五大法學家之外,在歷史上,他們都首先是著名的哲學家,其次才是法律思想家。他們的法律思想大多以一種社會觀的形式,作為其哲學的一個組成部分而存在。此時的哲學用本體論的基本原則來解釋社會領域中的一切現(xiàn)象,這樣,哲學本體論的發(fā)展勢必影響到附屬于它的自然法思想的演變。因此,從前者探索后者是可取的方法。其二,古代哲學史經(jīng)常出現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象:在許多觀點相同或者根本不同的哲學家之間有一種師承關系。這種情況在古希臘階段表現(xiàn)的尤為突出。如,泰勒士——阿那克西曼德——阿那克西米尼——阿那克薩戈拉——德謨克利特;畢達哥拉斯——恩培多克勒;克塞諾芬尼——巴門尼德——芝諾、麥里梭;蘇格拉底——柏拉圖一—亞里士多德,等等。在他們之間,學生全盤接受老師思想的情況十分罕見,繼承往往是批判性的。同時,由于商品經(jīng)濟的發(fā)展和地理條件的優(yōu)越,更使大部分哲學家得以周游列國;加之希臘化時期,希臘文明向馬其頓帝國統(tǒng)治地帶的滲入,東西文化的交融,擴大了哲學家自身的眼界,大大地推進了各種哲學思想的廣泛傳播和各派之間的相互影響,由此整個希臘羅馬哲學史形成了一個內(nèi)容極其豐富的有機整體。從這一點推論,在哲學家們的自然法理論之間也應該有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。其三,據(jù)古代史學家的記載,許多哲學家都曾積極地參加過政治制度的創(chuàng)建,如智者派、蘇格拉底、柏拉圖;有的還親自參加了立法活動,如畢達哥拉斯、普羅泰戈拉;有的甚至擔任過握有實權的執(zhí)政官,如麥里梭、西塞羅。這些政治活動和立法活動不可能不在他們的著作和其它史料中留下痕跡,因此將這些實踐活動與哲學家們的理論結(jié)合考察,有助于準確理解各種自然法思想的真實含義。基于這些原因,人們是可以借助古希臘羅馬哲學思想的發(fā)展揭示出這一時期自然法思想演變規(guī)律的,而不能將它當作一個雜亂無章的領域予以忽略。自然法,是指與人為法(實在法)相區(qū)別的一種對自然和人類社會具有支配力的原則。在西方法律思想史上,思想家們依各自的需要,對自然法的性質(zhì)、作用及其與人為法的關系等問題作出種種不同的解釋,使自然法先后成為“自然規(guī)律”、“神法”、“理性”等概念的同義語。僅就古希臘羅馬時期來看,自然法思想便隨同哲學的演變經(jīng)歷了三個階段。赫拉克利特是西方古代社會最早提出自然法思想的哲人。他認為,世界不是神或人所創(chuàng)造的,而是一團永恒的活火。火并非一種獨立的實體,則是滲透于萬物的一種基本性質(zhì)。火的規(guī)律為“邏各斯”,又稱“神的法律”。所謂“神”不是傳說中超越一切創(chuàng)造世界的主宰,而就是火。由于火包括了一切對立面,它美、善、公正,它的規(guī)律即神的法律當然也是完美和公正的。赫拉克利特第一次區(qū)分了法律的類型:一類是神法,它存在于萬物之中,完美而公正,另一類是人為法,它存在于人類社會中。神法決定人為法。他說,“人類的一切法律都因那唯一的神的法律而存在,神的法律從心所欲地支配著,滿足一切,也超過一切”。赫氏的“神法”思想是古代哲學對自然法的最初表述,它具有兩個明顯的特點:第一,它從樸素唯物論出發(fā),試圖尋求國家法律存在的客觀基礎。從哲學上看,這恰是希臘早期樸素唯物主義的延伸,當時哲學的主要傾向是面向自然,回答“世界是什么?”在回答中,哲學家們突破了長期以來人類對千變?nèi)f幻的自然現(xiàn)象不可捉摸的神秘感,將世界的起源和本質(zhì)歸結(jié)于某種具體的物質(zhì)形態(tài)。米利都學派首先以宇宙生成論取代了神統(tǒng)論,提出了人由動物逐步“進化”而來和靈魂具有空氣性質(zhì)的設想。這些理論雖未涉及法學,但是它們揭示出:既然萬物具有物質(zhì)性和自我發(fā)展的歷史,那么作為萬物一分子的人類社會必然也有著某種物質(zhì)基礎和運動規(guī)律。對此,畢達哥拉斯更清晰地發(fā)揮道,對立是事物和諧的固有性質(zhì),普遍的規(guī)律就存在于萬物之源的“數(shù)”自身中。他將這一思想直接付諸實踐,為克羅同人立了法,并建立起一個由哲學家領導的賢人政體。他的后繼者赫拉克利特接受了這種規(guī)律和對立和諧的思想,進一步發(fā)展為“變”之學說。赫氏生活的年代是公元前六至五世紀,當時希臘正值希波戰(zhàn)爭之中,分散的希臘城邦迫切需要統(tǒng)一,團結(jié)一致地對付強大的波斯帝國,這種要求反映在思想領域中便強化了希臘原始社會沿襲下來的那種民族心理——一種對神秘莫測的自然現(xiàn)象探索的好奇心理,于是一種既高于一切,富有統(tǒng)攝力量,又含有不證自明的公正性質(zhì)的“神法”概念便由此產(chǎn)生,當它與早期唯物主義結(jié)合在一起時,便以自然主義的方式作為“自然規(guī)律”的代用詞出現(xiàn)在赫氏的哲學中。這種自然法實質(zhì)上就是一種變化的、有秩序的自然規(guī)律,它被赫氏解釋為自然萬物以及國家法律存在的客觀基礎。第二,它以樸素的辯證法形式表明,人為法的變遷與自然界一樣,也是不可避免的,它們受著同一規(guī)律——神法的支配。神法的完善性和不可抗拒性使得由其決定的人為法既具有了合理性,又處于一種不確定的狀態(tài)之中。在思想史上,赫拉克利特的行為如其思想一樣晦澀難解,他在理論上承認了畢達哥拉斯的思想,提出了為奴隸制法律而戰(zhàn)斗的口號,但當他進一步展開自己的辯證法時,則在現(xiàn)實生活中背離了畢氏的實踐。他堅信,世界上不存在一成不變之物,一切皆流,都將變成火,由“火燃上來執(zhí)行審判和處罰?！惫拔迨兰o,希臘戰(zhàn)勝了波斯,城邦奴隸制進入到它的全盛時期,思想領域的學術空氣十分活躍,一些智者派倡導感覺主義、相對主義和懷疑主義。認為一切知識都是相對的,除了人的感覺之外,再沒有什么真理標準,因此以往哲學家對于宇宙本原的爭論實屬無意義。智者派在否定了自然哲學的同時開辟了新的學術領域,將哲學所注重的目光轉(zhuǎn)向了對“人在世界中的位置怎樣”問題的研究。他們的探討深入到一切人事關系中,對現(xiàn)行的法律制度進行了大膽的評價。智者派的代表人物是普羅泰戈拉。他將國家的形成看作是一個由自然狀態(tài)逐步發(fā)展到法律制定的過程。他認為,法律依照人類的法則(“正義”和“互相尊敬”)制定,它“只是一種互相保證正義的約定俗成”,是國家永遠存在下去的保證。由于它淵源于每一個人的理性,因此人人都應當有參加社會政治生活和決定政治事務的權利。對此,一些智者作了進一步闡發(fā)。格老貢認為,法律本身無所謂善惡,既然它起源于人類的契約,是人類彼此妥協(xié)的產(chǎn)物,那么它就是一種正義。呂科弗隆認為,法律雖是“一種互相保證正義的約定”,但它“沒有使公民善良和正義的實在力量?！绷硇┲钦咛岢隽伺c此不同的看法。特拉西馬庫斯認為,人類在爭奪權力的斗爭中沒有可依據(jù)的客觀標準,真理總是有利于強者而不利于弱者,強者為了自身的利益而制定了法律,這是合乎道德的、正義的,因此法律的支配就是正義的支配?？死锟死盏挠^點從形式上看與此相反,他站在反對雅典民主派的立場上指責了民主政治及其法律制度,認為,依據(jù)自然,我們所看到的一切都是“強者比弱者優(yōu)越”,“自然的真理是弱者所有的一切都是屬于強者的”。希比亞站在反對暴君政治的立場上指出,人類的本性是和睦相處的,在人們之間存在著一種“天然的”公平,但是“作為騎在人民頭上的暴君的法律”則將這種公平加以破壞,這就形成了違背人性的“依法的”公平與符合人性的“天然的”公平之間的對立。還有些智者從維護奴隸的利益出發(fā),指出,“主人對奴隸的統(tǒng)治是違背自然的”,法律造成了奴隸和自由人之間的區(qū)別,這是違反自然的,“是非正義的?！边@里,智者們所講的“理性”、“自然”、“天然的”公平,均指自然法。智者派的這些爭論觸及到法律的淵源、本質(zhì)和作用等方面,它們集中地表現(xiàn)為以下兩個問題:(1)人為法淵源于人類共同的契約,還是強者的意志?它是否具有正義性?如果有,什么是衡量這種正義性的客觀標準?(2)自然法維護的是誰的利益?它與人為法的關系怎樣?從表面上看,前一個問題關系到人為法的性質(zhì)和公民能否在法律面前人人平等,但實質(zhì)上它與后一個問題一樣,也涉及到了自然法與人為法的關系,只是有兩種不同的觀點混雜在一起:一種認為,自然法賦予人為法以平等公正的性質(zhì),無論它是否是人類的理性,總是偏向于強者;另一種認為,人為法并不來源于,也不合乎于自然法,它只是平民或暴君的法律,在本質(zhì)上完全與自然法相對抗,不具有正義的性質(zhì)。盡管有這樣的分歧,但智者們都承認,只有當人為法符合自然法時,才可能是完美的、正義的、符合人性的。這樣,自然法與人為法的關系便同法律與正義的關系問題緊密地聯(lián)系在一起,它們自從被智者派第一次明確地提出后,便成為貫穿于整個西方法律思想史中的兩個最為重要的問題。與智者同時期的是蘇格拉底,他在哲學上批判了智者派的相對主義和懷疑主義,認為,普遍的知識、道德標準是存在的,它體現(xiàn)在辯證的方法之中,人應該首先認識到自身的無知,才可能有追求知識的欲望。他就虔誠、法律、適宜、公道、明智等概念的辨別和治國之本、善于治人者的品質(zhì)等問題到處與人討論,以證明傳統(tǒng)標準的不確切性。他深信神常常在他心底喚起一種“靈異”,它能在他猶豫不決時指示應該做些什么。他宣稱自己是神賜給雅典城邦的牛虻,其任務就是在神的啟示下隨時向人們指出他們的無知和尋求智慧的途徑。蘇格拉底所講的“靈異”從形式上看相當于一種神法,它由神所確立,但作用極為有限,只能為蘇氏一人獲得并通過他的言行對社會發(fā)生作用,它對其他人并不具有一種普遍的強制力和約束力。因此,與其說“靈異”這種類似自然法的東西在蘇氏那里被看作是一種神法,倒不如說,它是一種被蘇氏神秘化了的普遍的知識和道德標準,即它只是一種用以揭示各類概念或知識的普遍準則。正是這樣,蘇氏并不認為直接獲得神的啟示的自我可以超越于城邦法律之外,他以嚴肅的遵法行為表明:從理論上講,哲學家應該服從神的啟示,而不可以屈從于城邦法律,但在現(xiàn)實社會中,無論一個國家的法律是好是壞,服從它都是一種道德的要求,公民可以要求法律趨向完善,甚至以完美的道德標準來取代法律,但決不可在行為上背叛法律,哪怕它是極其不公正的。在對待自然法和人為法的關系上,蘇格拉底的觀點是倫理主義的,他執(zhí)著地追求一種道德行為的完美,他不僅給早期自然法概念蒙上了一層神秘主義的色彩,而且在兩者沖突時,在事實上承認了人為法的權威,他的這種改造對古樸的自然法的權威,無疑是一否定。希臘早、中期的自然法思想居古西方自然法思想發(fā)展的第一階段,此時哲學家們?nèi)晕磸氐讛[脫希臘神話關于超自然物思想的影響,他們一方面將社會看作是一個自然發(fā)展的過程,另方面將社會發(fā)展的規(guī)律歸結(jié)于一種不能在社會本身而只能在自然界中尋找的力量。他們在描述這種力量時,強調(diào)了自然法的三個特點:第一,自然法是客觀的,不受任何地域、民族、時代的限制而存在,它或是一種自然規(guī)律,或是一種理性,或是一種普遍的知識道德標準;第二,自然法具有不證自明的公正性,它始終與正義性相聯(lián)系,它的存在和發(fā)展不依任何人的意志和權勢為轉(zhuǎn)移;第三,自然法是無形的,它滲透于自然界和人類社會中,人們常常能感覺到它的威力,卻無法捕捉它和真正了解它?？傊?它被擅于思辨的哲學家們描繪成一種抽象的自然法則。然而對于抽象之物,人們則無法永久地保證其至高無上的權威和普遍的適用性,因此當這種自然法與具體的、成文的城邦法律條文發(fā)生沖突時,便在蘇格拉底殉身的悲劇中第一次顯示了它在實踐中的軟弱無力。這種情形提醒哲學家們:自然法必須具有實在性,才可能具有現(xiàn)實的力量,否則它的存在便是毫無意義的。但這種啟迪直到希臘化時期才為人們所領悟。古西方自然法思想發(fā)展的第二階段處希臘中、后期。由公元前五世紀末爆發(fā)的全希臘性的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭在以雅典戰(zhàn)敗告終后,分散的城邦已難于統(tǒng)一,政治、經(jīng)濟、文化都陷于一種極不穩(wěn)定的狀態(tài)。哲學逐步轉(zhuǎn)向“歷史和現(xiàn)實怎樣”問題的探討,這激發(fā)了哲學家們對法律的關注。人們將注意力主要集中于對國家法律性質(zhì),即法律與正義的關系問題。唯物主義原子論者德謨克利特認為,正義之事就是法律所許可之事,符合正義的人必定遵守法律。他說,一個好的公民不做有罪之事并非出自于對法律的懼怕,而在于由正義所推動的一種義務感,這種義務感就是靈魂趨于善,追求神圣事物的責任。法律存在的目的就在于使人們生活的更好。他對民主制國家內(nèi)的自由民在財產(chǎn)上的兩極分化現(xiàn)象的日趨嚴重十分不安,強調(diào)恰當?shù)谋壤蛽碛兄械蓉敻缓虾跽x的意義,并提出道德教育優(yōu)于法律治理的思想。作為他的哲學敵手,柏拉圖此時在法學方面表現(xiàn)出對德謨克利特異乎尋常的親近。就哲學而言,柏拉圖為了完成老師蘇格拉底對認識論基本矛盾問題的探索,撇除了畢達哥拉斯派“數(shù)”的唯物主義性質(zhì),將它的神秘主義與巴門尼德“存在”論的唯心主義結(jié)合,描繪了一種為俗界難以接受的理念王國。他將世界一分為二:理念世界和摹本世界。理念世界是摹本世界存在的根據(jù),是單一、真實、不變的世界,摹本世界則是它的虛幻;人的靈魂最初存在于理念世界,由于它們所注視到的理念等級、多寡的不同而分別具有了金、銀、銅鐵的性質(zhì),在墜落到摹本世界后則為肉體所蒙蔽,忘卻了理念知識,于是人們要想獲得對事物本質(zhì)的知識,就只能通過回憶。所謂教育、學習就是一種回憶。人生的目的就是通過沉思冥想而達到對善的理念的接近。這一理論恰恰與米利都派的后代德謨克利特關于原子和虛空是構(gòu)成世界的兩種最根本的元素,它們的不同組合形成了世界及其中的事物和人的觀點完全相反。可奇妙之處就在于,在柏拉圖由理念論和回憶論逐步推進到歷史觀的理想國,系統(tǒng)地發(fā)揮了畢派的基本法律信念和蘇氏的完美的道德精神后,則產(chǎn)生出使后人大為驚嘆的結(jié)果——一種竟然與德氏類似的法律思想！柏拉圖也曾含混地提及過自然法概念,然而在他那里很難看出自然法與不成文法有何區(qū)別。他在《理想國》、《法律篇》等著作中,仿佛忘卻了曾對自然法的存在所作的假設,而也陷入了對“正義”概念的沉思。他認為,理想國的本質(zhì)就是正義,而節(jié)制是一個國家成為正義的國家的最主要的前提和保證。法律依不同等級有不同規(guī)定,其目的在于抑制惡性和促進善的欲望。法律和教育是國家實現(xiàn)正義的兩種手段,它們能使人的靈魂有所節(jié)制,以維護正義之國的鞏固。柏氏的這一理論與德氏的理論在本質(zhì)上是一致的,它們?yōu)橄ＥD哲學的集大成者亞里士多德所發(fā)展。亞里士多德在哲學上批判了柏氏的理念論,認為其錯誤在于假設了一個與具體事物相分離的虛無飄渺的理念世界,割裂了一般與個別的關系。而事實上,一般不可能單獨存在,只能存在于個別之中。一切事物均由形式和質(zhì)料構(gòu)成,形式是事物的本質(zhì),任何事物的形成和發(fā)展都是一個追求一定的形式,即實現(xiàn)一種目的的過程。他說,“自然對每一事物各賦予一個目的”,這種目的決定了這一事物的使用價值。亞里士多德曾將法律分作自然法和成文法兩類,但同他的兩位前人一樣,他也未對自然法作進一步的明確地表述,而是代以對正義問題的研究。他說,人與動物的區(qū)別就在于人趨于善,因此人所組成的城邦便以正義為存在的原則和建立社會秩序的基礎。所謂正義就是善,它以公共利益為準則,“包含兩個因素——事物和應該接受事物的人”,這三人的理論形成了這一階段自然法思想的基本特點:思想家們以“正義”概念取代了自然法概念,他們對“正義”一詞所作的種種描述都在事實上將它當作一種超于人為法之上的原則。這體現(xiàn)了思想家們對人類理性的執(zhí)著追求,是對“歷史和現(xiàn)實怎樣”的哲學問題深入探索后的選擇?！罢x”概念的突出,更富于人間的道德意味。四斯多葛派自然法思想的形成古西方自然法思想發(fā)展的第三階段是希臘化和羅馬時期。公元前三三七年,科林斯召開的泛希臘會議確認了馬其頓對全希臘的領導地位,宣告了希臘城邦歷史的結(jié)束和希臘化時代的開始。隨著亞歷山大向東方的擴張,希臘文明傳播到了一個廣闊的地域,它不僅僅再是希臘人的了,它與落后民族的文化相互影響。這種影響的結(jié)果是,落后民族接受了希臘人的文明,而希臘人則學到了落后民族的許多迷信。羅素曾將這一時期稱作一個“屈服與混亂”的時代。這一時代在思想文化上的基本特點是:其一,由于大土地所有者的紛紛出現(xiàn),社會階級關系發(fā)生了急劇的變化,奴隸與奴隸主的矛盾上升為社會的主要矛盾。這種情況使得原來處于上升地位的奴隸主階級的意識形態(tài)由激進轉(zhuǎn)為保守;其二,希臘哲學開始衰落,重新轉(zhuǎn)向倫理方面,但其實質(zhì)已與蘇格拉底時代根本不同,它所注重的是個人在現(xiàn)實生活中的實際價值。由于社會道德的沒落和東方神學的滲入,許多優(yōu)秀的哲學家開始信仰起占星術。哲學上快樂主義、悲觀主義、神秘主義、懷疑主義等各類派別紛紛興起,這樣希臘哲學便由早期反宗教開始,在經(jīng)歷了幾百年的歷程后又重新復歸于宗教的包圍之中。希臘奴隸制時期的唯物主義思想走到了它的盡頭。這兩個特點使得這一階段的自然法思想發(fā)生了很大的變化,出現(xiàn)了斯多葛派的世界主義的自然法理論。斯多葛派對希臘時期的哲學思想進行了雜拌,基本傾向于唯物主義,但嚴格地說,其哲學體系應算是一種折衷主義。它承認物質(zhì)是一切存在的基礎,又確認了神的理性的存在。它認為,宇宙是一個有理性的完整體系,宇宙理性支配著所有的人,決定著人的普遍本性,在它面前,一切民族、國家和人都是平等的;社會也是一個整體,有著人類的共同法律,這“共同法律與普及萬物的正確理性是同一的”,它管轄著所有的人,人們只有服從這一“共同法律”才是順從自然的方式生活,即按照德性生活。斯多葛派將法律分作兩類:一類是共同法律(自然法),它在宇宙體系中是宇宙理性或宙斯,在社會體系中是世界性的法律;另一類是成文法,它是共同法律在各國的具體表現(xiàn)形式,受共同法律的支配,它引導人們將為世界服務看得比為個人服務更為重要,促使人們追求道德行為本身所給予的幸福。這兩類法律的作用就是引導人們過一種理性的生活。斯多葛派這些觀點顯然是受到當時盛行的世界大同思想的影響,它將整個宇宙看作統(tǒng)一的整體,只承認一種世界性的國家、法律、道德標準和生活方式的存在。它提倡一種獻身主義的精神,一方面將自然法置于人類社會中,另方面又設置了一種難以達至的理想境界。這種宗教化的自然法思想為羅馬時期的貴族共和制的保守派西塞羅所吸取。西塞羅在哲學上直接繼承了畢達哥拉斯、柏拉圖的靈魂不朽的神秘主義和斯多葛派的折衷主義,認為人的靈魂由“普遍的神心”所分出,神總是想“料理這個塵世,同時再以天上的風光貫徹到人生里來?！彼f,“法律不是編制時才發(fā)生,乃是和上帝的心愿同時發(fā)生?！薄安皇橇_馬有一種法,雅典又有一種法,今天有這種法,明天又有那種法。只有統(tǒng)治萬國萬世的一種永久不變的法,同上帝一樣,做萬物之主,統(tǒng)治一切,又是法律的發(fā)明家,又是法律的解釋家,又是法律的制定家——只是一個?！睂τ谖魅_的自然法思想,蘇聯(lián)凱切江、費季金教授和日本學者穗積陳重認為,它們來自斯多葛派的觀點,沒有什么特別的新穎之處,至于西塞羅本人在政治思想史上的名聲,只不過是因為他“把希臘學者已經(jīng)說明的國家法律觀念、道德法、自然法和國家法律的關系,表述得清清楚楚的,搬進羅馬國內(nèi)來,變成羅馬人的思想?！睆倪@一點上看,西塞羅“可算是轉(zhuǎn)運家,并不是制造家?！边@種評價有其一定的道理,但并不全面。西塞羅在將斯多葛派的自然法觀點貫穿于自己的整個法律思想體系之中時,確有一些新的“制造”,這表現(xiàn)為,第一,在西塞羅之前,希臘法律思想家在談及自然法的性質(zhì)和作用時,常常僅限于它與人為法的關系,以它來論證自然法性質(zhì)的優(yōu)劣,將自然法看作是人為法存在的基礎(如赫拉克利特),或是與人為法相對抗的一種力量(如克里克勒),而西塞羅則突破了這種局限,他將自然法與國家問題聯(lián)系起來,指出,自然法不僅決定著人為法的性質(zhì),而且是聯(lián)結(jié)民族國家和世界國家之間的紐帶,是它們得以存在的基礎,這就將自然法概念進一步具體化,賦予其以實用價值;第二,斯多葛派曾指出,在自然法面前一切民族,國家和個人一律平等。西塞羅對這一論點作了限制。他認為,人類自然平等主要限于自然法的適用性方面,即一切人在享受服從自然法的權利與義務方面一律平等,一切權力都從屬于自然法,政府及其官員只不過是自然法的代言人。西塞羅的這一思想后來朝兩個方向發(fā)展。一個方向,由于他視自然法為上帝的意志,認為人們所服從的國家權威就是天國制度,因而當中世紀宗教思想蔓延后,它便成為神學家們論證神權高于王權,神法高于國法,教會高于君主的神學主義理論的基石之一;另一方向,由于他強調(diào)了人與人、人與神之間具有同樣的理性,故這種理論又為文藝復興時期的人文主義者所運用,成為新興資產(chǎn)階級反對封建主義的武器之一。從這些方面看,西塞羅對自然法理論的發(fā)展所起的作用是不可低估的。繼西塞羅之后,羅馬法學家將自然法和現(xiàn)行的萬民法、市民法作了比較,提出了“二分說”、“三分說”等理論。他們雖都將自然