中西中庸觀之比勘

中西中庸觀之比勘

在中西歷史上相互依存的有趣類別中，“黃金媒介”是最典型、最具代表性的類型之一。在中國(guó)，最早提出“中庸”范疇并將其用為所創(chuàng)義理之要樞者是儒門的宗師孔子;約略一個(gè)世紀(jì)后，古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里士多德亦先后標(biāo)舉“中庸”今擬對(duì)中西哲人所用“中庸”范疇之異同略作比勘，借以甄辨中西哲學(xué)運(yùn)思在其源頭處的分野所在，并就此對(duì)價(jià)值之維的形而上致思之契機(jī)作某種嘗試性的探索。一、“中”“中立”的物流價(jià)值論爭(zhēng)孔子論及“中庸”的言辭主要見(jiàn)于《論語(yǔ)》與《禮記·中庸》，為兩部典籍所共載而為后世儒者詮注、闡繹最多的一個(gè)說(shuō)法是:孔子似乎并未同時(shí)提及“過(guò)”與“不及”以遮詮嘆之以“至”的“中庸”，但實(shí)際上，無(wú)論是《論語(yǔ)》還是《禮記·中庸》，都對(duì)孔子取別一種方式喻示“中庸”與“過(guò)”和“不及”的關(guān)系有所載述。據(jù)《論語(yǔ)》所記，孔子在評(píng)說(shuō)子張(顓孫師)與子夏(卜商)“孰賢”時(shí)，就說(shuō)過(guò)“師也過(guò)，商也不及”而“過(guò)猶不及”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)這樣的話。就“賢”而言，既然有“過(guò)”有“不及”，而且“過(guò)猶不及”，那就意味著孔子對(duì)“賢”所以為“賢”的某種確定的標(biāo)準(zhǔn)有所認(rèn)可，然而這被用來(lái)作“過(guò)”與“不及”之評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)若不是“中”或“中庸”又會(huì)是什么呢?另?yè)?jù)《中庸》的引述，孔子稱舜有“大知(智)”，并將其“大知(智)”歸結(jié)為“執(zhí)其兩端，用其中于民”(《禮記·中庸》)，這所謂“兩端”既然相應(yīng)于“中”而將其把握為某種參照，則亦自當(dāng)是“過(guò)”與“不及”?？鬃幼允季筒辉鴮?duì)“中庸”作更多闡解，這也許是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的語(yǔ)境下其義對(duì)于說(shuō)者和聽(tīng)者說(shuō)來(lái)原本不言而喻。但如此言簡(jiǎn)意賅，便有可能被淺見(jiàn)者所臆解，也為此后儒門諸賢留下了詮注或研琢“中庸”意致的較大余地。對(duì)“中”或“中庸”的鄉(xiāng)愿———孔子稱“鄉(xiāng)原(愿)，德之賊也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)———式臆說(shuō)，可能早已有之，至少，朱熹在宋時(shí)便曾指出:“今人說(shuō)‘中’，只是含胡(糊)依違，善不必盡賞，惡不必盡罰，如此豈得謂之‘中’!”賞善罰惡皆“不必盡”即是茍且于善惡之間，如此在善惡間的“含糊依違”則必致“中”或“中庸”被褻瀆為圓滑世故之辭。然而令人驚詫的是，似這般對(duì)被嘆之以“至”的義理之境的褻瀆或曲解，竟可在近現(xiàn)代諸多學(xué)人那里得到呼應(yīng)或認(rèn)可———“中”或“中庸”在近世往往被訓(xùn)釋為隨機(jī)性的調(diào)和或那種騎墻式的折中。不過(guò)，所幸儒門中人對(duì)之從未中輟過(guò)嚴(yán)慎意義上的詮釋與究索。東漢宿儒鄭玄遍注群經(jīng)，其對(duì)“中庸”即有如下詮說(shuō):訓(xùn)“庸”為“用”，復(fù)又訓(xùn)“庸”為“?！?，此二義相輔以用，則“中庸”即“用中”，亦即“中和之為用”而“用中為常道”。鄭玄此解尚可謂之自洽，但畢竟重在解“庸”，而于“中”卻是語(yǔ)焉未詳。曹魏時(shí)，何晏解《論語(yǔ)》“中庸之為德也”章有謂:“庸，常也;中和，可常行之德也。”不倚之謂中，不雜之謂和。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，則赤子之心。當(dāng)其未發(fā)，此心至虛，無(wú)所偏倚，故謂之中。以此心應(yīng)萬(wàn)物之變，無(wú)往而非中矣。竊謂未發(fā)之前，心體昭昭具在，已發(fā)乃心之用也。以“不倚”或“無(wú)所偏倚”釋“中”，又以“赤子之心”喻“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”，并將“發(fā)而皆中節(jié)”之“發(fā)”視為“心之用”，這對(duì)于“中”的悟解可謂別開(kāi)生面。不過(guò)呂氏發(fā)論的若干細(xì)節(jié)尚有較明顯的可詬病處，相形之下，程子在與其大體一致的詮釋方向上對(duì)“中”或“中庸”的闡發(fā)要更系統(tǒng)、更成熟些。他說(shuō):“蓋‘中’之為義，自‘過(guò)’‘不及’而立名?！辈黄^中。一物之不該，一事之不為，一息之不存，非中也，以中無(wú)偏故也。此道也，常而不可易，故既曰“中”，又曰“庸”也。發(fā)而中節(jié)，是亦中也。對(duì)“中”而言之，則謂之“和”可也，以其發(fā)故也。程子否棄“中有二”———“未發(fā)之中”與“已發(fā)之中”———之說(shuō)，將“發(fā)而皆中節(jié)”的“和”歸結(jié)于“中”，同時(shí)，又以“中”之道的“常而不可易”將“中”與“庸”合而為“中庸”的義理重心確定為“中”，從而再以不“過(guò)”亦不“不及”遮詮“中”的微旨，“中庸”的理學(xué)式的詮解遂就此得以奠其基。然而，無(wú)論是呂氏以“不倚”或“無(wú)所偏倚”疏解“中”，還是程子以無(wú)“過(guò)”無(wú)“不及”疏解“中”，其所言皆不無(wú)率略而未能臻于透徹。其后，正像在理學(xué)整體格局上所做的那樣，遙承程子之學(xué)的朱熹作了宋儒闡釋“中庸”的集大成者，朱子有云:如此界定“中庸”明顯帶有程子的印痕，唯程子之“常而不易”被代之以“平常之理”。朱子所稱“平?！敝卦趶?qiáng)調(diào)“可常而不可易”，本非卑俗之常，然而既言“平?！?，便亦為此用語(yǔ)有可能暌離“精微之極致”之說(shuō)埋下伏筆。但朱子學(xué)問(wèn)之堂廡已更其闊大，其用心之深密也已為他在同一致思路向上的前輩所不及。這位理學(xué)上的巔峰人物，以詮注、辨惑或答難方式留下的研索與討論“中庸”之諦旨的文字不勝其繁，其或見(jiàn)于《論語(yǔ)集注》《中庸章句》，或見(jiàn)于《論語(yǔ)或問(wèn)》《中庸或問(wèn)》，而探玩之不厭、辨詰之入微頗令人驚嘆。朱子論“中庸”，出于其理學(xué)的一個(gè)樞紐性斷制，即繼躅程子而對(duì)“天命之性”的懸設(shè)。在他看來(lái)，涵蓋仁、義、禮、智的天命之性出于“天”而不外于“我”;鳥(niǎo)獸草木與人無(wú)不稟受天之所命而有此性，只是前者僅得形氣之偏，而人則得形氣之正。不過(guò)，人雖得形氣之正，人與人之間卻又有所稟之清濁厚薄的不同，加之后天私欲小知雜于其中，便不免其發(fā)而為喜怒哀樂(lè)之情時(shí)或失之“過(guò)”或失之“不及”?！拔┦ト酥?，清明純粹，天理渾然，無(wú)所虧闕，故能因其道之所在，而為之品節(jié)防范，以立教于天下，使夫‘過(guò)’‘不及’者，有以取‘中’焉?！蓖ㄟ^(guò)對(duì)其理學(xué)前輩———程顥、程頤、呂大臨、游酢、楊時(shí)、謝良佐等———之學(xué)說(shuō)的檢討與汲取，朱熹撰造了別有局度的理學(xué)體系，而他對(duì)“中庸”的詮釋則構(gòu)成這體系的中心環(huán)節(jié)。他完成了對(duì)孔子“中庸”之說(shuō)的理學(xué)推闡，也因此使這推闡在令人耳目一新的同時(shí)也顯露出它的問(wèn)題所在。這里，要害在于“天命之性”的懸設(shè)，它使懸設(shè)者以“天理”的名義把孔子所謂“人能弘道，非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)、孟子所謂“仁也者，人也;合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)的原始儒家之“道”實(shí)體化了。依孔孟之見(jiàn)，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)，這“欲仁”便是“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)的“幾?！?就是說(shuō)，為孔子創(chuàng)始而為孟子弘敷的儒家之道是從人的祈愿的切己處說(shuō)起的，而由“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)這一起自人“心”的途徑所達(dá)到的不過(guò)是“心”之所祈、被稱作“天”的那種“仁”道的極致。懸設(shè)“天命之性”以為“天理”的程朱理學(xué)卻不同，其由此獨(dú)斷之懸設(shè)以敷演人于仁義禮智諸德性之修養(yǎng)，則不免于所謂圣人“生知”(“生而知之”)之執(zhí)著，而謂“圣人之之，清明純粹，天理渾然，無(wú)所虧闕”，亦不免于仁義禮智諸德在天地間的泛化，以至于稱“虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報(bào)本，雎鳩之有別……尤可見(jiàn)天命之本然”。在經(jīng)由程朱等理學(xué)家的詮釋后，返回孔子的初衷以重新領(lǐng)悟“中庸”之本旨不僅顯得分外迫切，而且從某種意義上說(shuō)也才有了真正的可能。誠(chéng)然，我們所當(dāng)致力的乃是對(duì)理學(xué)家的“中庸”話題的揚(yáng)棄，但要做好這件事，除開(kāi)必須切實(shí)把握原始儒家稱“道”立“教”之致思契機(jī)外，顯然亦有必要在當(dāng)代語(yǔ)境下從西方古代哲人的“中庸”觀念那里尋取可能的啟迪。二、“中”的標(biāo)準(zhǔn)與“中立”的過(guò)程與中國(guó)先秦諸子學(xué)說(shuō)處于同一時(shí)代等高線上，“中庸”之致思在古希臘哲學(xué)中的醞釀至少可以追溯到畢達(dá)哥拉斯和他的學(xué)派。然而，“中庸”作為一個(gè)意味深長(zhǎng)的哲學(xué)范疇的提出，則不可能早于柏拉圖。柏拉圖是在其后期對(duì)話著作《政治家》中提到這一范疇的，這由隨機(jī)插入的關(guān)于對(duì)話過(guò)程長(zhǎng)短的討論帶出的話題，對(duì)于該篇的主旨“政治家的技藝”說(shuō)來(lái)似乎只是題外話，但這看似題外話的價(jià)值并不亞于整個(gè)對(duì)話就政治家的技藝所得出的結(jié)論。柏拉圖區(qū)分了兩種關(guān)于“大”與“小”的量度:一種大小的量度僅在于被量度對(duì)象的相互比較，由比較可知一者較大，一者則較小，這較大只比相比勘中的較小者大而不比其他任何大，較小也只比相比勘中的較大者小而不比其他任何小;另一種大小的量度引入了一個(gè)“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”或作為量度標(biāo)準(zhǔn)的“中庸”(τòμετριον)，凡比這一標(biāo)準(zhǔn)大者皆謂之大，凡比這一標(biāo)準(zhǔn)小者皆謂之小，而這樣的大被稱為“過(guò)”所有技藝的共通地存在和較大(這里指“過(guò)”———引者注)與較小(這里指“不及”———引者注)的被測(cè)定，不僅與它們的相互比勘有關(guān)，而且也與“中”的標(biāo)準(zhǔn)的確立有關(guān)。因?yàn)檫@一標(biāo)準(zhǔn)存在，它們也存在;如果它們存在，則這一標(biāo)準(zhǔn)也存在;但如果其中之一不存在，則兩者在任何時(shí)候都不能存在。任何一門真正的技藝都有將其做到“適度”“恰當(dāng)”“恰好”的那一度，此絕不茍且的一度即是這門技藝的“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”或這門技藝所可期待的“中庸”境地。盡管任何人在實(shí)際操作這一技藝的經(jīng)驗(yàn)中總會(huì)有所偏差，總會(huì)相對(duì)于理想的一度有所“過(guò)”或有所“不及”，因而都不可能做到絕對(duì)意義上的恰如其分，但人們———尤其是那些堪稱大匠的人———在其不懈提高技藝水準(zhǔn)的經(jīng)驗(yàn)中總會(huì)對(duì)其最終不可能達(dá)到的毫無(wú)偏差的那一度有所默許。換一種說(shuō)法，一門技藝的“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”或其“中庸”境地雖在任何人探索、把握這門技藝的經(jīng)驗(yàn)中不可能盡其致地實(shí)現(xiàn)，它卻永遠(yuǎn)是衡量一個(gè)人在這門技藝上造詣深淺的唯一尺度，而且，可以說(shuō)，正是因著經(jīng)驗(yàn)中的人永遠(yuǎn)不可能達(dá)到“中庸”這一尺度之所指，這一尺度才會(huì)獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人而成為任何經(jīng)驗(yàn)性尺度不可替代的最終尺度或最高尺度。有了這個(gè)吸引人們孜孜以求與之相合卻又只能與之接近的尺度，一門技藝才會(huì)在人們操作、運(yùn)用此技藝的經(jīng)驗(yàn)中生機(jī)長(zhǎng)存，所以，一門技藝終究得以持續(xù)存在，其本身即意味著它必有此技藝成其為此技藝的那種“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”或其“中庸”的一度。反之亦然，沒(méi)有其“中庸”的一度或“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”的所謂技藝一定不會(huì)是真正的技藝，因此不可能持久為人們接受而傳承不輟。柏拉圖雖然是在談?wù)摗凹妓嚒睍r(shí)引出“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”或“中庸”范疇的，但這范疇在他那里對(duì)于人們涵養(yǎng)德性說(shuō)來(lái)同樣適用。比如，“勇敢”和“節(jié)制”。柏拉圖把政治家的技藝比作一種“編織”術(shù)，這種編織術(shù)“決不允許節(jié)制的品質(zhì)與勇敢(的品質(zhì))分開(kāi)，而且憑著共同的信仰、榮譽(yù)、恥辱、見(jiàn)解以及誓約的交換把它們編織在一起”。當(dāng)它(勇敢)比必要的正當(dāng)理由更激烈時(shí)，或者當(dāng)它顯得太快或過(guò)于悍猛時(shí)，它總會(huì)被稱作“兇暴的”或“瘋狂的”;同樣，無(wú)論什么當(dāng)它(節(jié)制)太沉穩(wěn)、太緩慢或過(guò)于優(yōu)柔時(shí)，它會(huì)被稱作“怯懦的”或“遲鈍的”;而且我們幾乎總會(huì)發(fā)現(xiàn):一種節(jié)制的品質(zhì)與相反種類的勇敢，就像在相互敵視中對(duì)陣的雙方，在與上述品質(zhì)相關(guān)的活動(dòng)中不能相互融合。其實(shí)，柏拉圖在此更多地說(shuō)到了“勇敢”和“節(jié)制”這兩種德性的“過(guò)”，前者的“過(guò)”會(huì)使其陷于“兇暴”“瘋狂”，后者的“過(guò)”會(huì)使其顯得“怯懦”或“遲鈍”;至于這二者的“不及”，柏拉圖雖未論及，但以其“過(guò)”相推，前者的“不及”當(dāng)為膽怯，后者的“不及”則當(dāng)是或多或少的放縱。這里真正值得留意的是柏拉圖所說(shuō)的“必要的正當(dāng)理由”，作為判斷其“更激烈”(“過(guò)”)的依據(jù)，它所隱示的是“中庸”意味上的那種分際。真正說(shuō)來(lái)，一門技藝或一種美德的“中庸”狀態(tài)或合于“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”的狀態(tài)，是這門技藝或這種美德的“理念”狀態(tài)。柏拉圖的“中庸”范疇是與他的“理念”學(xué)說(shuō)相應(yīng)的，借著對(duì)“過(guò)”與“不及”的偏差更大程度的矯枉而愈益逼近“中庸”，亦即是經(jīng)驗(yàn)中的技藝或美德向著其“理念”目標(biāo)的愈益趨進(jìn)?！袄砟睢辈⒉皇且婚T技藝或一種美德的諸多經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的邏輯意義上的共相，它意味著一門技藝或一種美德在人們祈望中的那種無(wú)以復(fù)加的完滿，那種臻于極致的理想之境。這無(wú)以復(fù)加的完滿或理想之境，倘換一種說(shuō)法，便是技藝或美德之所達(dá)合于“中庸”或“‘中’的標(biāo)準(zhǔn)”。柏拉圖之后，“中庸”的話題在亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)中延續(xù)下來(lái)。這位柏拉圖的高足是鄙棄其業(yè)師的理念論的，單是這一點(diǎn)就注定了他用以致思的“中庸”范疇已別具一種意蘊(yùn)，盡管乍看起來(lái)似乎與前此的“中庸”之說(shuō)一脈相承。還是在經(jīng)心于動(dòng)物學(xué)研究的時(shí)候，亞里士多德就對(duì)近于“中庸”意味的“中”情有所鐘，這甚至流露于他的一個(gè)幾成笑柄的推論。他斷言:在(動(dòng)物心臟的)三個(gè)腔室中，右邊的腔室所容納的血液最多，溫度最高(因此軀體的右邊比左邊熱)。左邊的腔室所容納的血液最少，溫度也較低。居中的腔室所容納的血液在數(shù)量上和溫度上也處于居中程度，但是最純凈的。因?yàn)樵慈仨毐M可能保持平靜，如果血液的質(zhì)量純凈、數(shù)量和溫度適中即可保證這一點(diǎn)。“居中”的腔室以其所容納血液在數(shù)量和溫度上的“居中”，保證了動(dòng)物血液在源泉處的“純凈”“平靜”，相比之下，左右腔室在所容納血液的數(shù)量和溫度上則或有不足，或有過(guò)度。這個(gè)粗率的推測(cè)不必衡之以動(dòng)物學(xué)意義上的科學(xué)性，卻可視為亞里士多德在此后運(yùn)用“中庸”范疇于其倫理學(xué)與政治學(xué)的先兆。亞里士多德真正引“中庸”及相關(guān)的“不及”與“過(guò)度”概念以述說(shuō)他心目中的“德性”，始于其最早的倫理學(xué)著述《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》，其有謂:在一切連續(xù)而又可分的東西中，都存在著過(guò)度、不足和中庸。而且，它們或者彼此相關(guān)，或者與我們相關(guān)?！谒械倪@些場(chǎng)合中，與我們相關(guān)的中庸是最好的，因?yàn)樗亲鳛橹R(shí)和理智而在指導(dǎo)我們。它也處處造成最好的狀態(tài)?！裕瑐惱淼牡滦员厝慌c中庸相關(guān)，而且就是某種中庸?！斑B續(xù)而又可分的東西”當(dāng)然包括人的行為，而且亞里士多德真正要討論的就是涵養(yǎng)并展現(xiàn)倫理德性的人的行為。一如過(guò)多的運(yùn)動(dòng)(“過(guò)度”)與過(guò)少的運(yùn)動(dòng)(“不及”)都會(huì)有損于人的體力，過(guò)多的飲食(“過(guò)度”)與過(guò)少的飲食(“不及”)都會(huì)有害于健康，而唯有適度的運(yùn)動(dòng)和飲食才能保全和增進(jìn)人的軀體的生機(jī)，作為德性的“節(jié)制”“勇敢”等，在亞里士多德看來(lái)，皆會(huì)“被過(guò)度和不及所破壞，而為中道(基于此，亞里士多德在《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》中曾依“過(guò)度”“不及”而“中庸”的程式列了一份德性表，表中列出的德性有:溫和、勇敢、謙謹(jǐn)、節(jié)制、義憤、公平、慷慨、真誠(chéng)、友愛(ài)、高尚、堅(jiān)韌、大度、大方、明智。此后，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中，對(duì)先前列入德性表的大部分德性作了較為詳贍的論述。再后來(lái)，亞里士多德的后學(xué)在其編寫的作為前兩部倫理學(xué)著作之提要的《大倫理學(xué)》中，又對(duì)既經(jīng)先師探究的諸德性作了如下歸結(jié):“節(jié)制是對(duì)快樂(lè)的放縱和冷漠之間的中庸”，“德性”就倫理德性不可能不見(jiàn)諸作為人的現(xiàn)實(shí)行為的習(xí)慣而言，“德性就是中庸”的“中庸”有著無(wú)可置疑的可經(jīng)驗(yàn)性，亞里士多德在談?wù)撝T如“節(jié)制是對(duì)快樂(lè)的放縱和冷漠之間的中庸”“溫和是易怒和無(wú)怒之間的中庸”的“中庸”時(shí)，明顯未越出經(jīng)驗(yàn)的范域。其實(shí)，當(dāng)他說(shuō)“在一切連續(xù)而又可分的東西中，都存在著過(guò)度、不足和中庸”時(shí)，“中庸”是被劃定在形而下的經(jīng)驗(yàn)范域的，因?yàn)椤斑B續(xù)而又可分的東西”只能是形而下的經(jīng)驗(yàn)性的東西。然而，若就倫理德性總會(huì)“為正確的理性(指實(shí)踐理性———引者注)所指使”而言，“德性就是中庸”的“中庸”又未始不會(huì)是那種雖為經(jīng)驗(yàn)之行為所趨近卻終究非可達(dá)致的極致境地，而這則多少透露于亞里士多德的下述說(shuō)法:“不論就實(shí)體而論，還是就所以是的是的原理而論，德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美?！比?、“寬德”范疇的出現(xiàn)與蘇格拉底的“命運(yùn)”到“境界”的嬗變“中庸”范疇在中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)之際與古希臘的后蘇格拉底時(shí)期分別獨(dú)立出現(xiàn)，無(wú)疑稱得上是人類思想史上最耐人尋味的事件之一。就中西某些相通或相應(yīng)的運(yùn)思范疇可在一定分際上相比勘而言，其各自曾稱述的“中庸”也許是可比性最高的范疇。因此，從某種意義上說(shuō)，比勘孔子的“中庸”范疇與柏拉圖、亞里士多德的“中庸”范疇，或當(dāng)是比勘中西致思路向之異同的一個(gè)相宜的著手處。一個(gè)至為明顯的事實(shí)是，無(wú)論是孔子所謂“中庸”還是柏拉圖或亞里士多德所謂“中庸”，其悉皆用在人生的價(jià)值維度上。換句話說(shuō)，“中庸”無(wú)論在古代中國(guó)還是古希臘，自始即是涉及價(jià)值判斷以至價(jià)值取向的范疇，而非認(rèn)知之維的范疇。中國(guó)先秦人文致思之諸子中，孔子及與孔子同時(shí)代而比其略早的老子都是劃時(shí)代的人物?？桌现埃袊?guó)古人的人文眷注聚焦于系著生死、利害權(quán)衡的“命”，殷商時(shí)期即已盛行的占卜與殷周之際發(fā)生的《周易》之筮筭皆以人當(dāng)下之吉兇休咎的卜問(wèn)為能事;孔老之后，先秦時(shí)期中國(guó)人的人文眷注的重心由牽系生死、利害的“命”轉(zhuǎn)向“道之以德”(《論語(yǔ)·為政》)的“道”。盡管“命”的問(wèn)題在此后依然存在，但其畢竟不再能脫開(kāi)以人的德性境界之提升為主旨的“道”。而最可印證這一點(diǎn)的是，《周易》在經(jīng)過(guò)孔門義理的詮釋后其主題詞由“吉兇休咎”向“自強(qiáng)不息”(《易·乾象傳》)、“厚德載物”(《易·坤象傳》)的轉(zhuǎn)換?？鬃拥摹爸杏埂狈懂牭奶岢鍪窍鄳?yīng)于先秦人文致思之樞紐由“命”而“道”的轉(zhuǎn)換的，這一范疇與孔子所謂“道二:仁與不仁而已矣”(見(jiàn)《孟子·離婁上》)之“仁”的范疇相因相成?！叭省笔侨寮已暗馈绷ⅰ敖獭彼麑?dǎo)之于人的至高德性范疇，它在人生的價(jià)值之維上，其所體現(xiàn)的乃是一種超越功利價(jià)值的價(jià)值;與“仁”相因相成的“中庸”范疇是用以申示“仁”的那種極致或理想境地的，其亦自是歸著于人生的價(jià)值祈求而非發(fā)之于認(rèn)知的嗜尚。與中國(guó)先秦的人文致思略可比擬，古希臘哲學(xué)的主題在蘇格拉底前后歷經(jīng)了從“命運(yùn)”到“境界”的嬗變。蘇格拉底之前的古希臘哲學(xué)，通常被認(rèn)為起于對(duì)“自然”的好奇或驚異而經(jīng)意于宇宙之本原的探索。其實(shí)，這一時(shí)期的哲學(xué)家們所以悉心尋問(wèn)萬(wàn)物的始基，在更大程度上是出于對(duì)人的“命運(yùn)”的關(guān)切，這“命運(yùn)”用伊壁鳩魯?shù)脑捳f(shuō)乃是“一種不可挽回的必然”。不過(guò)，即使同是在價(jià)值維度上運(yùn)用“中庸”范疇，先秦時(shí)期的中國(guó)與古希臘、古希臘的柏拉圖與亞里士多德給予“中庸”范疇在整個(gè)哲學(xué)致思中的地位仍有不小的差異。亞里士多德是在倫理學(xué)、政治學(xué)范域運(yùn)用“中庸”范疇的，倫理學(xué)、政治學(xué)屬于他所謂的實(shí)踐之學(xué)，而實(shí)踐之學(xué)在其高下有序的學(xué)科分類中高于創(chuàng)制之學(xué)(技藝之學(xué))卻又低于被視為理論學(xué)術(shù)的智慧之學(xué);智慧之學(xué)是亞里士多德所確認(rèn)的學(xué)術(shù)王國(guó)中的“第一學(xué)術(shù)”或“第一哲學(xué)”，“中庸”在這樣的學(xué)術(shù)格局中從邏輯上講或不當(dāng)有“形而上”的一度，而這在其“由中產(chǎn)階層構(gòu)成的城邦必得能得到最出色的治理”在一切城邦中都有三個(gè)部分或階層，一部分是極富階層，一部分是極窮階層，還有介于兩者之間的中間階層。人們承認(rèn)，適度或中庸是最優(yōu)越的，顯然擁有一筆中等的財(cái)富實(shí)在是再好不過(guò)的事情了。這種處境下人最容易聽(tīng)從理性，而處于極端境況的人……都很難聽(tīng)從理性的安排。把相對(duì)于極富、極窮的財(cái)富“中等”稱作“中庸”，是對(duì)“中庸”范疇的毫不含糊地向著“形而下”使用;作為“中等”同義語(yǔ)的“中庸”自是不可與孔子或柏拉圖的“中庸”相提并論，而與亞里士多德自己在其倫理學(xué)中偶有所示的所謂“中庸是最高的善和極端的美”之“中庸”亦是自相抵牾。與亞里士多德相比，柏拉圖的“中庸”范疇更配稱于他由價(jià)值之維祈向形而上之境的理念論。當(dāng)某種技藝、美德合乎“中”的標(biāo)準(zhǔn)之情狀呈現(xiàn)于人的追求著的心靈時(shí)，那在人的心靈企慕中呈現(xiàn)的不就是這一技藝、美德的“理念”嗎?從“理念”的“善”到“善的理念”，這價(jià)值進(jìn)路的思致寓托著以同名“理念”為經(jīng)驗(yàn)中的技藝與美德的最高范本而使當(dāng)下的德、藝趣于更高境地的祈愿，而那應(yīng)和于“理念”的“中庸”范疇則正與這一祈愿全然相契。因此，就“中庸”與價(jià)值進(jìn)路的形而上之境相系而言，孔子的“中庸”范疇與柏拉圖的“中庸”范疇的契會(huì)可能更深刻些。至少，孔子關(guān)聯(lián)著“依于仁”之“道”以“中庸”為“為德”之“至”，與柏拉圖關(guān)聯(lián)著“理念”的“善”恪守“‘中’的原則以論證絕對(duì)精確的真理”，創(chuàng)始于孔子的儒學(xué)并不鄙棄技藝，卻也從未對(duì)其著力倡揚(yáng)?？鬃幼苑Q“吾少也賤，故多能鄙事”，又說(shuō)“吾不試，故藝”，但他也說(shuō)“君子多乎哉?不多也”(《論語(yǔ)·子罕》)?！兑讉鳌肥前l(fā)軔于孔子而用以詮釋《易經(jīng)》的儒家經(jīng)典，其歷數(shù)包犧氏、神農(nóng)氏、黃帝、堯、舜取象以制器時(shí)，提到了“網(wǎng)罟”“耒耨”“舟揖”“服牛乘馬”“臼杵”“弧矢”諸種技藝的發(fā)明(《易·系辭下》)。取象制器之說(shuō)也許未必妥切，但有一點(diǎn)是不會(huì)錯(cuò)的，即由此頗可窺見(jiàn)作如此述說(shuō)的儒者對(duì)技藝的肯定。不過(guò)，儒家畢竟以“成德”或“為己”(反求諸己)為其教化或?qū)W說(shuō)之津要，其“道”之所導(dǎo)并不推重技藝。這重德輕技的傾向是源自孔子的，而其明切的標(biāo)示便是孔子將“中庸”這一價(jià)值維度上由形而下通形而上的范疇，用于德履而不用于技能。技藝在西方比在中國(guó)更被看重當(dāng)然有多方面的原因，但不可否認(rèn)，孔子與柏拉圖學(xué)說(shuō)對(duì)“中庸”范疇的運(yùn)用———前者不用于技藝而后者用于技藝———對(duì)此后中西方人文走向的影響是其緣由之一。柏拉圖所說(shuō)的技藝并不限于亞里士多德用其指稱的那些制作術(shù)，他甚至把國(guó)家的治理也視為一種“專門的技藝”，此即所謂“政治家的技藝”或“管理有生命的人類的技藝”。政治家活動(dòng)的織物———節(jié)制的人和勇敢的人的品質(zhì)的直接交織———已經(jīng)告成。……一件所有織物中最壯麗最美好的織物就完滿織成了。這種織物把國(guó)家中的所有居民———不但是自由民，而且有奴隸———?dú)w置其中，由它把他們聯(lián)成一體，統(tǒng)治并保護(hù)他們，而不遺漏應(yīng)該屬于一個(gè)幸福之國(guó)的任何東西。政治家的技藝最終被歸結(jié)為一種編織術(shù)，一種把節(jié)制的人和勇敢的人的品質(zhì)協(xié)調(diào)于一體以用于國(guó)家治理的編織術(shù)。依柏拉圖的邏輯，任何一門真正的技藝必有其“中”的標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)意味著這門技藝有著可祈想的“中庸”狀態(tài)，政治家的技藝既然是所有技藝中最偉大的技藝，它便必有其“中”的標(biāo)準(zhǔn)或可稱之為“中庸”的那種極致之境，此即將節(jié)制的人的品質(zhì)與勇敢的人的品質(zhì)編織得恰到好處或恰如其分?？鬃印盀檎缘隆钡闹螄?guó)方略不是技藝，而是對(duì)那種自上而下修德以圖治主張的倡導(dǎo)。這種“德治”用孔子的話說(shuō)，即是“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共(拱)之”(《論語(yǔ)·為政》)，即是“君子之德，風(fēng);小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃”(《論語(yǔ)·顏淵》)，用《大學(xué)》中的話說(shuō)即是“身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”(《禮記·大學(xué)》)，用《中庸》中的話說(shuō)即是“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”(《禮記·中庸》)。所有這些說(shuō)法歸結(jié)起來(lái)，不外是要告誡為政者:只須恭謹(jǐn)?shù)芈杉?，向著“中庸”的一度踐修仁德;如此，修己的境界固然可以無(wú)底止地提升，而與此德性境界的提升相應(yīng)，其于心之所系的國(guó)家、天下亦可收到“無(wú)為而治”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)之效。這唯德是求的“無(wú)為而治”是孔子心目中至可稱嘆的為政理想，依他之祈愿，若能做到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”(《禮記·大學(xué)》)，世間自會(huì)趨于“天下為公”(《禮記·禮運(yùn)》)。然而，把有所待的“為政”歸結(jié)于無(wú)所待的“修身”，或者由所謂“內(nèi)圣”徑直推出“外王”，畢竟更大程度地把“國(guó)治”“天下平”的希望寄托在人的心性———尤其是當(dāng)政者的心性———的修養(yǎng)上，而對(duì)政治體制的當(dāng)有變革不無(wú)疏略。相比而言，柏拉圖以“專門的技藝”喻說(shuō)國(guó)家治理，反倒為國(guó)家當(dāng)有體制的選擇、為包括法律運(yùn)作的國(guó)家體制變革留下了更大的探索余地。這是“中庸”范疇僅用于無(wú)所待的德修踐履與兼用于無(wú)所待之德修和有所待之為政所必致的分野，其或一定程度地影響到中西有別的主導(dǎo)政治觀念在其延續(xù)中所取的相應(yīng)程式。當(dāng)然，孔子對(duì)“中庸”范疇的運(yùn)用亦有其獨(dú)具匠心之處，而最可稱述的乃是柏拉圖、亞里士多德終究未能慮及的所謂“執(zhí)兩用中”。亞里士多德的“中庸”范疇尚更多地逡巡于形而下的經(jīng)驗(yàn)之域，即使時(shí)或露出些許形而上的端倪，也未見(jiàn)其導(dǎo)延形而下經(jīng)驗(yàn)行為之所由;柏拉圖的“中庸”范疇雖則有著確然可悟的形而上品格，且亦每每與技藝、德性關(guān)聯(lián)，但持論者終是不曾覓得形而上的超越之境與形而下的經(jīng)驗(yàn)之域相應(yīng)和的恰當(dāng)蹊徑。恰在這形而上與形而下相錯(cuò)落卻又相應(yīng)和處，孔子留下了彌足珍貴的啟示，此即把握“過(guò)”與“不及”之兩端由祈求“中庸”而趨近“中庸”。孔子是在以舜為“用其中于民”之楷范時(shí)說(shuō)到“執(zhí)其兩端”的，《中庸》遂又將之敷演為:“(君子)極高明而道中庸?！贝恕暗馈?，鄭玄訓(xùn)為“由”，朱熹亦謂“道，由也”;天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。(《禮記·中庸》)治理天下國(guó)家使其臻于均平，處于義利不可兩全之境毅然辭去爵祿，遭遇危難敢于足蹈利刃，皆屬經(jīng)驗(yàn)性的行為，其雖極難，但有膽識(shí)者未嘗不可做到;唯“中庸”所指之形而上之境，即使是有志于此者，亦只能以略有所“過(guò)”略有“不及”的方式愈益接近它，卻不能完滿無(wú)疵地契合它，此之謂“中庸不可能也”。然而，以程度愈小之“過(guò)”或“不及”趨近“中庸”，則已經(jīng)是所謂“道中庸”(取祈向“中庸”之途)了。四、““理”中“不”“不“以上所作的中西“中庸”觀之比勘，并不在于借“中庸”這一話題對(duì)中西哲學(xué)史上的若干相關(guān)史實(shí)換一種視角再作甄述，而是要就此探尋一條價(jià)值之維的形而上致思之路，以求多少應(yīng)和學(xué)界諸賢在價(jià)值平面化之當(dāng)世為良知所挽留的那點(diǎn)不絕如縷的憂患之思。其實(shí)，在對(duì)孔子、柏拉圖、亞里士多德的“中庸”范疇的考辨與評(píng)度中，已就隨機(jī)浮現(xiàn)的所覓思路有所隱示，茲對(duì)其聊作增潤(rùn)補(bǔ)綴而予以聯(lián)貫申說(shuō)，以為本文道破命意之結(jié)語(yǔ)。這里至關(guān)重要的是“中庸”信念的確立，而其確立卻又永在修德習(xí)藝者的那種或有所“過(guò)”或有所“不及”的不懈探索中。這信念與探索的相因相成正可如是說(shuō):永在祈望中的“中庸”之所指，只是一次次以并非整全的那種意境呈現(xiàn)于“道中庸”者的運(yùn)作與心靈，卻又為“道中庸”者悉心補(bǔ)正后作為其新的探索賴以進(jìn)行的信念，從而在無(wú)盡的循環(huán)中由探索確立信念而復(fù)由所確立的信念導(dǎo)引探索。古老的“中庸”觀念并未失去哲意朦朧的神韻，問(wèn)題只在于當(dāng)下的人們?nèi)绾卧V諸相宜的生命踐履將其喚醒。中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣?！墩撜Z(yǔ)·雍也》中庸其至矣乎!民鮮能久矣?！抖Y記·中庸》名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。庸，常也;用中為常道也。中庸者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也。中、庸不是截然為二，庸只是中底常然不易。(一)人是眾生中唯一有著形而上祈愿的生靈;憑著這祈愿，人超越既得的經(jīng)驗(yàn)性遭際，為自己創(chuàng)辟心神得以棲居的形而上之域。比如，動(dòng)物只能隨機(jī)感知見(jiàn)之于當(dāng)下時(shí)空的圓形(譬如映現(xiàn)于天幕的日、月之輪廓)，而人卻能由感官所及的圓形覓得幾何學(xué)意義的圓;幾何學(xué)意義的圓是圓形的極致，與這虛靈之圓———它以其不委落于經(jīng)驗(yàn)而有著“形而上”的品質(zhì)———相系的是唯有人才能擁有的幾何學(xué)的王國(guó)。當(dāng)然，對(duì)于形而上致思來(lái)說(shuō)，幾何學(xué)意義的圓的產(chǎn)生不過(guò)是一個(gè)淺近而便于示意的用例。然而，即便如此，我們?nèi)阅軓闹械玫竭@樣的啟悟:幾何學(xué)的圓的出現(xiàn)固然有著數(shù)學(xué)運(yùn)思上的認(rèn)知意義，但對(duì)“圓滿”而毫無(wú)缺憾的向慕———一種價(jià)值祈求———終是這圓滿至于極致的圓的產(chǎn)生的契機(jī)所在。倘以圓心到圓周上的每一點(diǎn)的距離都相等來(lái)描述這幾何學(xué)意義的圓，這圓的半徑作為某種“中”的標(biāo)準(zhǔn)(“中庸”)便要求圓心至圓周的任何一點(diǎn)的距離既不可稍有所長(zhǎng)(“過(guò)”)，也不可稍有所短(“不及”)。就是說(shuō)，這里的“中庸”與“過(guò)”和“不及”的關(guān)系當(dāng)如柏拉圖所喻示，而不當(dāng)如亞里士多德之所云。(二)任何與人之身心的福祉相關(guān)的技藝都有其藝境堪稱“中庸”的一度，超出這一度(“過(guò)”)或未逮這一度(“不及”)都不可謂這技藝之藝境的真正圓融。一如幾何學(xué)意義的圓永遠(yuǎn)不可能出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)中，而此臻于極致的圓卻是衡量經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的種種圓形圓到什么程度的唯一標(biāo)準(zhǔn)，一門技藝那種圓融至極致的藝境亦永遠(yuǎn)不可能在某位大師或巨匠的某次最佳的創(chuàng)制中全然實(shí)現(xiàn)，而也正因?yàn)檫@樣，實(shí)踐中的人對(duì)此技藝的精益求精才會(huì)永無(wú)底止。譬如，事關(guān)救死扶傷的醫(yī)療技藝。這門技藝源遠(yuǎn)流長(zhǎng)而深不可測(cè)，倘契其要領(lǐng)，則亦可一言以蔽之謂對(duì)癥下藥。若在診斷無(wú)誤的前提下單就下藥而論，其全部問(wèn)題便在于藥的配伍及相應(yīng)的藥量是否恰當(dāng)。在患者病情與體質(zhì)既已確定的情況下，醫(yī)師下藥恰如其分的那一度(“中庸”)是存在的，但任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)中的醫(yī)師都不可能完全做到?jīng)]有絲毫的“過(guò)”或絲毫的“不及”。誠(chéng)然，由于患者身體的生理調(diào)節(jié)，下藥若無(wú)較大程度的“過(guò)”或“不及”，疾病遲早總會(huì)治愈的，但作為醫(yī)師，其心中是否有那對(duì)癥下藥的“中”的標(biāo)準(zhǔn)(“中庸”)，因而是否會(huì)力求做到