《詩(shī)經(jīng)》中的神話與戰(zhàn)國(guó)諸侯

《詩(shī)經(jīng)》中的神話與戰(zhàn)國(guó)諸侯

20世紀(jì)中國(guó)神話的形成是在進(jìn)化的框架內(nèi)建立的。最初它主要采用的是英國(guó)人朗格(AndrewLang)的學(xué)說(shuō),50年代后則以摩爾根的影響為多。前者引導(dǎo)我們產(chǎn)生一個(gè)普遍假設(shè),那就是一切神話都是人類童年期的作品,出現(xiàn)在后世文字記載中的神圣故事和神性人物都是千百年口傳而來(lái)的,而且經(jīng)過(guò)深度的歷史化的加工,因而神話學(xué)的首要任務(wù)便是把歷史“還原”為神話;后者則啟發(fā)我們把所有神話故事按照文野的程度排列在各個(gè)社會(huì)進(jìn)化階段中。80年代末至90年代初,人們已經(jīng)意識(shí)到中國(guó)神話的獨(dú)特性,于是提出一個(gè)“仙話”概念,令人遺憾的是,諸作者似乎以為所謂“仙話”不過(guò)是宗教思想內(nèi)部的事情,或曰神仙思想是傳統(tǒng)巫覡思想的發(fā)展1,或曰仙話是山岳崇拜的一種表現(xiàn)2,甚至有人認(rèn)為是上古神話的仙話化3,很少有人打破習(xí)慣性思想格局,從更加廣闊的社會(huì)生活、更加久遠(yuǎn)的文化傳統(tǒng)中去尋求產(chǎn)生神話的因素。我認(rèn)為,中國(guó)神話學(xué)的探索雖已經(jīng)歷了近一個(gè)世紀(jì)的辛勤努力,無(wú)論早期的進(jìn)化論神話學(xué),還是晚近的仙話說(shuō),與中國(guó)歷史和文化的實(shí)際仍有距離;與此相聯(lián)系,有些神話學(xué)的原始文獻(xiàn)如《穆天子傳》、屈賦《天問(wèn)》、《竹書(shū)紀(jì)年》、《山海經(jīng)》尚須重新認(rèn)識(shí),尤其是《山海經(jīng)》,論者雖多,仍不得其實(shí),請(qǐng)先從《山海經(jīng)》說(shuō)起。一、鳥(niǎo)夷是羽民的身份標(biāo)準(zhǔn)之一《山海經(jīng)》神話來(lái)源非一,不可一概而論,其中確有一些神話中的主人乃起源較早的神,例如海外四經(jīng)中的句芒、祝融、蓐收、禺強(qiáng)便屬此類,《左傳》列于社稷五祀之中,昭公二十九年傳曰:木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土……少氏有四叔,曰重,曰該,曰,曰熙,實(shí)能金木及水,使重為句芒,該為蓐收,及熙為玄冥,世不失職,遂濟(jì)窮桑,此其三祀也。顓頊?zhǔn)嫌凶釉焕?為祝融;共工氏有子曰句龍,為后土,此其二祀也。后土為社稷,田正也。有烈山氏之子曰柱,為稷,自夏以上祀之;周棄亦為稷,自商以來(lái)祀之。《山海經(jīng)》中第二類神話是由作者誤讀古書(shū)傳訛而成,其原始胚胎都是現(xiàn)實(shí)生活中的人事,決不可能是神話的歷史化。其中有來(lái)自《尚書(shū)》者數(shù)例:(一)《海外南經(jīng)》的“羽民國(guó)”,經(jīng)言“其為人頭長(zhǎng),身生羽?！庇鹈駠?guó)毫無(wú)疑問(wèn)源自《禹貢》,《禹貢》言冀州有“島夷皮服”,揚(yáng)州有“島夷卉服”,“島”字經(jīng)文原作“鳥(niǎo)”,《史記·夏本紀(jì)》、《大戴禮記·五帝德》、《漢書(shū)·地理志》這些漢代著作皆作“鳥(niǎo)夷”,東漢經(jīng)師古注也是如此,《經(jīng)典釋文》引馬融曰:“鳥(niǎo)夷,北夷國(guó)”;孔穎達(dá)引鄭玄:“鳥(niǎo)夷,東方之民,搏食鳥(niǎo)獸者”,引王肅:“鳥(niǎo)夷,東北夷國(guó)名也”。以“鳥(niǎo)”為“島”始自偽孔傳,而經(jīng)文正式改“島”始于唐石經(jīng),宋元以后注《尚書(shū)》之家皆承其訛,遂以“居島之夷”作解。鳥(niǎo)夷是否為羽民?《大戴禮記·五帝德》述虞舜勢(shì)力所及曰:“東,長(zhǎng)(夷)、鳥(niǎo)夷羽民”,大戴記雖編成于漢代,然絕大部分篇章出自戰(zhàn)國(guó)儒家后學(xué)手筆,司馬遷作《五帝本紀(jì)》自稱參考了《五帝德》,說(shuō)明戰(zhàn)國(guó)人即稱鳥(niǎo)夷為羽民。戰(zhàn)國(guó)是神仙之風(fēng)煽揚(yáng)很盛的時(shí)代,上自貴族下至平民多有致力于修煉以期羽化升天者,《莊子·大宗師》說(shuō):“汝夢(mèng)為鳥(niǎo)而厲乎天”,《楚辭·遠(yuǎn)游》說(shuō):“仍羽人于丹丘兮,留不死之舊鄉(xiāng)”,都體現(xiàn)了時(shí)人這種愿望,在這樣的文化氣氛下,《山海經(jīng)》將《禹貢》之鳥(niǎo)夷描寫(xiě)成體生羽翼的仙人是不足奇怪的,《大荒南經(jīng)》之“卵民國(guó)”,就是羽民國(guó)的別傳或進(jìn)一步發(fā)揮,東漢時(shí)《山海經(jīng)》所述異物皆有圖,王充不信神仙夸誕之說(shuō),于《無(wú)形篇》批評(píng)道:“圖仙人之形,體生毛,臂變?yōu)橐?行于云則年增矣,千歲不死。此虛圖也。”(四)夏后啟見(jiàn)于《海外西經(jīng)》、《大荒西經(jīng)》?！逗Ｍ馕鹘?jīng)》:“大樂(lè)之野,夏后啟于此舞九代,乘兩龍,云蓋三層,左手操翳,右手操環(huán),佩玉璜?！薄洞蠡奈鹘?jīng)》:“開(kāi)上嬪于天,得‘九辯’與‘九歌’以下?！贝蟾派裨拰W(xué)家也不能否認(rèn)啟原是歷史人物,《尚書(shū)·甘誓》雖未言啟名,但《楚語(yǔ)》:“故堯有丹朱,舜有商均,啟有五觀,湯有大甲,文王有管蔡,是五王者,皆有元德而有奸子?！薄睹献印とf(wàn)章上》:“禹崩,三年之喪畢,益避禹之子于箕山之陰,朝覲訟獄者不之益而之啟,曰:吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟,曰:吾君之子也?！钡窃谀庸P下他卻變成了泰奢淫佚的君主,《非樂(lè)上》:“(先王之書(shū))于《武觀》曰,啟乃淫溢康樂(lè),野于飲食,將將(鏘鏘)銘莧磬以力,湛(沉)濁于酒,渝食于野,萬(wàn)舞翼翼,章(彰)聞?dòng)谔??！睉?zhàn)國(guó)后期著作如《竹書(shū)紀(jì)年》、《戰(zhàn)國(guó)策》、《韓非子》都把他寫(xiě)成殺益盜國(guó)的篡逆者,《山海經(jīng)》中啟的形象可能就是墨書(shū)的演繹,墨書(shū)“萬(wàn)舞翼翼,章聞?dòng)谔臁笨赡芫褪恰渡胶＝?jīng)》啟上賓天,得九歌九辯而舞九代的原型。啟的神異事跡見(jiàn)于《耕柱》曰:“昔者夏后開(kāi)使飛廉折金于山川,而陶鑄之于昆吾,是使翁難雉乙卜于白若之龜,曰鼎成三(當(dāng)為四)足而方,不炊而自烹,不舉而自臧(藏),不遷而自行,以祭于昆吾之虛(墟)?！边@可能是對(duì)宣公三年傳“昔夏之方有德也,遠(yuǎn)方圖物,貢金九牧,鑄鼎象物”的夸飾,神話學(xué)家既然主張事物總是由簡(jiǎn)趨繁,對(duì)比一下《左傳》、《墨子》、《山海經(jīng)》的記載,孰先孰后不是一望而知嗎?前面已談到人類很早就開(kāi)始神化他們的文化英雄和君主頭人,《詩(shī)·大雅·文王》:“文王在上,于昭于天”、“文王陟降,在帝左右”,前引融降崇山,回祿信隧,都是神靈光顧人間信仰的表達(dá)。《逸周書(shū)·大子晉》:“吾后三年,上賓于帝所”,《史記·趙世家》說(shuō)趙簡(jiǎn)子有疾五日不知人事,七日而寤曰:“我之帝所甚樂(lè),與百神游于鈞天,廣樂(lè)九奏萬(wàn)舞,不類三代之樂(lè),其聲動(dòng)人心”,秦穆公也有相同的故事,夏后啟神話即使不是趙簡(jiǎn)子、秦穆公故事的復(fù)制品,也必在此信仰渲染下炮制出來(lái)的?！渡胶＝?jīng)》也從《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中刺取素材。與大人國(guó)對(duì)舉的就是周饒國(guó),這種現(xiàn)象在《山海經(jīng)》中還有一些,如丈夫國(guó)與女子國(guó),三首國(guó)與三身國(guó),長(zhǎng)臂國(guó)與長(zhǎng)股國(guó),這種對(duì)應(yīng)關(guān)系在《山海經(jīng)》以后還在陸續(xù)發(fā)展,如《神異經(jīng)》以東王公對(duì)西王母,我們很難想像史前的中國(guó)人就創(chuàng)造了如此整齊的神話體系?！逗Ｍ饽辖?jīng)》之周饒國(guó)即《大荒南經(jīng)》之焦僥,周饒、焦僥皆侏儒之音變?！遏斦Z(yǔ)》:“焦僥氏長(zhǎng)三尺,短之至也?！弊⒓异乓W(xué),不知進(jìn)止,往往引《神異經(jīng)》、《博物志》之類以為談助,如《括地志》以大秦國(guó)南矮人當(dāng)之,盡管希羅多德確曾記載了居于非洲的侏儒4,但春秋時(shí)中國(guó)與域外的交往斷不及此。林惠祥說(shuō)馬來(lái)半島、安達(dá)曼群島、菲律賓、新幾內(nèi)亞、緬甸居住的海洋尼革羅系矮人5,可能就是中國(guó)古書(shū)上提起的侏儒民族,如《通典》說(shuō)漢明帝時(shí)此族曾通使中國(guó),“其人長(zhǎng)三尺”,故《山海經(jīng)》置之于荒遠(yuǎn)的《海外南經(jīng)》,這些散居在印度洋和南太平洋島嶼上的居民近代人類學(xué)家寫(xiě)過(guò)好幾部專門的調(diào)查記,有人甚至認(rèn)為他們是人類進(jìn)化階段上最古老的民族,6關(guān)于他們的故事決不是什么神話?！渡胶＝?jīng)》志怪還有一部分完全是在誤解或曲解古書(shū)基礎(chǔ)上形成的,這種情形往往被神話家疏忽。例如,(一)《海外北經(jīng)》有聶耳國(guó),經(jīng)云:“聶耳之國(guó)……使兩文虎,為人兩手聶其耳,縣(懸)居海水中,及水所出入奇物,兩虎在其東。”聶耳即攝耳。攝,持也。由于耳大出奇才須兩手?jǐn)z持。我以為此國(guó)即由老子附會(huì)而來(lái)。先秦文獻(xiàn)上老子又曰老聃,老為高壽之名,聃從耳,《說(shuō)文解字》訓(xùn)“耳曼也”,段玉裁注:“曼者,引也。耳曼者,耳如引之而大也?！薄妒酚洝だ献恿袀鳌?“老子者……姓李氏,名耳,字聃”,古人名、字意義相因,則老子之耳必為高壽之相,故本傳又說(shuō):“蓋老子百有六十余歲,或言二百余歲?！毕嗳酥字辽僭诖呵镆延杏涊d,《左傳》僖公二十三年晉文公流亡至曹,“曹共公聞其駢脅,欲觀其裸”,則駢脅必為異相。晉侯名“重耳”,也暗示大耳與前程的關(guān)系。戰(zhàn)國(guó)時(shí)相人之術(shù)已成方家謀生之手段,《莊子·徐無(wú)鬼》:“子有八子……召方九曰:‘為我相吾子,孰為祥?’”方九便是江湖術(shù)士之一員;《應(yīng)帝王》鄭有神巫季咸“知人之死生存亡,禍福壽夭,期以歲月旬日,若神”;《荀子·成相》:“請(qǐng)成相,世之殃,愚暗愚暗墮(毀)賢良”,足見(jiàn)相人術(shù)之熾烈及為害之深?！独献印窌?shū)在戰(zhàn)國(guó)流傳很廣,老子其人在方士中仙氣越來(lái)越濃,把他作為修仙得道的實(shí)例來(lái)渲染,便成海外一國(guó)了。(二)如果把聶耳國(guó)與柔利國(guó)聯(lián)系起來(lái),更能證明上說(shuō)不誤。《海外北經(jīng)》:“柔利國(guó)……為人一手一足,反(膝),曲足居上。一曰留利之國(guó),人足反折?！贝藝?guó)《大荒北經(jīng)》又作“牛黎國(guó)”,且言“有牛黎之國(guó),有人無(wú)骨,儋耳之子?！辟偌瘩?經(jīng)言“儋耳之子”,則此國(guó)便是老子的子孫之國(guó)了。人所共知,老子貴柔,他用了很多比喻宣講這個(gè)思想,如“含德之厚,比于赤子……骨弱筋柔而握固?！彼^“骨弱筋柔”只是一種比喻,平庸的方士不能理解抽象幽深的哲理,只好把它說(shuō)成反膝曲足的海外一國(guó),而“赤子”、“嬰兒”就是老聃之子了。(三)形天故事見(jiàn)于《海外西經(jīng)》:“形天與帝至此爭(zhēng)神,帝斷其首,葬之常羊之山,乃以乳為目,以臍為口,操干戚以舞?！毙翁熘m不見(jiàn)于《山海經(jīng)》以前的文獻(xiàn),但這一構(gòu)思的蛛絲馬跡猶可尋繹。陶潛《讀山海經(jīng)》詩(shī)形天作“形夭”,《太平御覽》引《山海經(jīng)》亦作“形夭”,說(shuō)明今本“形天”乃“形夭”之誤。《淮南子》很多篇章與《山海經(jīng)》有淵源關(guān)系,《地形》篇:“西方有形殘之尸”,“尸”、“夷”古通,而“形殘之尸”實(shí)指“形夭”,取形體夭折殘損之義。這使我們想到《莊子》書(shū)中描寫(xiě)的眾多肢體殘缺之人,如《養(yǎng)生主》之獨(dú)腳右?guī)?《人間世》之支離疏,其為人“頤隱于臍,肩高于頂,會(huì)撮指天,五管(官)在上,兩髀為脅”,簡(jiǎn)直就是形天的再現(xiàn)。另外如《德充符》之兀者王駘、申徒嘉、叔山無(wú)趾、支離無(wú)大癭,《至樂(lè)》之支離叔,《盜跖》之無(wú)足……莊周塑造這些形象在于歌頌?zāi)切w道全真,與流俗和命運(yùn)抗?fàn)幍挠械乐?猶如今日宣傳身殘志堅(jiān)的人物一樣,那么形天故事就是《莊子》寓言人物的庸俗化,而不是什么在炎黃斗爭(zhēng)中前仆后繼的斷頭英雄神話。今之論者或用文字訓(xùn)詁做鑿空之說(shuō),或曰“天”訓(xùn)為“顛”,顛為首,故“形天”就是斷頭,并改“形”為“刑”;或曰惟女性有豐隆的乳房,“以臍為口”是女陰的暗喻。如此任逞胸臆,使人感到加強(qiáng)學(xué)術(shù)規(guī)范的緊迫性。(四)夸父追日故事出于《海外北經(jīng)》曰:“夸父與日逐走,入日,渴欲得飲。飲于河渭,河渭不足,北飲大澤,未至,道渴而死。棄其杖,化為鄧林?！薄洞蠡谋苯?jīng)》又說(shuō)他“珥兩黃蛇,把兩黃蛇”,并給他譜列世系,“后土生信,信生夸父”。給神話人物做家譜可能受戰(zhàn)國(guó)《帝系》、《世本》之類著作影響,值得注意的是,《海外北經(jīng)》的“與日逐走”在荒經(jīng)作“欲追日景(影)”,這是一個(gè)很重要的信息。《莊子·漁父》:“人有畏影惡跡而去之走者,舉足愈數(shù)而跡愈多,走愈疾而影不離身,自以為尚遲,疾走不休,絕力而死。不知處陰以休影,處?kù)o以息跡,愚亦甚矣?！边@是一則宣傳清靜無(wú)為政治的寓言,萬(wàn)料不到在方士手中成為夸父追日的素材?！稘h書(shū)·藝文志》著錄《山海經(jīng)》十三篇,論者多以《山經(jīng)》五篇、《海內(nèi)經(jīng)》四篇、《海外經(jīng)》四篇當(dāng)之,《大荒經(jīng)》以下五篇不著劉向校書(shū)款識(shí),且與《海外經(jīng)》內(nèi)容多有類同,乃收集于民間未經(jīng)整理的篇章,荒經(jīng)“欲追日影”即令不是故事的原始形態(tài),至少也是傳說(shuō)之一種。(五)燭陰神話載《海外北經(jīng)》云:“鐘山之神,名曰燭陰,視為晝,瞑為夜,吹為冬,呼為夏。不飲、不食、不息,息為風(fēng)。身長(zhǎng)千里,其為物,人面蛇身,赤色,居鐘山下?！惫省洞蠡谋苯?jīng)》又名“燭龍”。戰(zhàn)國(guó)人對(duì)自然界天旋地轉(zhuǎn)、日月推移、云行雨施開(kāi)始做新的思考,《莊子·天運(yùn)》一段話足以代表這種傾向:“天其運(yùn)乎?地其處乎?日月其爭(zhēng)于所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無(wú)事,推而行是?意者其有機(jī)緘而不得已邪?意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪?云者為雨乎?雨者為云乎?孰隆施是?孰居無(wú)事淫樂(lè)而勸是?風(fēng)起北方,一西一東,上有彷徨,孰噓吸是?孰居無(wú)事而披拂是?”這一連串的疑問(wèn)與《楚辭·天問(wèn)》異曲而同工,人們懷疑大自然背后有一只巨手操縱著它,大自然像人一樣噓吸而成風(fēng)云?！洱R物論》:“夫大塊噫氣,其名為風(fēng)”。《莊子》將自然擬人化的地方很多,所以燭陰應(yīng)該是宇宙觀念擬人化的結(jié)果。任《述異記》:“先儒說(shuō),盤(pán)古泣為江河,氣為風(fēng),聲為雷,目瞳為電。古說(shuō)盤(pán)古氏喜為晴,怒為陰。”中國(guó)盛傳的盤(pán)古開(kāi)天地實(shí)際上運(yùn)用的也是同類手法。類此情形還有很多,看來(lái),《山海經(jīng)》中的神話真正傳自史前的很少,絕大部分是通過(guò)歷史傳說(shuō)的神話化轉(zhuǎn)變而來(lái),該書(shū)所采文獻(xiàn)非常廣泛,所以中國(guó)神話就顯出零星片斷、不成系統(tǒng)的特點(diǎn)來(lái)。二、根據(jù)古希臘、希臘所作的文化中國(guó)神話學(xué)體系之需要重新審視是一個(gè)顯而易見(jiàn)的問(wèn)題,為此,把《山海經(jīng)》放在中國(guó)文化精神和戰(zhàn)國(guó)社會(huì)的背景下加以考察,或許有助于清理我們的學(xué)術(shù)思想。我曾在一篇討論中國(guó)文化類型的文章中說(shuō)過(guò),一個(gè)民族的宗教熱情取決于兩個(gè)因素:第一,是否有發(fā)達(dá)的巫術(shù);第二,該民族崇拜的主要神是否由圖騰崇拜轉(zhuǎn)化而來(lái),因?yàn)檫@兩個(gè)因素都有助于建立自然物的人格想像7?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》說(shuō):及少之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀,而不知其福。享無(wú)度,民神同位。民瀆齊盟,無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻,莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復(fù)舊常,無(wú)相侵瀆,是謂絕地天通。這則傳說(shuō)表明,在顓頊的宗教整頓中,中國(guó)史前巫術(shù)遭到一次沉重打擊,而中國(guó)古代崇拜的主要神靈又不像埃及、巴比倫是由圖騰經(jīng)過(guò)地方守護(hù)神的階段發(fā)展起來(lái)的,它是伴隨農(nóng)業(yè)以及與它密切相關(guān)的早期天文學(xué)發(fā)展起來(lái)的星辰崇拜,所以三代奉祀的最大神都缺乏相應(yīng)的神話故事,所見(jiàn)神話中多有無(wú)足輕重的屬于怪力亂神的行為。上述因素決定了中國(guó)在很早的時(shí)候就缺乏高昂的宗教熱情而以現(xiàn)實(shí)主義為文化的基調(diào)。盡管中國(guó)人也說(shuō)“國(guó)之大事,在祀與戎”,但這里的宗教乃是服務(wù)于人事的“神道設(shè)教”,不能與那些政教合一的民族相提并論。希羅多德說(shuō)古代埃及人一年中舉行的最隆重的集會(huì)是布巴斯提斯市的阿爾鐵米司祭和布希里斯的伊西司祭,“在這個(gè)祭日里所消耗的酒比一年剩下的全部時(shí)期所消耗的酒還要多,參加祭日的人,單是計(jì)算成年男女,不把小孩計(jì)算在內(nèi),根據(jù)當(dāng)?shù)厝说恼f(shuō)法,便有七十萬(wàn)人”;在伊西司祭儀式上,“成千上萬(wàn)的全體男女群眾在犧牲式結(jié)束后捶胸哀悼……住在埃及的卡里亞人在這個(gè)日子里做得比他們還要過(guò)火,這些卡里亞人甚至用小刀把自己的前額割傷?！?這樣的宗教虔誠(chéng)即使在中國(guó)宗教發(fā)展的高峰期亦未曾見(jiàn)。因此我們必須承認(rèn)文化的多樣性,不可在單線進(jìn)化論的誤導(dǎo)下根據(jù)埃及、希臘做出中國(guó)必有豐富原始神話的假設(shè)?！兑葜軙?shū)·史記解》總結(jié)歷史教訓(xùn)時(shí)說(shuō):“昔者玄都賢鬼道,廢人事天,謀臣不用,龜策是從,神巫用國(guó),哲士在外,玄都以亡”,一語(yǔ)道盡了中國(guó)人的宗教態(tài)度。神話創(chuàng)作與宗教熱情是不可分割的,在宗教感情比較平淡的中國(guó)上古時(shí)代說(shuō)她曾有豐富如希臘的神話,令人不可思議。大凡研究中國(guó)傳統(tǒng)文化的學(xué)者都認(rèn)為它是一種現(xiàn)實(shí)主義文化。這種文化培養(yǎng)的社會(huì)責(zé)任心就是立德、立功、立言,把他的德行、事業(yè)、教導(dǎo)永遠(yuǎn)留在現(xiàn)世;在個(gè)人生活方面的追求無(wú)非是長(zhǎng)壽、富貴、多子孫?！逗榉丁肺甯?“一曰壽,二曰富,三曰康寧,四曰攸好德,五曰考終命”,與之相對(duì)而使中國(guó)人避之唯恐不及者為六極:“一曰兇短折,二曰疾,三曰憂,四曰貧,五曰惡,六曰弱。”前引鄭穆公見(jiàn)句芒,神給他帶來(lái)的是“帝享女(汝)明德,使予錫(賜)女壽十年有九,使若國(guó)家蕃昌,子孫茂”;《莊子·天地》華封人說(shuō):“壽、富、多男子,人之所欲也”,《至樂(lè)》:“夫天下之所尊者,富貴壽善也。所樂(lè)者,身安、厚味、美服、好色、聲音也”;《大戴禮記·武王踐》說(shuō)周武王為銘自我儆戒,帶之銘曰:“火滅容,慎戒必恭,恭則壽”,屨之銘曰:“慎之勞,勞則富?！比宓勒沃鲝埐煌?而人生追求如出一轍。這里先放下富貴、子孫二項(xiàng),單說(shuō)長(zhǎng)壽。自春秋晚期始,各國(guó)君臣逐于權(quán)勢(shì),競(jìng)相奢侈,不僅給社會(huì)帶來(lái)極大苦難,同時(shí)也使統(tǒng)治集團(tuán)陷入以物役生、以生殉物的境地。老子為了療救那個(gè)病態(tài)的社會(huì),于是便借用傳統(tǒng)的長(zhǎng)壽觀念提出“貴生”、“攝生”理論來(lái)警告當(dāng)權(quán)者。他說(shuō):“夫唯無(wú)以生為者,是賢于貴生”,就是說(shuō)只有懂得不以生命為代價(jià)追求權(quán)勢(shì)和享受的人才是真正愛(ài)惜生命的人。又說(shuō):“蓋聞善攝生者,陸行不遇虎,入軍不被甲兵”,陸行、入軍皆比喻,意謂善于持守生命的人,任何外物莫能加害于他。他指出過(guò)分的物質(zhì)享受必致傷生,故言“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁田獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨”。他質(zhì)問(wèn)君主們“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?”“如何萬(wàn)乘之主,以身輕天下?”老子的貴生論并沒(méi)有使貴族們?cè)诿媲爸穮s步,我們看到戰(zhàn)國(guó)諸侯在享樂(lè)腐化方面比春秋有過(guò)之而無(wú)不及?！俄n非子》說(shuō)有客為周君畫(huà)策須三年才能完工,宋人為燕王在棘刺之端雕刻母猴,宋人為其君用象牙雕楮葉費(fèi)時(shí)三年竟至以假亂真,而齊宣王吹竽三百人可容冒濫者。我們不必問(wèn)是否實(shí)有其人其事,但不能否認(rèn)這些故事所反映的諸侯生活作風(fēng)。如果說(shuō)老子貴生論也曾對(duì)這班人產(chǎn)生過(guò)作用,那就是提醒了他們?cè)鯓釉诒３指降那疤嵯聦ふ议L(zhǎng)生之方。上有所好,下必為之,于是方術(shù)之士中便涌現(xiàn)出一批“學(xué)生者”。《莊子·達(dá)生》中周威公問(wèn)田開(kāi)之:“吾聞祝腎學(xué)生,吾子與祝腎游,亦何聞焉?”說(shuō)明當(dāng)時(shí)不僅有專攻此道者且授徒講學(xué)之?！渡侥尽防锾卧?“予嘗言不死之道”,皆屬此類人物?！俄n非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》:“客有教燕王不死之道者,王使人學(xué)之,所使者未及學(xué)而客死”;《觀行》:“有賁育之強(qiáng)而無(wú)法術(shù),不得長(zhǎng)生”,這法術(shù)就是養(yǎng)生術(shù)。聞一多先生曾討論過(guò)以追求長(zhǎng)壽的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度反而導(dǎo)致神仙思想的問(wèn)題,但他很快把論題轉(zhuǎn)到羌人的火葬以及姜齊政權(quán)建立之后把中國(guó)西部的靈魂永存信仰帶到沿海,后來(lái)顧頡剛先生把戰(zhàn)國(guó)神仙分為“昆侖系”、“蓬萊系”大概就受他的啟發(fā)9,未免歧路亡羊。中國(guó)神仙思想,《莊子》是一鈐鍵,但莊周本人并無(wú)永生不死信念,他只提倡擺脫人生煩惱,省卻人間俗務(wù),減少生命的不必要損耗,不過(guò)他的書(shū)中確實(shí)包含了不少積極持守生命的學(xué)說(shuō),叫做“衛(wèi)生之經(jīng)”,并列舉了一些成功的實(shí)例,如《大宗師》南伯子葵問(wèn)女:“子之年長(zhǎng)矣,而色若孺子,何也?”《在宥》黃帝問(wèn)廣成子:“治身奈何而可以長(zhǎng)久?”答曰:“故我修身千二百歲矣,吾形未嘗衰?！睆乃闹髦锌梢钥吹疆?dāng)時(shí)流行的養(yǎng)生之方有避谷、導(dǎo)引呼吸、按摩、養(yǎng)氣、服藥10,還未發(fā)展至銷煉五石,九轉(zhuǎn)還丹,黃帝素女采戰(zhàn)之術(shù)。這些方術(shù)便是術(shù)士們出入諸侯之庭的資格證書(shū)。戰(zhàn)國(guó)游士謁見(jiàn)諸侯多預(yù)先備有說(shuō)辭的底本,然后臨事取用,《韓非子》有內(nèi)外儲(chǔ)說(shuō)就是明證,而墨子教弟子見(jiàn)好戰(zhàn)之君說(shuō)以兼愛(ài)非攻,見(jiàn)腐化之君說(shuō)以節(jié)用節(jié)葬,說(shuō)明他們的學(xué)說(shuō)也是事先做好的,所以《山海經(jīng)》恐怕也是神仙方術(shù)之士事先備好的資料匯編。方士們要想歆動(dòng)諸侯,所說(shuō)必須有驗(yàn),然而世上畢竟沒(méi)有令人不死的仙藥,因而他們不得不把仙人仙藥安置在不可目見(jiàn)的殊方絕域,韓非說(shuō)畫(huà)鬼容易畫(huà)馬難謂其無(wú)質(zhì)也,恐怕其中就有譏刺這些方士的蘊(yùn)意。為此他們便取用了鄒衍的大九州說(shuō)?！妒酚洝っ宪髁袀鳌犯攀鲟u子大九州說(shuō)與現(xiàn)存《山海經(jīng)》非常相似,司馬遷說(shuō):“先列中國(guó)名山大川,通谷禽獸,水土所殖,物類所珍,因而推之,及海外人之所不能睹。”他又在《封禪書(shū)》說(shuō):“燕齊海上之方士傳其術(shù),不能通,然怪迂茍合之徒自此興,不可勝數(shù)也?！边@些人所傳鄒子之術(shù)非《山海經(jīng)》所記而何?方士以長(zhǎng)生不死蠱惑諸侯,然死亡是不可抗拒的自然規(guī)律,于是他們不得不到同樣遙遠(yuǎn)而不可目驗(yàn)的歷史上去制造成仙得道的“事實(shí)”,當(dāng)時(shí)被塑造起來(lái)的長(zhǎng)生不死、羽化升天的人物首先便是黃帝?！俄n非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》說(shuō)“鄭人有相與爭(zhēng)年者,一人曰:吾與堯同年。其一人曰:我與黃帝之兄同年”,可知黃帝已是當(dāng)時(shí)公認(rèn)的壽考之人?！洞蟠鞫Y記·五帝德》中宰予問(wèn)孔子黃帝三百年,同樣是惑于黃帝仙化的流俗之言。同篇又說(shuō)黃帝“乘龍?jiān)啤?前引《尸子》之黃帝四面,以及稍后形成的黃帝生而神靈,弱而能言,則是進(jìn)而為他編制神仙故事了。《漢書(shū)·藝文志》神仙家著作多托名黃帝,司馬遷說(shuō)“百家言黃帝,其文不雅馴”,就是這班人的創(chuàng)說(shuō)。另一個(gè)長(zhǎng)壽人物是彭祖。據(jù)《楚世家》,彭祖乃陸終六子之一,《大戴禮記·虞戴德》、《論語(yǔ)·述而》皆稱他“老彭”,說(shuō)明彭祖高壽乃出舊傳,因神仙之說(shuō)盛行于世,諸子著書(shū)不免采入,彭祖于《莊子》凡四見(jiàn),皆高壽的代表,如《逍遙游》:“彭祖乃今以久特聞?！钡谌齻€(gè)是周穆王,因?yàn)椤渡袝?shū)·呂刑》說(shuō)“王享國(guó)百年,?；摹?于是成為方士神仙家炙手可熱的理想人選,給他編制一個(gè)與西王母會(huì)于昆侖的故事。《莊子·在宥》有個(gè)得道之人廣成子,自稱享年千二百歲,注家或以為就是老子,即使他不是老子,老子在戰(zhàn)國(guó)也是不折不扣的神仙,不然司馬遷何以說(shuō)他百六十余歲或二百余歲?這樣一來(lái),為取信諸侯而為歷史人物制造神圣故事便使戰(zhàn)國(guó)時(shí)發(fā)生了一場(chǎng)造神運(yùn)動(dòng),這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的主角即是方士。本世紀(jì)前期學(xué)術(shù)研究中令學(xué)者們感到人神難辨的傳說(shuō)人物,其神異色彩多半是在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中被涂抹上去的。方士為神仙設(shè)計(jì)的生活方式除了像他們自己身體力行那樣吸風(fēng)飲露、采芝合藥外,上仙往往可以乘云游霧,無(wú)所不至?！肚f子·天地》華封人謂堯曰:“千歲厭世,去而上仙,乘彼白云,至于帝鄉(xiāng)”;《大宗師》:“黃帝得之(案:謂得道)以登云天?！边@個(gè)奇特的設(shè)想怎樣產(chǎn)生?我以為是對(duì)道家乘自然之勢(shì),與宇宙合一思想的庸俗化。《大宗師》子桑戶三友相謂:“孰能登天游霧,撓挑無(wú)極?”《逍遙游》“列子御風(fēng)而行,冷然善也”,這都是一些比喻,不期而弄假成真了。按照當(dāng)時(shí)的知識(shí),飛行天空須有羽翼,《人間世》就說(shuō)“聞以有翼飛者矣,無(wú)聞以無(wú)翼飛”,所以《山海經(jīng)》中鳥(niǎo)身人首的精怪特別令人注目