郭沫若“五四”時(shí)期尊孔崇儒的特質(zhì)

郭沫若“五四”時(shí)期尊孔崇儒的特質(zhì)2016-05-0610:56:17

作者:7天論文網(wǎng)【大

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小】瀏覽:7次評(píng)論:0條內(nèi)容提要：郭沫若與孔子、儒家文化的關(guān)系歷來是一個(gè)重要卻又歧見迭出的話題。文章在重讀郭沫若“五四”時(shí)期的相關(guān)論述后認(rèn)為，郭沫若的“尊孔”，尊的是孔子這個(gè)人，而非歷代儒家粉飾之后的神，更不是被當(dāng)作敲門磚的孔圣人；郭沫若的“崇儒”，崇的是春秋戰(zhàn)國時(shí)期的儒家，而非歷代注疏建構(gòu)起來的其他儒家。其獨(dú)特的“尊孔崇儒”所體現(xiàn)出的重估一切價(jià)值的精神，與新文化陣營其他知識(shí)分子在“反孔非儒”中體現(xiàn)出來的精神正相吻合而非相互抵牾，故而二者是“殊途”而“同歸”的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：郭沫若新文化派尊孔崇儒反孔非儒

在郭沫若研究史上，郭沫若與孔子、儒家文化的關(guān)系歷來是一個(gè)重要卻又歧見迭出的話題。閱讀相關(guān)研究成果時(shí)，我們時(shí)常會(huì)與類似這樣的表述相遇：

五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期，在打倒帝國主義、打倒封建主義、“打倒孔家店”的革命高潮中，郭沫若卻公然表示他崇拜孔子，這不能不認(rèn)為是一種特異現(xiàn)象。1在“五四”著名新文化人中，郭沫若偏于“保守”的孔子儒家文化觀，是“五四”反傳統(tǒng)主旋律中的一個(gè)不和諧音！2郭沫若研究中一個(gè)令人尷尬的事實(shí)是，當(dāng)五四運(yùn)動(dòng)的知識(shí)分子表現(xiàn)出一種與民族傳統(tǒng)文化決絕態(tài)度的時(shí)候，遠(yuǎn)在日本留學(xué)的郭沫若卻表現(xiàn)出另一種姿態(tài)：他以極大的熱情頌贊著“中國文化之傳統(tǒng)精神”，甚至將五四一代知識(shí)分子猛烈批判的孔子作為自己崇拜的偶像。3從新文化運(yùn)動(dòng)開始至五四時(shí)期，在中國思想文化領(lǐng)域回響著的一個(gè)格外有力的聲音是“打倒孔家店”。??郭沫若的論調(diào)與此大相徑庭。4誰都知道當(dāng)時(shí)的尊孔者絕大多數(shù)是站在封建舊營壘的一邊，而郭沫若的立場顯然是在新文化陣營一側(cè)，可他為什么在對(duì)待孔子的問題上與同一陣營的人們截然相反呢？5??顯然，“特異現(xiàn)象”、“不和諧音”、“另一種姿態(tài)”、“大相徑庭”、“截然相反”以及其他類似話語，都指向了“五四”時(shí)期的郭沫若在孔子觀、儒家文化觀上的異質(zhì)性。而學(xué)人們言及的“令人尷尬”以及不斷問詢、探究的行為本身，其實(shí)都表明了他們內(nèi)心的不安與困惑。因?yàn)橐坏┏姓J(rèn)這種異質(zhì)性，我們就勢必要回應(yīng)這樣兩個(gè)密切相關(guān)的問題：一、如何評(píng)價(jià)“五四”時(shí)期尊孔崇儒的郭沫若在以反孔非儒為主流的新文化陣營中的地位？二、如何有效闡釋郭沫若“五四”時(shí)期的反傳統(tǒng)寫作與其尊孔崇儒思想之間的巨大反差？考察學(xué)界已有的研究成果后我們發(fā)現(xiàn)，回應(yīng)前者的路徑有很多，比如“極力將郭沫若與五四新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者們放在一起，試圖考察其一致的文化精神；或肯定魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化的批判態(tài)度而鄙視郭沫若的傳統(tǒng)文化觀，或肯定郭沫若的傳統(tǒng)文化觀而否定魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化批判的態(tài)度”6，比如“超越‘否定傳統(tǒng)文化論’和‘弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化論’的狹隘文化觀念”，從民族文化重建角度來論述郭沫若與五四時(shí)期其他知識(shí)分子在目標(biāo)上的趨同性7，比如既不承認(rèn)郭沫若此期對(duì)孔子的認(rèn)識(shí)還原了孔子的本來面目，不承認(rèn)郭沫若的孔子觀富有遠(yuǎn)見，也不認(rèn)為郭沫若當(dāng)時(shí)提出孔子觀是有意在與誰唱反調(diào)，而是正視郭沫若的這種“復(fù)雜”，認(rèn)為他此時(shí)“所談?wù)摰摹鬃印且运嗄暝娙说难酃馑础降男蜗?，是他理想中的孔子形象。只是我們自己把他筆下的‘孔子’與‘孔家店’里的孔子合二為一了”8，等等。

對(duì)于后一個(gè)問題，論者們大都對(duì)郭沫若“五四”時(shí)期的反傳統(tǒng)寫作持贊賞態(tài)度，認(rèn)為其體現(xiàn)了狂飆突進(jìn)的“五四”特質(zhì)，但對(duì)這種“五四”特質(zhì)與崇拜孔子與儒家的非“五四”屬性間的裂痕，學(xué)人們則常因無法給出更讓人信服的闡釋而四顧彷徨。因此，懸而未決的問題依然是：在反孔非儒問題上，“五四”時(shí)期的郭沫若與新文化陣營中其他知識(shí)分子真是“殊途”而“異歸”嗎？

一要考察“五四”時(shí)期郭沫若的孔子觀、儒家文化觀，郭沫若致宗白華的書信、《我國思想史上之澎湃城》、《中國文化之傳統(tǒng)精神》、《論中德文化書》、《讀梁任公〈墨子新社會(huì)之組織法〉》、《惠施的性格及其思想》、《儒家精神之復(fù)活者》是繞不過去的幾篇文獻(xiàn)。而在這些文獻(xiàn)中，我們的確能屢屢發(fā)現(xiàn)郭沫若對(duì)孔子與儒家的推崇。宗白華在致郭沫若的信（1920年1月3日）中，希冀他“養(yǎng)成完滿高尚的‘詩人人格’”，并認(rèn)為他具有成為“中國新文化”中的“真詩人”的“天才”9。

對(duì)此，郭沫若顯然誠惶誠恐。在復(fù)信（1月18日）中，他認(rèn)為田漢才當(dāng)?shù)闷鹬袊挛幕械恼嬖娙耍粚?duì)于“天才”之說，他推得更遠(yuǎn)，因?yàn)樵谒磥?，球形發(fā)展的天才只有孔子與歌德。因而，他慷慨地將“政治家”、“哲學(xué)家”、“教育家”、“科學(xué)家”、“藝術(shù)家”、“文學(xué)家”等名號(hào)贈(zèng)給了孔子：

孔子這位大天才要說他是政治家，他也有他的“大同”底主義；要說他是哲學(xué)家，他也有他Pantheism底思想；要說他是教育家，他也有他的“有教無類”，“因材施教”底Kinetisch的教育原則；要說他是科學(xué)家，他本是個(gè)博物學(xué)者，數(shù)理底通人；要說他是藝術(shù)家，他本是精通音樂的；要說他是文學(xué)家，他也有他簡切精透的文學(xué)。便單就他文學(xué)上的功績而言，孔子底存在，是斷難推倒的：他刪《詩》、《書》，筆削《春秋》，使我國古代底文化有個(gè)系統(tǒng)的存在；我看他這種事業(yè)，非是有絕倫的精力，審美的情操，藝術(shù)批評(píng)底妙腕，那是不能企冀得到的。10不僅如此，在1923年發(fā)表的《中國文化之傳統(tǒng)精神》一文中，郭沫若在預(yù)判有人會(huì)說他們“時(shí)代錯(cuò)誤”的情況下，仍堅(jiān)持表達(dá)了他及其同道對(duì)孔子的崇拜：

我在這里告白，我們崇拜孔子。說我們時(shí)代錯(cuò)誤的人們，那也由他們罷，我們還是崇拜孔子——可是決不可與盲目地賞玩骨董的那種心理狀態(tài)同論。我們所見的孔子，是兼有康德與歌德那樣的偉大的天才，圓滿的人格，永遠(yuǎn)有生命的巨人。他把自己的個(gè)性發(fā)展到了極度——在深度如在廣度。他精通數(shù)學(xué)，富于博物的知識(shí)，游藝亦稱多能。尤其他對(duì)于音樂的俊敏的感受性與理解力，決不是冷如石頭而頑固的道學(xué)先生所可想象得到。他聞音樂至于三月不知肉味的那種忘我ec-stasy的狀態(tài)；坐于杏林之中，使門人各自修業(yè)，他自己悠然鼓琴的那種寧靜的美景；他自己的實(shí)生活更是一篇優(yōu)美的詩。而且他的體魄決不是神經(jīng)衰弱的近代詩人所可比擬。他的體魄與精神的圓滿兩兩相應(yīng)而發(fā)達(dá)。他有Somson的大力，他的力勁能拓國門之關(guān)。??11在《儒家精神之復(fù)活者王陽明》中，郭沫若稱贊王陽明，是因?yàn)槠渚裰弊房鬃樱?/p>

他是偉大的精神生活者，他是自強(qiáng)不息的奮斗主義者，儒家的精神真能體現(xiàn)了的，孔子以后我恐怕只有他這一人。12并且認(rèn)為：孔氏認(rèn)出天地萬物之一體，而本此一體之觀念，努力于自我之?dāng)U充，由近而遠(yuǎn)，由下而上，橫則齊家治國平天下，縱則贊化育參天地配天，四通八達(dá)，圓之又圓，這是儒家倫理的極致??13上述常被論者關(guān)注到的言論，屢屢被作為郭沫若尊孔的證據(jù)。論者們往往又由此出發(fā)，在《中國文化之傳統(tǒng)精神》《論中德文化書》等中找出郭沫若崇儒的言論、主張恢復(fù)中國固有文化傳統(tǒng)的言論，并認(rèn)為郭沫若此期的思想觀念與五四新文化陣營中的其他知識(shí)分子大不相同，從而感到了闡釋其狂飆突進(jìn)式的作品與其尊孔崇儒思想之間的兩難。

二需要指出的是，一旦我們用“尊孔崇儒”來指認(rèn)郭沫若此期的文化取向，就必須對(duì)其獨(dú)特所指保持足夠的清醒。也就是說，我們需要辨析郭沫若到底尊的哪個(gè)孔子、崇的哪個(gè)儒家。因?yàn)榧?xì)讀那些文本時(shí)我們就能發(fā)現(xiàn)，郭沫若那一系列文章所針對(duì)的，不僅包括我們通常注意到的反孔非儒者，而且包括我們?nèi)菀缀雎缘淖鹂壮缛逭摺?/p>

比如，早在1920年致宗白華的信中，他就說，“我想孔子那樣的人是最不容易了解的”，然后提及了“贊美”與“輕視”孔子這兩種人可能的認(rèn)知，并明白表示對(duì)這兩種人的觀點(diǎn)——“定要說孔子是個(gè)‘宗教家’，‘大教祖’，定要說孔子是個(gè)‘中國底罪魁’，‘盜丘’”14——持反對(duì)意見。又比如，在《中國文化之傳統(tǒng)精神》中他說：“現(xiàn)在的人大抵以孔子為忠孝之宣傳者，一部分人敬他，一部分人咒他。更極端的每罵孔子為盜名欺世之徒，把中華民族的墮落全歸咎于孔子。唱這種暴論的新人，在我們中國實(shí)在不少。誣枉古人的人們喲！你們的冥蒙終久是非啟發(fā)不可的！”15可見，郭沫若時(shí)刻注意到“贊美”或“敬”孔子的人、“輕視”或“罵”孔子的人的存在，更關(guān)注到了這兩種人觀點(diǎn)的各自發(fā)展。在他看來，這兩種人關(guān)注的都在孔子的忠孝觀念，所理解的都是被后代的凸凹鏡歪變了的“儒家的精神，孔子的精神”。所以，“崇信儒教，崇信孔子的人只是崇信的一個(gè)歪斜了的影像；反對(duì)儒教，反對(duì)孔子的人也只是反對(duì)這個(gè)歪斜了的影像。”16對(duì)于那些尊孔崇儒者，郭沫若比喻為“在破紙堆里尋生活的Bücherwurm”（蠹魚），而將那些反孔非儒從而一味向外國尋求思想資源的人比喻為“以收人余唾為能事的臭痰盂！”17這兩類人，在《偉大的精神生活者王陽明》后的《附論一》和《附論二》中，正是那些東西文化論爭中的學(xué)者，或者參與了新舊思潮之爭的學(xué)者們。這正與成仿吾所寫的一段文字相通：不論是在一般的人或在專門的學(xué)者，不論是中國人或是外國人，沒有像我們文化的精神與思想被他們誤解得這樣厲害的。外國人可不必說，即我們的新舊的學(xué)者，大抵都把他誤解得已不成話。舊的先入之見太深，新的亦鮮能捉到真義，而一般假新學(xué)家方且強(qiáng)不知以為知，高談東西文化及其哲學(xué)。18“一般的人”、“專門的學(xué)者”、“我們的新舊的學(xué)者”，即是《中國文化之傳統(tǒng)精神》一文中的“他們”，是與“我們崇拜孔子”中的“我們”截然有別的思想群體。

在這種種言辭間，郭沫若標(biāo)劃出了自我與當(dāng)時(shí)習(xí)見的尊孔崇儒、反孔非儒者的距離。這無疑體現(xiàn)出了他的特立獨(dú)行，也在在提醒我們不能停留于他諸多尊孔崇儒話語的表面，而應(yīng)進(jìn)一步辨析其尊孔崇儒的實(shí)質(zhì)。

順此思路，我們首先就會(huì)發(fā)現(xiàn)，郭沫若贊譽(yù)為球形發(fā)展的天才的孔子，是歷史上的孔子，是人而非神。因?yàn)樗瑫r(shí)還說了這一段話：

哥德是個(gè)“人”，孔子也不過是個(gè)“人”?？鬃訉?duì)于南子是要見的，“淫奔之詩”他是不刪棄的，我恐怕他還是愛讀的！我看他是主張自由戀愛（人情之所不能已者，圣人不禁）實(shí)行自由離婚（孔氏三世出其妻）的人！

我看孔子同哥德他們真可是算是“人中的至人”了。他們的靈肉兩方都發(fā)展到了完滿的地位。19顯然，此處的言論，與他稱孔子為“政治家”、“哲學(xué)家”、“教育家”、“科學(xué)家”、“藝術(shù)家”、“文學(xué)家”而非“宗教家”、“大教祖”，稱孔子為“人中的至人”而不認(rèn)可“大成至圣先師”的封號(hào)一樣，都表明他尊崇的是歷史上的孔子本人，活生生的靈與肉得到完滿發(fā)展的“人”，而不是被后世當(dāng)成“敲門磚”的神圣化、宗教化了的孔子，不是一般尊孔崇儒者盲目崇拜的孔子。

此外，郭沫若禮贊王陽明，是因他“撥開”一般意義上的反孔非儒、尊孔崇儒者誤解儒教、孔子所形成的“云霧”，重新復(fù)活儒家“真”精神的功績：

儒家精神埋沒于后人章句，而拘迂小儒復(fù)凝滯于小節(jié)小目而遺其大體。自漢武以后，名雖尊儒，然以帝王之利便為背境以解釋儒書，以官家解釋為楷模而禁人自由思索，后人所研讀的儒家經(jīng)典不是經(jīng)典自身，只是經(jīng)典的疏注，后人眼目中的儒教，眼目中的孔子，也只是不識(shí)太陽的盲人意識(shí)中的銅盤了。儒家的精神，孔子的精神，透過后代注家的凸凹鏡后是已經(jīng)歪變了的。要把這反射率不一致的凸凹鏡撤去，另用一面平明的鏡面來照他，然后才能得見他的正體。但是這樣的行為是被官家禁制了的，而且積習(xí)既久，狃于常見的人竟以歪變了的虛像為如實(shí)的真容，而不更去考察生此虛像的鏡面的性質(zhì)了。于是崇信儒教，崇信孔子的人只是崇信的一個(gè)歪斜了的影像；反對(duì)儒教，反對(duì)孔子的人也只是反對(duì)的這個(gè)歪斜了的影像。彌天都是暗云，對(duì)于暗云的贊美和詛咒的聲音，于天空有何交涉呢？天空的真相要待能夠撥開云霧的好手才能現(xiàn)顯，王陽明便是這樣的一位好手了。20這段話其實(shí)明白無誤地告訴了我們，王陽明并非慣常意義上墨守時(shí)見的儒家，而是以尊崇儒家本相的姿態(tài)，在儒家內(nèi)部對(duì)其實(shí)現(xiàn)了成功反叛之人。郭沫若贊賞王陽明，那么他所尊崇的儒家，顯然也就不是漢代以后諸多儒學(xué)家的闡釋所建構(gòu)出來的儒家，不是程朱理學(xué)，更不是“五四”時(shí)期的尊孔崇儒者所常常提及的大而化之的儒家（這些都是“暗云”），而是原來的“天空”本身，即春秋戰(zhàn)國時(shí)代的儒家。

故而我們可以說，郭沫若在“五四”時(shí)期所尊的孔子，是歷史上的孔子其人，而非被神圣化了的“大成至圣先師”，更不是孔教的教主：他所努力做的只是在重新評(píng)價(jià)被涂抹后的孔子，追求孔子的“真相”而已；郭沫若在“五四”時(shí)期所尊的儒家，也僅僅是春秋戰(zhàn)國時(shí)期的具有反叛精神、追求個(gè)人自由發(fā)展的儒家，而非秦漢以后被利用的、專制的、以三綱五倫為其核心思想的儒家：他只是在重新評(píng)價(jià)被涂抹后的儒家，追求中國文化之傳統(tǒng)精神的復(fù)活而已。這種歷史性重評(píng)本身，就充滿了反叛精神、平等眼光，充滿了“把一切的存在看做動(dòng)的實(shí)在之表現(xiàn)！”“把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)！”的“傳統(tǒng)精神”，與老子、孔子反叛三代而試圖恢復(fù)三代以前的精神正相吻合。秉承這種理念，此前此后的郭沫若當(dāng)然不滿意于“五四”時(shí)期已被塑造成型的儒家和孔子本身，而對(duì)于專制的、壓抑自由思想、個(gè)性與人格圓滿發(fā)展的禮教、三綱五倫，他必然就會(huì)選取反叛的姿態(tài)。那么，在“五四”時(shí)期，他寫出了《鳳凰涅槃》《天狗》等極具反叛性、自由性的詩歌，塑造了卓文君、王昭君、聶嫈、女神等卓絕的叛逆女性形象，就不再是一種意外，也不再難以理解。換句話說，郭沫若獨(dú)特的“尊孔崇儒”與追求個(gè)性、反叛三綱之間的巨大裂痕，也就根本不存在了。

三考察郭沫若形成這種尊孔崇儒觀的思想根源與文化語境，我們會(huì)對(duì)其孔子觀、儒家文化觀的特質(zhì)有更深刻的理解。

第一，在追溯郭沫若尊崇儒家文化的根源時(shí)，論者們常會(huì)論及他小時(shí)候讀過《四書》《五經(jīng)》，提及其經(jīng)學(xué)老師乃是尊孔崇儒者廖平的兩位弟子——帥平均和黃經(jīng)華，而并未追問廖平是怎樣的尊孔崇儒者，帥平均與黃經(jīng)華又是如何引導(dǎo)郭沫若讀《四書》《五經(jīng)》的。

我們知道，廖平是今文經(jīng)學(xué)大師，終生都以詮釋孔子的微言大義為己任，對(duì)孔子本人尊崇備至，而認(rèn)為五經(jīng)、三傳都是孔門的“托古改制”之作。受此影響，郭沫若也對(duì)孔子本人至為尊崇，而對(duì)后世儒家所崇奉的經(jīng)典持保留態(tài)度。另一方面，廖平對(duì)儒家經(jīng)典的探幽發(fā)微，使得其經(jīng)學(xué)思想經(jīng)歷了六次變遷。對(duì)這種變化，他的認(rèn)知非常明確：“為學(xué)需善變，??若三年不變，已屬庸才，至十年不變，則更為棄才矣?！?1這種求新求變而非祖述傳統(tǒng)、固步自封的思路本身，會(huì)影響到其弟子，也會(huì)影響到郭沫若那種尋根究底、不囿舊說的思維方式的養(yǎng)成。事實(shí)上，他的小學(xué)老師帥平均為他講授《春秋》《左傳》《國語》時(shí)，所依據(jù)的正是廖平的《公羊》《谷梁》《左傳》“三傳一家”說；黃經(jīng)華則告訴他唐虞三代都是假的，《六藝》都是孔子的創(chuàng)作，就是所謂托古改制。受其影響的郭沫若開始讀《皇清經(jīng)解》和《古文尚書疏證》，為梅頤的《古文尚書》中作偽之處被找出而興奮，認(rèn)為那真是一件痛快的工作。不僅如此，他還用心去讀《史記》，發(fā)現(xiàn)《伯夷列傳》中司馬遷寫的一句評(píng)語被歷代眾多注家解釋錯(cuò)了，為此，他感到好笑。22這樣的理論認(rèn)知與求學(xué)實(shí)踐，其實(shí)使得他不再一味迷信古人、權(quán)威以及偶像。這無疑是今文經(jīng)學(xué)學(xué)派給他的精神饋贈(zèng)。后來，郭沫若試圖走向孔子、儒家本身，反對(duì)后世儒家對(duì)孔子與儒家的歪變，反對(duì)思想一統(tǒng)，反對(duì)壓抑個(gè)性的孔教，其實(shí)是可以理解的必然。

第二，郭沫若對(duì)儒家文化乃至整個(gè)傳統(tǒng)文化的理性認(rèn)知，始于他1915年9月中旬接近王陽明之后。由此開始，郭沫若重新發(fā)現(xiàn)了莊子的“意義”而不再拘囿于文辭，再被導(dǎo)引到了老子、孔子、印度哲學(xué)等處，進(jìn)而“發(fā)現(xiàn)了一個(gè)八面玲瓏的形而上的莊嚴(yán)世界”23。這種莊嚴(yán)世界體現(xiàn)于他此期的系列文章中，而又以《我國思想史上之澎湃城》一文為最重要的入口。

《我國思想史上之澎湃城》一文于1921年發(fā)表于《學(xué)藝》雜志，全面呈現(xiàn)了郭沫若發(fā)掘中國文化之傳統(tǒng)精神的綱目。具體來說，他將秦火以前的中國古代思想分為“玄學(xué)的、宗教的、科學(xué)的”三種，從時(shí)段上又分為堯舜以前、夏殷西周、春秋戰(zhàn)國這三期。而其寫作綱目則為十小節(jié)：

上篇泛論之部——思想與政治之交錯(cuò)1．濫觴時(shí)代政治之起源2．玄學(xué)思想之宗教化3．私產(chǎn)制度之誕生與第一次黑暗時(shí)代4．第一次平民革命之成功與神權(quán)思想之動(dòng)搖5．第一次再生時(shí)代Renaissance下篇各論之部——再生時(shí)代各家學(xué)術(shù)之評(píng)述1．再生時(shí)代之先驅(qū)者老聃2．孔丘晚年定論3．墨翟之宗教改革4．莊周之真人哲學(xué)5．惠施之唯物思想事實(shí)上，該文只寫出了“泛論之部”的前三點(diǎn)，后面的部分并未曾發(fā)表。

然而很顯然，關(guān)于三代以前為中國思想史上的黃金時(shí)代、三代為中國思想史上第一次黑暗時(shí)代、春秋戰(zhàn)國為第一次再生時(shí)代的思想，在《中國文化之傳統(tǒng)精神》（1923年5月14日成仿吾譯）、《論中德文化書》（寫于1923年5月20日）等文中多有體現(xiàn)；對(duì)墨翟的看法，部分體現(xiàn)在了《讀梁任公〈墨子新社會(huì)之組織法〉》（寫于1923年6月13日）一文中；對(duì)惠施的研究，部分體現(xiàn)于《惠施的性格及其思想》（寫于1923年12月10日）一文中；對(duì)老子、孔子、莊子的研究成果，體現(xiàn)于這一時(shí)期幾乎所有的文章中。換句話說，郭沫若以他1920—1924年間發(fā)表的系列文章，完成了他對(duì)中國秦火以前的傳統(tǒng)文化之固有精神的分析與建構(gòu)。

在《我國思想史上之澎湃城》中，郭沫若對(duì)秦漢尤其是漢以后兩千余年間思想被禁錮的事實(shí)深惡痛疾。他說：

??嬴秦焚書等于維蘇勿噴火。漢以后君國專制，對(duì)于古代思想凡有不合于專制政體者，概加湮滅。學(xué)者又無創(chuàng)造之才能，非曲解古籍以諂媚朝政；則撰述偽書以紊亂古學(xué)。政學(xué)朋比為奸，自由獨(dú)創(chuàng)之天才遂永無發(fā)現(xiàn)之時(shí)期；而我自由獨(dú)創(chuàng)之傳統(tǒng)精神亦遂永遭埋沒于后儒訓(xùn)詁偽托之下而泯其真相。由是“我國思想史上之澎湃城”，其埋沒于熔巖灰質(zhì)之下，亦已二千余年于茲矣。??使思想而失其自由，嚴(yán)為實(shí)際所束縛時(shí)，是為人類精神之化石時(shí)代。??我國現(xiàn)今之狀態(tài)，非如多年化石后之死象一頭，非如多年自殺后之木乃伊一塊耶？24可見，郭沫若所認(rèn)定的中國文化之傳統(tǒng)精神的核心正在于“自由獨(dú)創(chuàng)”。他對(duì)中國秦火以前思想史的發(fā)生學(xué)觀察，就“力屏去一切因襲之見，以我自由之精神直接與古人相印證”，認(rèn)為這樣“猶能得其真相之一部而無疑慮”。25對(duì)“自由獨(dú)創(chuàng)”的認(rèn)可，對(duì)尋求“真相”的堅(jiān)持，正體現(xiàn)了郭沫若此期觀照中國傳統(tǒng)文化，以及孔子、老子、莊子與墨子等諸子的方式。這種追求，顯然與“五四”時(shí)期那些盲目尊孔崇儒者大不相同，而與新思潮的評(píng)判態(tài)度，重估一切價(jià)值的精神相通。而且，對(duì)孔子之外的其他諸子的研究本身，也在客觀上將孔子與其他諸子置于同等地位，從而恢復(fù)中國傳統(tǒng)文化的豐富性、多樣性，免掉了獨(dú)尊孔氏的思想專制之弊。這種治學(xué)理路，與從晚清到新文化運(yùn)動(dòng)中的先進(jìn)知識(shí)分子反抗凝固傳統(tǒng)的方式如出一轍，而與“五四”時(shí)期一般的尊孔崇儒者迥然有異。

第三，郭沫若雖早在1916年就想寫作《我國思想史上之澎湃城》一文，但寫作并正式發(fā)表的時(shí)間卻遲至1921年5月，而且還是未完稿。從其后續(xù)各文來看，1923年是一個(gè)重要年份。之所以是這年而非其他，當(dāng)然與日本大阪《朝日新聞》新年特號(hào)約他寫文章有關(guān)。然而，他應(yīng)邀寫就的文章為何是論述中國文化精神的《兩片嫩葉》，則顯然就與他此前的“發(fā)掘計(jì)劃”有關(guān)，與他幼時(shí)所受的今文經(jīng)學(xué)的影響有關(guān)，更與當(dāng)時(shí)的思想文化論爭關(guān)聯(lián)甚深。關(guān)于后者，我們可從成仿吾的言辭中窺其一斑：

前幾天沫若接到了宗白華由德國寄來的一信，中間有關(guān)于東西哲學(xué)的幾句話，我們又不覺談到了中國文化的真精神，而太息他被一般的人誤解。沫若要覆宗君一封長書，我勸他多多寫出在周報(bào)上發(fā)表，并約他把這篇東西譯出。我覺得今后思想界的活動(dòng)，當(dāng)從吞吐西方學(xué)說進(jìn)而應(yīng)用于我們古來的思想，求為更確的觀察與更新的解釋。我們對(duì)于這種事業(yè)，將漸次盡我們的微力，我們希望博學(xué)的朋友們，也齊來作熱心的探討。26成仿吾在這里的說明，無異于是對(duì)他與郭沫若的文化建設(shè)理想的正式宣告。

正是基于“吞吐西方學(xué)說進(jìn)而應(yīng)用于我們古來的思想，求為更確的觀察與更新的解釋”的理想，以及對(duì)更多的熱心探討者次第出現(xiàn)的希望，成仿吾才將《兩片嫩葉》節(jié)譯出來并直接命名為《中國文化之傳統(tǒng)精神》。不僅如此，成仿吾還勸郭沫若“多多”表達(dá)他的東西哲學(xué)觀，隨后又發(fā)表了他的《論中德文化書》。緊接著，郭沫若就分論墨子、惠施，將他對(duì)秦火以前中國文化之傳統(tǒng)精神的研究成果盡數(shù)公開。如果考慮到這些文章中無時(shí)不在的潛在言說對(duì)象，考慮到郭沫若在《偉大的精神生活者王陽明》后面的附論中所談的他對(duì)物質(zhì)文明／精神文明、新／舊、文／白等的看法，我們有理由認(rèn)為，郭沫若在這些研究成果中對(duì)孔子、對(duì)儒家文化的看法，都是他對(duì)如何建設(shè)未來新文化的一種思考。這些思考本身所蘊(yùn)含的西學(xué)背景，其實(shí)也將他與當(dāng)時(shí)的一般尊孔崇儒者區(qū)分開來，而更接近于其他新文化先驅(qū)。

四在厘清郭沫若尊孔崇儒的真實(shí)所指，明了其產(chǎn)生的思想淵源和文化語境之后，我們必須重返“五四”時(shí)期的反孔非儒現(xiàn)場，分析陳獨(dú)秀、吳虞、李大釗、魯迅、胡適、周作人等新文化派彼時(shí)反孔非儒的實(shí)質(zhì)，這樣才能最終判斷他們與郭沫若獨(dú)特的尊孔崇儒是“殊途同歸”還是“殊途異歸”。

如果我們將《新青年》發(fā)刊的1915年至五卅運(yùn)動(dòng)發(fā)生的1925年界定為“五四”時(shí)期，那么，反孔非儒與尊孔崇儒之間的拉鋸戰(zhàn)正是這十年間思想文化界不可忽略的思想主潮。新文化派的反孔非儒言論，既體現(xiàn)于1916—1917年國會(huì)制憲時(shí)試圖將孔教立為國教時(shí)的爭議中，體現(xiàn)于陳（獨(dú)秀）杜（亞泉）之爭、林（紓）

蔡（元培）之爭、新文化派與“學(xué)衡”派之爭中，也體現(xiàn)于對(duì)孔教的核心——三綱中的“父為子綱”、“夫?yàn)槠蘧V”的系列討論中。注意到這一點(diǎn)，新文化派反孔非儒言論的分層性、階段性、復(fù)雜性也就呈現(xiàn)在了我們面前。

1916—1917年國會(huì)制憲時(shí)，正反雙方爭議的核心問題在于是否將孔教立為國教并寫入憲法。這是民初繼1913—1914年來的第二次國教運(yùn)動(dòng)。此時(shí)持批評(píng)意見的中堅(jiān)輿論力量，是第2卷第1號(hào)至第3卷第6號(hào)的《新青年》（1916年9月—1917年8月）以及1917年1—2月的《甲寅》日刊，而此期批判最力的新文化派中人，是陳獨(dú)秀、吳虞與李大釗。陳獨(dú)秀認(rèn)為一旦尊孔教為國教，就侵害了思想自由；憲法以國家之力強(qiáng)迫人們信孔教而非政教分離，剝奪了信教自由；獨(dú)尊孔氏，會(huì)造成學(xué)術(shù)思想的專制；從根本上說，民國精神建立于人人平等的基礎(chǔ)上，與別尊卑明貴賤的孔子之道根本相反，故而欲適應(yīng)現(xiàn)世的生存，必須對(duì)不適應(yīng)于當(dāng)時(shí)社會(huì)的孔子之道根本排斥。李大釗從進(jìn)化論觀念出發(fā)，認(rèn)為幾千年前的孔子已不能對(duì)今日的社會(huì)問題作答，而且，由于孔子已因歷代君主的利用而變身為保護(hù)君主政治之偶像，成為歷代帝王專制的護(hù)符，故而，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)已根本動(dòng)搖的當(dāng)時(shí)，憲法中斷斷不應(yīng)有孔子的地位。吳虞的系列文章，從孝、家族制度與專制、復(fù)辟之關(guān)系角度立論，而且多引其擅長的法律經(jīng)典，具有獨(dú)特的價(jià)值。其反孔非儒的立足點(diǎn)，依然是孔教的專制主義不適合共和國體，其反孔非儒的思想武器，則來自中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典和西方法律經(jīng)典。這種論述理路和陳獨(dú)秀的存在較大差異，從而成為陳獨(dú)秀關(guān)于孔教與國教、孔教與憲法、孔教與復(fù)辟等方面的論辯的學(xué)理性補(bǔ)充。

洪憲帝制鬧劇和張、康復(fù)辟，促成《新青年》日益將焦點(diǎn)聚于反孔非儒上，而文學(xué)革命于1917年的發(fā)生與發(fā)展，又與反孔非儒的深入相得益彰。反孔非儒與文學(xué)革命，日漸成了《新青年》的兩個(gè)標(biāo)志，當(dāng)然，也成了反對(duì)派眼中新文化派的兩大罪證。由此，東西文化問題、新舊思潮問題的討論日漸激烈。陳杜之爭、林蔡之爭、“新文化派”與“學(xué)衡”派之爭這幾次著名的死戰(zhàn)，都是這個(gè)論域中的重要議題。新文化派尤其是陳獨(dú)秀、蔡元培、胡適、魯迅等人此期的書信、論文、雜文、小說，都是與各式反對(duì)者們對(duì)話的重要載體。反孔非儒思想，在這一時(shí)期得到了更深入的分析與傳播。

簡單地說，陳杜之爭關(guān)涉中西文化問題，林蔡之爭關(guān)涉新舊思潮問題，新文化派與“學(xué)衡”派之爭關(guān)涉何謂“新文化”問題，均是關(guān)系新文化—新文學(xué)運(yùn)動(dòng)存在合法性的非常重要的幾次交鋒。通過這幾次交鋒，“打孔家店”不僅在思想領(lǐng)域，而且在文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)引發(fā)了震動(dòng)，新文化派的反孔非儒觀點(diǎn)也時(shí)有體現(xiàn)。在這期間及之后，在《新青年》影響下長成的一批男女新青年，用他們的行動(dòng)、演講以及小說、雜文等文學(xué)作品，對(duì)反孔非儒的核心——反對(duì)父權(quán)、夫權(quán)，進(jìn)行了最為生動(dòng)的詮釋與演繹。比如從浙江一師的《非孝》事件、北京女高師的李超之死、馮沅君的小說創(chuàng)作中，可以考察到父與子之間、兄與妹之間、母與女之間倫理關(guān)系的內(nèi)在緊張；從《終身大事》《傷逝》的創(chuàng)作與發(fā)表前后的種種復(fù)雜遭遇、趙五貞自殺事件的意義建構(gòu)、愛情定則大討論、新性道德討論以及關(guān)于《沉淪》《蕙的風(fēng)》的爭論中，可以看出這一時(shí)期婚姻與愛情觀念的變化，及新觀念在“新青年”中生根的艱難。27可以說，“五四”新文化先驅(qū)們的反孔非儒，是對(duì)戊戌至辛亥的先進(jìn)知識(shí)分子對(duì)中國政治與文化建設(shè)的反思與批判的承繼與超越，是立足于他們當(dāng)時(shí)的政治、文化語境而試圖尋求解決之道時(shí)做出的理性選擇。

那么，當(dāng)年的其他新文化派到底反的什么孔子、非的什么儒家？這個(gè)問題與考察郭沫若“尊孔崇儒”的獨(dú)特所指一樣重要。

細(xì)查其他新文化派的言論可見，他們并未盡數(shù)否定歷史上真實(shí)的孔子與孔教。李大釗曾說：“孔子于其生存時(shí)代之社會(huì)，確足為其社會(huì)之中樞，確足為其時(shí)代之圣哲，其說亦確足以代表其社會(huì)其時(shí)代之道德”28，吳虞則“不佞常謂孔子自是當(dāng)時(shí)偉人”29，而陳獨(dú)秀“非謂孔教一無可取”30。他們“掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也”31。而對(duì)于孔教，他們是將其作為思想文化之一種，試圖加以研究：

“吾人??取二十世紀(jì)之學(xué)說思想文化，對(duì)于數(shù)千年前之孔教，施之比較批評(píng)，以求真理之發(fā)現(xiàn)，學(xué)術(shù)之?dāng)U張??”32。另外，從前文的梳理可知，陳獨(dú)秀、李大釗與吳虞在1916—1917年間的反孔非儒，是針對(duì)當(dāng)時(shí)尊孔復(fù)辟的逆流而發(fā)。他們反對(duì)將孔教寫入憲法的背后，是反對(duì)重建孔教的思想專制地位，反對(duì)以孔子為幌子來重建帝制。因而他們此期反對(duì)的，是當(dāng)時(shí)尊孔派、孔教派高舉的被化妝、改造后成為招牌的孔子與孔教；他們此期堅(jiān)持的，是平視孔子與孔教，意在為重評(píng)孔子、孔教的歷史地位奠基。他們的非儒，是基于現(xiàn)代社會(huì)存在合法性的非儒。且“??重點(diǎn)放在破壞禮法，破壞舊倫理，破壞舊習(xí)俗，批判的層次始終停留在物質(zhì)層面和制度層面，對(duì)儒家的理論層面，如仁、義、心、性等問題則幾乎沒有涉及??反對(duì)的是禮教，不是儒學(xué)??”33。這種“非儒”的客觀效果，正是在抹去歷代注疏家不斷涂抹于儒家身上的各色油彩，在為研究儒家本身奠基。

綜上可見，無論是從其他新文化先驅(qū)的主觀意圖、客觀情勢還是從其實(shí)際反叛的過程來看，他們都并無“打倒孔家店”之“實(shí)