柏拉圖的理想國

柏拉圖的理想國

“正如海德格爾的學(xué)生克魯格告訴我們，毛主席是一個多才多藝的思想家。即使他想知道柏樹描述的問題，也需要付出大量努力?！币?、個人的性格和思想柏拉圖一生著述眾多,從其早期對話如《申辯篇》《克里托篇》《普羅泰戈拉篇》《高爾吉亞篇》等到中期的《斐多篇》《會飲篇》《國家篇》等,再到其后期的《巴門尼德篇》《智者篇》《政治家篇》《蒂邁歐篇》《克里底亞篇》和《法篇》等,僅僅從《法篇》的謀篇布局來看,它共分為十二卷,籠統(tǒng)來說,第一、二卷是討論立法的原則問題;其他卷大多涉及了國家起源、比較各種政體、討論官吏的任免、探討教育、談及愛情、研討懲罰、談?wù)撟诮獭①Q(mào)易和軍事外交等方面的事項。然而深入其中,我們能夠很容易地看到,柏拉圖在每一卷探討問題時,即便是討論立法問題、執(zhí)法問題、法律制定修改等諸如和題目相對應(yīng)的問題,都是將其放置在整體古典正義觀和德性倫理的前提下進行的,法律規(guī)范的探討、政制秩序建構(gòu)和其古典正義觀始終是纏繞在一起的。正如他所強調(diào)的,“你們那位接受了宙斯教導(dǎo)的克里特的立法者,或者其他任何像他那樣老練的人,在立法中除了以最高的美德為目標不會有其他目標。這種最高的美德就是賽奧格尼所講的危難時刻表現(xiàn)出來的忠誠,我們可以稱之為完全的正義?！卑乩瓐D在第七封信中就表達了上述觀念,“我認為,如果狄翁能夠掌權(quán),他絕不會采用下列任何統(tǒng)治形式……他應(yīng)當(dāng)用一切方式使公民養(yǎng)成遵守紀律的習(xí)慣,給他們設(shè)置一套恰當(dāng)而又理想的法律體系。”正如上述所言,柏拉圖恰恰是在他的理念世界中使得他一生追求的“哲人王”一步步走向升華,他所秉持的古典正義觀一以貫之,未曾易幟?！啊兜龠~歐篇》以其在天上樹立起的范式超越了《國家篇》,超越了死亡、愛欲和正義的力量。因為,天上的范式現(xiàn)在得由無意識的同意來認證;將個人靈魂引向善的力量現(xiàn)在在深處被進入宇宙生命的集體靈魂的力量取代”。在《法篇》中,柏拉圖關(guān)于“最好的”和第二好的城邦這些術(shù)語的含義寫了一頁。朋友間所有事物都是共有的,當(dāng)這一原則彌漫于政體時,存在最好的“城邦、憲法和法律體系”,……如果政體的法在這個意義上將政體最大程度地結(jié)合在一起,那么,相比任何在不同原則上建構(gòu)起來的城邦,我們擁有“更真實的、更好的、美德上更高尚的”城邦。柏拉圖對其秉持的正義的理想國是否能夠?qū)崿F(xiàn),他自身也或多或少地存在著一絲糾結(jié),正如《國家篇》最后借助“厄爾神話”傳說的靈魂審判結(jié)尾,正義何以可能?全篇都在大書特書什么是正義,然而最后的結(jié)尾卻充滿了神話色彩和難以捉摸的迷霧。很多人以此推斷柏拉圖自己也認為理想國是不可實現(xiàn)的,正如施特勞斯所說:柏拉圖的“理想國”是不可能的,因為它在很多方面有違人的天性,它只是廣泛和最深刻地分析了政治理想主義,意在治療任何現(xiàn)實的政治野心。也就是說,柏拉圖本人并沒有如施特勞斯所認為的那樣放棄了他所悉心經(jīng)營的理想國,最多只能算是一種無奈的疏離?！秶移返暮贸前钊匀皇恰暗谝缓谩?但是,人類原材料———本身根本不是實在———將在或大或小的程度上證明它自己適合成為實在的容器。如果它特別適合,那么,在柏拉圖《國家篇》中所設(shè)想的程度上,理念的實在將體現(xiàn)于其中;如果它證明不太適合,至少在《法篇》程度上的體現(xiàn)是可能的。二、易旗幟,或有之柏拉圖的古典德性正義觀在其理論探討的過程中雖沒有易幟,但其無奈的疏離卻是或多或少存在著。他的理念不僅僅只是高懸于天國的理論說教,他不只是遙望星空,他更是一名腳踏實地,充滿現(xiàn)實關(guān)切的世人。(一)法律的無所不在與人類的存在的不統(tǒng)一柏拉圖著作可以說正是一個宇宙秩序、人類秩序的理論構(gòu)建,同時,也充滿了對現(xiàn)實的關(guān)切和批判,從開篇的《高爾吉亞》“戰(zhàn)爭與斗爭”的描述,就已經(jīng)向腐敗的社會宣戰(zhàn),其他著述亦充滿了這種旋律,他最為代表性的《王制》更是將這種對現(xiàn)實世界的批判展現(xiàn)得淋漓盡致。整個《王制》充滿了對現(xiàn)實的批判,如在探討正義問題上,對色拉緒馬霍斯關(guān)于“正義是強者利益”的批判,特別是在探討正義和非正義何者更能帶來利益好處時,恰如其分地批判了當(dāng)下社會丑惡不分、真假不辨的混亂……通過這種一一列舉的方式能夠找出柏拉圖著作中許許多多諸如此類的批判,為了進一步從另一個層面展現(xiàn)該情節(jié),或許通過“nomos”與“physis”這兩個詞語的關(guān)系和意義流變,我們就能恰如其分地看到雖跨越時空,柏拉圖在其著作中所展現(xiàn)的對現(xiàn)實的批判。在古希臘早期的神話中,并不存在“nomos”與“physis”之分,認為宇宙中存在一種超自然和人類的法律,該法律就是神的秩序和正義,諸神正是借此規(guī)定著自然和人類的秩序。如在《荷馬史詩》中,古希臘諸神并不代表自然,也不是自然的神化,自然只是諸神控制人的意志的體現(xiàn),其本身并不構(gòu)成人類應(yīng)當(dāng)遵循的最高法則。直到赫拉克利特才首次將“nomos”與“physis”作出了區(qū)分,他指出,“人的一切法律都是以神圣的、足以支持一切的唯一自然法則為基礎(chǔ),它們最終都只是人類為了實現(xiàn)這一神圣法則而做出的努力。人的智慧就在于說出真理,并按照自然行事,聽自然的話”。上述這三個階段貌似只是關(guān)于“nomos”與“physis”的演變,但其恰恰是三個不同時代的縮影。在第一個階段,兩者不僅是高度和諧統(tǒng)一的,即便在神壇上的希臘諸神也是無法被賄賂的,如在特洛伊戰(zhàn)爭中赫克托爾讓其母親獻祭雅典娜女神,但是赫克托爾依然在隨后的戰(zhàn)爭中被阿基琉斯殺死;然而在第二個階段,在智者派那里“nomos”與“physis”是完全對立的,正如在《理想國》中色拉敘馬霍斯關(guān)于“正義是強者的利益”,特別是格勞孔、阿德曼托斯關(guān)于不義之頌所提到的“神可以被賄賂”一樣,就連神都走向了墮落,奧林波斯第二代天神以后也經(jīng)常做壞事。在這一時期,社會各方面式微,宗教信仰、社會倫理遭受危機,社會風(fēng)氣每況愈下,人們到底應(yīng)該追求什么樣的生活成為困擾當(dāng)時整個社會的難題。然而,蘇格拉底、柏拉圖試圖通過哲人的“上升”和“下降”,將“nomos”與“physis”兩者重新統(tǒng)一起來,并把至上的善和永恒的理念作為整個城邦的終極目的?！皩τ谡苋藖碚f,這就是要以正義為神圣基礎(chǔ),通過哲人對民眾的教育,讓所有成員理解其法律精神,從而將他們提升到一個完美人性的高度”。柏拉圖在《王制》中就在不同的場合多次以長篇來對現(xiàn)實社會中存在的不正義和世風(fēng)日下的宣泄和批判,來提醒眾人:城邦也罷,社會也罷,當(dāng)下的無序和混亂更多源于公民德性倫理的降低和缺失。即便在政體的討論中,柏拉圖也依據(jù)統(tǒng)治者德性的多寡將政體進行分類……與其說柏拉圖僅僅重視德性倫理,不如說他更加重視在整個國家和政制構(gòu)建中秩序規(guī)范之下個人德性倫理的培養(yǎng)。(二)《理想國》的問題在于和諧和穩(wěn)定的社會秩序不論是《國家篇》還是《法篇》都充滿了柏拉圖對未來城邦的規(guī)劃,從國家政制的構(gòu)建到法律的制定,從大到國家的內(nèi)政外交,小到國家的選址等諸如此類的問題,都分享著柏拉圖的苦心孤詣。他兢兢業(yè)業(yè),充滿了對現(xiàn)實的關(guān)切,試圖為現(xiàn)實的、未來的政治城邦和俗人社會提供更多的參照和指導(dǎo)?！独硐雵返膯栴}就是找到一種穩(wěn)定、和諧的社會秩序……指導(dǎo)他的原則就是:如果一種社會秩序沒有反映出人性中不可更改的素質(zhì),那么,它就不可能穩(wěn)定與和諧。更為準確地說,這個社會秩序必須提供一個框架,在這個框架內(nèi),任何人的正常欲望都能找到合法的發(fā)揮領(lǐng)域并得到滿足。晚年柏拉圖深感垂垂暮年,死神一步步地向他靠近,他卻并未放棄之前追求的真理,只是從寫作風(fēng)格上來說,他放棄了原本的詩情畫意,將畢生追求在彼岸世界的理想暫且放逐,比照其作為摹本,在《法篇》中回到塵世并尋求理想的范本在現(xiàn)實的照應(yīng)和實現(xiàn)。所以說,柏拉圖終其一生不是放棄他所秉持的理念和追求,而是將其作為現(xiàn)世城邦和未來社會提供的藍圖,作為神對人永遠的庇佑和關(guān)照,并作為人在塵世永久的向往和追求。(三)維護正義秩序不論是柏拉圖的對話篇,還是他的書札,在他所有的著述中充滿了理論和現(xiàn)實的說教,不論是以其《王制》為代表的鴻篇巨制,抑或其晚年成型的《法律篇》都特別強調(diào)教育的巨大作用,特別是教育對培養(yǎng)城邦公民德性方面不可取代的獨特地位。即便在其郁郁寡歡之時,他對教化也寄予了深情厚望?！肮?89年—前388年間柏拉圖航行到意大利和西西里,也許在公元前385年左右,他在返回之后創(chuàng)立了學(xué)園。他意識到,如果政治的目的是建立正義秩序,參與雅典政治是無意義的;他也看到希臘其他城邦的形勢與雅典的形勢一樣差,如果不是更差的話;他尤其意識到,從其道德混亂及失序之源的人當(dāng)中招募支持者的有著良好意圖的領(lǐng)導(dǎo)者不可能實現(xiàn)改革。他在十五年的過程中獲得這些洞見,但他沒有陷入絕望或郁郁寡歡的順從,而是決心從自身愛智慧的資源中以幾乎是奇跡的努力來恢復(fù)希臘文明的秩序,這種資源得到最正義的人—蘇格拉底—典范式的生死的強化”?！锻踔啤返谄呔砭褪窃谡蔚谋尘跋轮v述哲人的教育,《法義》第七卷是在政治和法律的語境中討論公民的教育:考慮到《王制》與《法義》中政治與教育的密切關(guān)系,以及其中大量談到的教育,我們甚至可以說柏拉圖的所有著作都旨在教育。三、教化救贖之路柏拉圖的城邦是充滿正義的城邦,不論是其對現(xiàn)實社會的批判,抑或是為地上之城設(shè)定的理想范本,還是他試圖通過教化來完成對人通向正義的矯正和救贖。德性倫理成為其永恒的內(nèi)核,然而背后也深藏著對城邦秩序的構(gòu)建,閃現(xiàn)著理想和現(xiàn)實的不離不棄。(一)互通的道德標準從柏拉圖(公元前428年—前347年)的生平來看,他同對雅典民主政制有著重大貢獻的梭倫有著很近的血緣關(guān)系,其生活的雅典民主政制正是從梭倫承襲下來的,雖處在破落期,人們對于梭倫時期的民主及他的立法和政治智慧充滿了向往并給予了大量的贊美之詞,“一個人說,在他看來,梭倫不僅是最聰明的人,而且也是最高貴的詩人,他這樣說也許是因為它本來就有這種想法,也許是為了討好克里底亞……假如梭倫也像別的詩人那樣,把詩歌當(dāng)作一生的職業(yè),完成他從埃及帶回來的故事,而不是由于回國以后陷入黨爭和其他許多麻煩事而被迫將這項工作擱置,去處理其他事情,那么在我看來,他一定會像荷馬、赫西俄德,或其他任何詩人一樣出名”。從其經(jīng)歷來說,柏拉圖年輕時經(jīng)歷了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的災(zāi)難,并親眼目睹了三十僭主和民主派的政權(quán)更迭,成年又生活在充斥于希臘城邦和其他城邦國家的混戰(zhàn)和兩敗俱傷之中。同時柏拉圖特殊的政治經(jīng)歷,正如他所說:“我年輕的時候有過和許多青年大體相同的經(jīng)驗。我希望一旦成年便可以立即參加政治生活,當(dāng)時的政治情況正好發(fā)生變化,給了我這樣的機會。那時遭到廣泛反對的政府被推翻,爆發(fā)了一場革命……其中恰巧有些人是我的朋友和親戚,他們邀請我參加他們的政府,認為我適宜從政。這也沒什么可新奇的,我當(dāng)時還年輕,相信他們會引導(dǎo)城邦從不正義的生活走向正義的生活,并且‘管理它’,這是他們的說法,所以我抱著極大的興趣觀察今后的動向?！闭缢f,“我們的城邦已經(jīng)不依照傳統(tǒng)的原則和法制行事了,而要建立一種新的道德標準又極為困難。再說,法律和習(xí)俗正在以驚人的速度敗壞著,結(jié)果是,我雖然曾經(jīng)滿腔熱忱地希望參加政治生活,但這些混亂的狀況卻使我暈頭轉(zhuǎn)向……最后我終于得出結(jié)論:所有現(xiàn)存的城邦無一例外都治理得不好,它們的法律制度除非有驚人的計劃并伴隨好運氣,否則是難以治理的。因此我被迫宣布,只有正確的哲學(xué)才能分辨什么東西對社會和個人是正義的。除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)力,或者出于某種神跡,政治家成了真正的哲學(xué)家,否則人類就不會有好日子過?！?二)古典政治視野下制度的價值為了尋求城邦和個人的正義,柏拉圖的蘇格拉底以數(shù)學(xué)式的公理推出不論是城邦還是個人都廣泛地存在著智慧、勇氣、節(jié)制和正義,僅當(dāng)四者完美并有機地結(jié)合在一起的時候才最終實現(xiàn)了個人的正義和城邦的正義。建構(gòu)在靈魂秩序基礎(chǔ)之上的社會制度,姑且不去談其合理與否,我們也能從中看到其對于秩序價值和制度價值的尊崇。而在卷八至卷九中,討論非正義時,重點城邦的政制,德性由多到寡而劃分為榮譽制、寡頭制、民主制、僭主制等幾種城邦組織形式,其中不僅充滿了詩性思維,更隨處可見規(guī)范秩序的構(gòu)建。在探討民主政體時,柏拉圖就提到“民主政體的產(chǎn)生,我認為,就是這樣,當(dāng)窮人們獲得了勝利,殺了一些富豪,貶黜了另一些,并使其余的人平等地參與城邦政治和管理,最常見的做法是,人們通過抽簽任命各級領(lǐng)導(dǎo)”。柏拉圖古典正義論之下強調(diào)規(guī)范秩序和制度完善或許不同于現(xiàn)代意義上的重視制度建設(shè)。然而我們并不能因此而走向?qū)ζ涞姆穸?古典政治在高揚德性教化的同時,亦并未忽視制度的價值:柏拉圖這部著作(《王制:或論正義》)的標題以及副標題本身就已經(jīng)說明了古人兼重制度與道德。我們雖不能從該書的標題(英譯應(yīng)為regime或constitution)說明古人反而教現(xiàn)代人更重視制度,但亦至少可見古人并沒有忽略制度的重要性。《法篇》言其名必知其義,本身便是對如何建構(gòu)第二好的城邦的思考,不僅有對于城邦選址、祭祀、教育、愛情、貿(mào)易、軍事外交等的探討,連飲酒和奏樂等生活的細微之處都有涉獵,可謂無所不包。然而這些事無巨細問題的探討無不圍繞著如何發(fā)揮法律規(guī)范和制度的導(dǎo)向作用來進行。在卷一、卷二中,更是直接探討如何立法和立法的原則問題。強調(diào)立法者應(yīng)當(dāng)通過正確分配榮譽和恥辱來監(jiān)管公民們的婚姻以及后來的生育活動,還有子女的撫養(yǎng)與成長,從嬰兒期直到老年。他必須借助這些社會關(guān)系來仔細觀察和研究快樂、痛苦、欲望,以及由欲望引起的激情,并在實際的法律條文中對正確行為給予批準和贊揚。此外還有憤怒和恐懼這些激情,由不幸引起的各種靈魂的紛擾,由于交好運而帶來的反應(yīng),由于處于疾病、戰(zhàn)爭、貧困,及其對立面,而引起的各種情感———所有這些情況他都應(yīng)當(dāng)