中國古代神權(quán)政治發(fā)展史

中國古代神權(quán)政治發(fā)展史

在中國古代的文化史上，有一個根深蒂固的規(guī)則：大多數(shù)朝代的統(tǒng)治者以上帝的權(quán)力來解釋政治和君主制的合理性和合法性。命運(yùn)是思想家解釋一切社會、政治和歷史現(xiàn)象的唯一參考。著名學(xué)者徐復(fù)觀曾說過:“一切民族的文化,都從宗教開始,都從天道天命開始?！?原始宗教觀念是人類思想史上出現(xiàn)最早也是影響很深的一種思想意識,是世界上任何一個國家或民族都要經(jīng)歷的一種社會意識形態(tài),這種社會意識在政治上的體現(xiàn)就是神權(quán)政治。神權(quán)政治體現(xiàn)在中國社會發(fā)展的不同時期,而以先秦時期為甚,可以說,殷商時期是神權(quán)主宰、決定王權(quán)的時期;西周時期則是神權(quán)從屬于王權(quán)的時期;春秋時期,神權(quán)則基本上喪失了其應(yīng)有的權(quán)威;到戰(zhàn)國時期,神權(quán)政治繼續(xù)喪失其原有的地位;秦統(tǒng)一后,自夏殷以來延續(xù)一千多年的神權(quán)政治體系徹底崩潰,從而為倫理政治所取代。一、內(nèi)部思想差異在中國古代政治思想發(fā)展過程中,原始宗教政治意識表現(xiàn)得最完整最集中的時代是殷商時期。殷商王朝具有濃烈的宗教意識,整個社會中到處彌漫著原始宗教的氣息,原始的神學(xué)觀念在社會中占據(jù)絕對統(tǒng)治的地位。殷商原始宗教觀念的特征之一就是“萬物有靈論”,在殷商人眼里,幾乎每一種與人關(guān)系密切的自然物、自然現(xiàn)象都有它們的神及神靈?！坝捎谧匀涣Ρ蝗烁窕?最初的神產(chǎn)生了?！?所以,殷商時代是典型的鬼神文化、卜祭文化主宰一切的時代,鬼神迷信、祭祀占卜居于社會意識形態(tài)的主流。殷人尊事鬼神,畏天敬祖,形成了一套非常嚴(yán)密系統(tǒng)的宗教祭祀儀式,這套宗教祭祀儀式控制、支配著社會生活的一切方面?！抖Y記·表記》將殷商社會的思想特征簡要概括為:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮?！?殷商社會經(jīng)過六百多年的演進(jìn)形成了一系列原始宗教政治觀念及政治價值理念,這是中國先秦社會神權(quán)政治的興盛時期。殷商原始宗教政治意識是以上帝鬼神,祖先崇拜為核心的形式表現(xiàn)出來的。與地上王權(quán)政治的建立和強(qiáng)化相對應(yīng),殷商人把天上至高無上的精神或人格力量稱之為帝或上帝,“殷代在武丁時就有了高高在上主宰著自然和人類一切命運(yùn)的統(tǒng)一之神的宗教信仰。殷人相信在天上存在著一個具有人格和意志的至上神,名叫帝或者上帝。”4上帝作為萬物主宰,具有發(fā)號施令、賞善罰惡的偉大力量和絕對權(quán)威,商湯伐夏,即以天命上帝相標(biāo)舉:“非臺小子,敢行稱亂!有夏多罪,天命殛之?！薄跋氖嫌凶?予畏上帝,不敢不征?！?殷人認(rèn)為,天上的神權(quán)與地上的王權(quán)是緊密結(jié)合的,神權(quán)是高于并統(tǒng)治一切的,商王的權(quán)力和地位是上帝授予的,他所從事的每一項活動都被看作是在上帝的庇護(hù)下完成的,這一主張直接開啟了影響中國政治長達(dá)數(shù)千年之久的“君權(quán)神授”的思想,成為中國政治思想史上“君權(quán)神授”和“君權(quán)天授”思想觀念的最初萌芽形態(tài)。殷商的社會政治結(jié)構(gòu)是宗教與政治合而為一,神權(quán)與政治合而為一,宗教領(lǐng)袖與政治領(lǐng)袖合而為一,商王“自己雖為政治領(lǐng)袖,同時仍為群巫之長。”6商王兼政治領(lǐng)袖與宗教領(lǐng)袖于一身,本身既是國君又是巫師,因而具有絕對的政治權(quán)威和神權(quán)權(quán)威。可以說,殷商實行的是祭政合一的政治模式。這一模式下的殷商是無限的神權(quán)政治統(tǒng)治,天命神權(quán)是國家政治及國家意識形態(tài)的核心,一切都是圍繞天命神權(quán)而展開,其政治邏輯就是:天命是庇佑保護(hù)殷商政權(quán)的,天命是恒常不變的,因而殷商政權(quán)也是恒常不變的。這種單向度的思維邏輯使商紂王至死仍堅信“嗚呼!我生不有命在天?!”7,正是“殷王對上帝的權(quán)威的絕對信任,認(rèn)為有了上帝的保佑,必然萬事大吉,即使大難臨頭,也會若無其事”8,才導(dǎo)致了殷商王朝的最終覆亡,同時也預(yù)示著占殷商國家意識形態(tài)主流的天命神權(quán)思想面臨著崩潰和瓦解的命運(yùn)。二、確立了商神朝的法律地位和政治目標(biāo),提高了周人之質(zhì)量王國維說:“中國政治與文化之變革,莫劇于殷周之際?！?經(jīng)過“湯武革命”,殷周之際劇烈的社會政治變革迫使剛剛?cè)〉脟艺?quán)的西周統(tǒng)治者在具有深深政治憂患意識的同時不得不重新檢討和思考如何對待殷商意識形態(tài)的核心問題——即天命問題,這就成為西周統(tǒng)治者處理一切問題的契入點(diǎn)和思想起點(diǎn)。如果說殷商時期只有一條思想發(fā)展主線,即原始宗教政治或無限神權(quán)政治的話,那么,西周時期的思想發(fā)展則沿著兩條主線而展開:一條是仍沿襲殷商時期的天命神權(quán)思想格局,但作了一定程度的修正、損益,即把殷商時期的無限天命神權(quán)改造為有限天命神權(quán),主要體現(xiàn)在天命靡常、天命轉(zhuǎn)移等理論的提出。西周以小邦周取代大國殷,首先要解決的就是其政權(quán)的合法性問題。按照傳統(tǒng)天命論的邏輯,國家政權(quán)的獲得乃是受命于天的,天是永恒不變的,其政權(quán)也應(yīng)該永世長存。由此可以看出,武王滅商是違背傳統(tǒng)天命理論的。因此,西周初年的統(tǒng)治者不得不重新思考以往的天命神權(quán)思想。面對殷周之際巨大的社會制度及思想意識形態(tài)領(lǐng)域的深刻變革,周人首先從價值源頭上對殷商的天命觀念進(jìn)行了修正。即以具有至高無上地位及具有主宰一切功能的精神力量——天、天命取代了殷商時期具有至高無上地位及具有主宰一切功能的精神力量——帝、上帝。隨著西周時期天的至上神地位的確立及其政治功能的延伸,神靈世界日趨秩序化、等級化,人間萬事之是非曲直善惡美丑,都可以從天那里得到合理的解釋和答案,天承擔(dān)起了人間仲裁者的最終功能。殷商時期宗教性之上帝逐漸過渡到倫理性之天,盡管在虛構(gòu)至上神觀念的思維模式上有異曲同工之妙,但二者的分野同時也顯露出來,為西周初年的統(tǒng)治思想尋找到了新的價值源頭。周人之天與殷人之帝作為一種維護(hù)政治統(tǒng)治的價值根源在存在形態(tài)、表現(xiàn)形式上并無差別,它們具有同樣的權(quán)威,是自然與人間的主宰,同樣具有天命予奪的權(quán)力,但在其本質(zhì)內(nèi)涵及內(nèi)在依據(jù)上卻有了根本性的區(qū)別與變化:殷商之天命是靜態(tài)的恒定的,西周之天命則是動態(tài)的可變易的,即“天命靡?！薄ⅰ拔挥诔！?殷商之天命作為殷商先祖之源頭,毫無保留地庇護(hù)殷商政權(quán)之存在,西周之天命則增加了道德的內(nèi)容,以人間君主“有德”或“無德”作為是否庇護(hù)西周政權(quán)的前提,德是天授予人間王權(quán)的依據(jù)和準(zhǔn)則,在殷商神權(quán)政治的籠罩下打開了一個缺口,滲入了倫理理性的內(nèi)容,于是,“皇天無親,唯德是輔。民心無常,惟懷是輔。”10成為周人新天命觀的切入點(diǎn);殷人之帝為祖先神與至上神共同之價值源頭,故難以擺脫與其血緣之間的聯(lián)系;而周人之天,其觀念雖源自殷商時代的帝、上帝,但卻割斷了殷人上帝與祖先之間的血緣聯(lián)系,使殷商時期的一元神論分裂為二元神論即祖先神與至上神的分離,這是周人代殷取得天命的理論依據(jù)。另一條主線則是周人的創(chuàng)造發(fā)明,即在有限天命神權(quán)的框架下制定了嚴(yán)密的宗法等級制度和禮樂制度,并提出了敬德、保民、慎罰等一系列思想觀念和政治主張。在對殷商時期占主流地位的天命思想進(jìn)行修正、改造的基礎(chǔ)上,以周公為代表的西周統(tǒng)治者提出了天命轉(zhuǎn)移理論,解決了西周政權(quán)存在的合法性問題,完成了在意識形態(tài)領(lǐng)域新天命理論的建構(gòu)。在新的天命價值觀的指導(dǎo)下,以周公為代表的西周統(tǒng)治者又提出了一系列政治思想和政治方略:一是增加了“明德”、“敬德”的思想;二是增加了“惠民”、“保民”的思想;三是增加了“慎罰”的思想。這三者既是西周新天命觀建構(gòu)的理論基礎(chǔ)和前提,又是西周政治思想——即德政思想的三項基本原則。因為在周人看來,“敬德”、“保民”、“慎罰”是一個國家政權(quán)系統(tǒng)得以穩(wěn)定的三個重要因素,是決定國家政權(quán)興衰存亡的關(guān)鍵所在。正是由于有了“敬德”、“保民”、“慎罰”三大要素的支撐,才為西周時期整個社會政治價值觀——由神本向人本、祭祀文化向禮樂文化、神權(quán)政治向倫理政治——的轉(zhuǎn)向提供了現(xiàn)實可能性,為“敬德保民”思想的產(chǎn)生提供了豐厚的思想基礎(chǔ)。三者構(gòu)成了西周德政思想的基本原則和治國的基本國策,這是中國政治思想由神(天道)向人(人事)的一次重大轉(zhuǎn)化,是由重神權(quán)重神事向重人事重民事的一次重大轉(zhuǎn)折,開啟了中國古代“由天道以推人事”的思維路徑,對后來儒家政治思想民本主義的形成與發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這樣,西周統(tǒng)治者提出的天命轉(zhuǎn)移理論就具有了更多的豐富內(nèi)涵并逐漸完成了倫理價值觀、人文價值觀的轉(zhuǎn)向。三、流變的社會政治與人文思潮“禮崩樂壞”的政治格局和“民為神主”的民本思潮是神權(quán)政治衰落的延續(xù)殷周時期的神權(quán)政治統(tǒng)治經(jīng)過西周末年懷疑、批判思潮的激蕩至春秋時期發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折,歷史從此進(jìn)入了由宗教神權(quán)向現(xiàn)實政治、人文精神過渡、轉(zhuǎn)化的時代。春秋歷史的思想起點(diǎn)是同對天命的懷疑與否定聯(lián)系在一起的。西周厲幽時代,政治黑暗,民不聊生,周天子的權(quán)威日漸式微,在意識形態(tài)領(lǐng)域出現(xiàn)了一股罵天、恨天、怨天、咒神的思想傾向。上天不再是人們信仰崇拜的對象,而成為人們懷疑、否定、詬罵的對象,以天為至上神的宗教觀念發(fā)生了動搖。盡管西周末年人們對天命神權(quán)已經(jīng)開始產(chǎn)生懷疑,并敢于對上帝提出質(zhì)問咒罵,但是人們在神面前還是無能為力的;他們雖然對神的地位表示不滿,卻未能動搖神權(quán)的主宰地位;他們已朦朧地意識到上帝并非人世吉兇禍福的裁決者,卻沒有認(rèn)識到人的重要作用。上天的權(quán)威、神秘在西周末年仍是占據(jù)社會主流的意識形態(tài),但在社會意識形態(tài)的神秘帷幕籠罩下,為人們的社會批判意識及人的理性自覺與覺醒打開了一個縫隙和缺口,為天人關(guān)系的轉(zhuǎn)換(天的地位下降與人的地位上升)提供了有利的思想契機(jī)。春秋時代是中國歷史發(fā)生大動蕩大變革的時代,是中國古代思想史上一次重要的精神轉(zhuǎn)變。春秋時期,新舊道德處于激烈的矛盾斗爭中,一系列的矛盾沖突使傳統(tǒng)的道德價值觀受到了嚴(yán)重的質(zhì)疑和挑戰(zhàn),臣弒君、子殺父、少陵長、庶廢嫡、犯上作亂、僭越篡奪之事無日不有,社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了天翻地覆的變化,最主要特征就是“禮崩樂壞”現(xiàn)象的出現(xiàn):一是殷周以來沿襲達(dá)千年之久的以血緣關(guān)系為紐帶的社會政治秩序遭到了緩慢解體;二是西周以來沿襲數(shù)百年之久的維護(hù)國家政治統(tǒng)治的禮樂文化系統(tǒng)面臨著前所未有的危機(jī)和挑戰(zhàn),并逐漸呈現(xiàn)出犯分僭禮、犯上作亂的不穩(wěn)定態(tài)勢。換言之,自遠(yuǎn)古傳說暨三代以來沿襲數(shù)千年之久的宗教神權(quán)意識形態(tài)體系及西周以來沿襲數(shù)百年的宗法等級制度在春秋時期遭到了前所未有的危機(jī)和挑戰(zhàn)。為了重新建立和恢復(fù)社會政治、經(jīng)濟(jì)秩序,必須尋求確立新的適應(yīng)社會發(fā)展需要的道德行為規(guī)范體系和價值觀念體系,以取代過時的已喪失社會制約功能的舊的社會道德行為規(guī)范體系。當(dāng)時的一些主要政治思想流派道、儒、墨、法等都基于各自的政治立場提出了不同的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法律等主張,構(gòu)筑了一幅幅重建社會政治、經(jīng)濟(jì)秩序的新藍(lán)圖。這些學(xué)派的思想家們根據(jù)自己對自然、社會、人生的理解,已從殷周時期原始神學(xué)觀、天命觀的束縛中解脫出來,開始用理性的眼光去審視現(xiàn)實社會政治問題,提出了各種各樣的學(xué)說。這些理論學(xué)說涉及范圍非常之廣,但從廣義上說,是對傳統(tǒng)神人關(guān)系的新的理性思考。這一理性思考沿著兩條思維路徑展開:就對傳統(tǒng)神學(xué)思想體系的否定來說,表現(xiàn)為天人(神民)關(guān)系的分離及無神論思潮的出現(xiàn);就對人及人事的重視和肯定來說,表現(xiàn)為人本主義思潮(或稱“重民”思想)的出現(xiàn)。春秋時期的思想家對這兩個問題的態(tài)度,正是集中體現(xiàn)了春秋時期倫理政治與人文思潮的蓬勃興起,最終導(dǎo)致了春秋時期神人關(guān)系、天人關(guān)系的重大突破,完成了春秋時期價值觀的根本轉(zhuǎn)向。首先,在天命神權(quán)系統(tǒng)中,神事與人事是兩個終極的價值支撐點(diǎn):殷周時期,天命神權(quán)占絕對統(tǒng)治地位,這一時期的特點(diǎn)是神事重于人事;春秋時期社會制度及思想領(lǐng)域的深刻變革,使殷周以來實行達(dá)千年之久的天命神權(quán)政治體系的內(nèi)在矛盾日趨尖銳和激化,并最終使得在體系內(nèi)逐漸擺脫天命神權(quán)的束縛而向著重人事的方面發(fā)展演變。人事上升為主要方面,而神事則居于次要地位。也就是說,隨著春秋時期理性精神的高漲,主體意識的覺醒,傳統(tǒng)的天命鬼神思想仍在保持其強(qiáng)大統(tǒng)治力、威懾力的同時,已經(jīng)開始了其衰變、下降的歷程,導(dǎo)致了神的地位的下降和人的地位的上升,在神人關(guān)系問題上是一個重大的思想突破。其次,春秋時期,嚴(yán)酷的社會現(xiàn)實徹底動搖了人們對天帝鬼神的崇拜和信仰,迫使人們?nèi)バ拚斓琅c人道之間的關(guān)系,演變出一股以民為本的思潮即民本論思潮。其重要表現(xiàn)之一就是在神民關(guān)系系統(tǒng)中由神民并重到民為神主價值觀念的轉(zhuǎn)換上。春秋早期,由于政治上的動蕩,民神關(guān)系再度成為思想家們關(guān)注的社會焦點(diǎn)問題。當(dāng)時的意識形態(tài)仍是殷周以來天命神權(quán)政治觀念的延續(xù),整個社會依然籠罩在濃郁的神本論氣氛之中,人們還不可能完全否定至高無上的神的存在,但又不能無視民眾力量的存在,因此,神民共舉、神民并重成為這一歷史時期民本思潮的一個特點(diǎn),這是對殷周以來天命神權(quán)思想的一次超越。一些思想家甚至認(rèn)為在神民關(guān)系中,民是主要的,起決定作用的,而神則是次要的、微不足道的,“夫民,神之主也,是以先王先成民而后致力于神。”11這是對殷周以來占統(tǒng)治地位的天命神權(quán)思想的大膽否定,表明春秋時期的政治思想家們已逐漸從神權(quán)政治的陰影中擺脫出來,走向了否定神權(quán)政治的道路。這股民本思潮到戰(zhàn)國時發(fā)展為“民貴君輕”民本政治模式,“民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子,得乎天子而為諸侯,得乎諸侯而為大夫。”12四、“神”“道”“人”“關(guān)”:背景論和目戰(zhàn)國時代是春秋以來社會大變革、價值觀念沖突日益加劇的時代,也是學(xué)術(shù)思想大爭鳴、大解放,百家學(xué)說異彩紛呈的時代。經(jīng)過春秋以來長期的兼并和爭奪,形成了齊、魏、趙、韓、楚、秦、燕七國對峙的局面,史稱“戰(zhàn)國七雄”。為了富國強(qiáng)兵,各國都不同程度地進(jìn)行了改革。著名的有魏國魏文侯、李悝的變法,楚國楚悼王支持的吳起變法,齊國齊威王的改革,秦國秦孝公支持的商鞅變法,趙國趙武靈王的改革等等。各諸侯國在政治領(lǐng)域進(jìn)行的變法維新運(yùn)動在思想領(lǐng)域的一個突出表現(xiàn)就是造成了空前的思想解放和學(xué)術(shù)自由氛圍,造成了前所未有的百家爭鳴局面。正如荀子所說:“諸侯異政,百家異說?！?3當(dāng)時戰(zhàn)國時代百家爭鳴的文化中心是位于齊國臨淄的稷下學(xué)宮?！妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇酚涊d:“宣王喜文學(xué)游說之士,自如鄒衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人,皆次列第,為上大夫,不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛,且數(shù)百千人?！?4稷下學(xué)宮各家各派所探討的問題十分廣泛,既有不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的詰難,又有不同政治主張的闡發(fā);既有對昊昊宇宙奧秘的探頤索隱,又有對人間凡事的抒發(fā)。王霸之辨與大一統(tǒng)、義利之辨、天人之學(xué)、人性之論、世界本原、名實之辨、陰陽五行之說等等,無不是爭鳴的內(nèi)容。戰(zhàn)國時期,思想尚無禁忌,言論也無束縛,各家各派都在闡發(fā)各自的政治、學(xué)術(shù)主張,其集中于當(dāng)時的政治形勢和實際功用,諸子百家主要是為統(tǒng)治者提供各種各樣的治國方案和統(tǒng)治術(shù),天命鬼神等神學(xué)問題逐漸淡出思想家們的視野。殷周時期天命神學(xué)的權(quán)威主宰一切,人依附于強(qiáng)大的外在力量,自我意識和主體地位尚未完全確立,未能真正擺脫外在力量的影響與制約。到戰(zhàn)國時期,隨著農(nóng)業(yè)科技水平的進(jìn)一步提高以及數(shù)學(xué)、天文、歷法等學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展,生產(chǎn)水平大大提高,天人關(guān)系也開始由模糊走向明晰。特別是戰(zhàn)國各諸侯國為爭霸業(yè)和生存權(quán)而講功利,“上下交征利而國危矣”15?！吧舷陆徽骼痹诋?dāng)時的社會環(huán)境中是較普遍的思想和行為價值取向?！霸谶@種情況下,人們對功利的重視和主體能動活動的關(guān)注,天的主宰性、權(quán)威性被淡化,重人道而輕天道,對天的敬畏的宗教信仰被邊緣化,天的自然性得以凸現(xiàn)。”16而在這方面貢獻(xiàn)最大是戰(zhàn)國末期集百家之大成的荀子。殷周以來的天命觀究其實質(zhì)是天人關(guān)系的表現(xiàn)形式。荀子在天人關(guān)系方面的最大貢獻(xiàn)是提出了兩大原則:一是明確提出了天人相分的思想;二是提出了制天命而用之的思想,完成了在天人關(guān)系領(lǐng)域的突破和超越。首先,在認(rèn)識層面,荀子割斷了天(自然)與人(社會)之間神秘的聯(lián)系紐帶,以理性主義眼光重新審視二者的關(guān)系,在總結(jié)殷周以來關(guān)于天人關(guān)系思想的基礎(chǔ)上明確提出了天人相分的觀點(diǎn)。荀子說:“天行有常,不為堯存,不為桀亡”17,“天不為人之惡寒也輟冬,地不為人之惡遠(yuǎn)也輟廣”18。天(自然)和人(社會)各有自己的職分及作用范圍,自然并不具有情感意志,對人類也不能富善禍淫,自然現(xiàn)象與社會治亂毫無關(guān)系。荀子還對西周、春秋時期具有神秘色彩的神的觀念進(jìn)行了改造并賦予了其新的含義,他認(rèn)為,“列星隨旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風(fēng)雨博施,萬物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成,不見其事,而見其功,夫是之謂神?！?9可見,在荀子那里,神已經(jīng)沒有了神秘性、超自然性,而是自然萬物內(nèi)在規(guī)律性的表現(xiàn)形式,他所謂的神成為自然界的范疇,這樣荀子就把神的神秘面紗給撕掉了,從而給人的生存與獨(dú)立自主掃清了道路。這是對傳統(tǒng)天命價值觀的無情批判。其次,在實踐層面,荀子重視個體價值,主張發(fā)揮人的主觀能動性,按自然規(guī)律辦事,提出了“制天命而用之”的偉大思想,這一思想對后世政治思想體系的影響極大。荀子說:“大天而思之,孰與物畜而制之!從天而頌之,孰與制天命而用之!望時而待之,孰與應(yīng)時而使之!因物而多之,孰與騁能而化之!思物而物之,孰與理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰與有物之所以成!故錯人而思天,則失萬物之情。”20他認(rèn)為與其迷信天的權(quán)威去敬畏它、思慕它、歌頌它,等待天的恩賜,不如制天命、裁萬物、騁能化之。只要辨知天地萬物之理而加以利用,那么人就可以主宰自己的命運(yùn),就可以改造自然、利用自然?！爸铺烀弥笔欠e極有為的自然觀,這是中國早期天人思想的一個重大突破,也是荀子政治理論的一個重要命題。荀子將這一思想運(yùn)用到政治思想領(lǐng)域,充分關(guān)注人的問題,對人的認(rèn)知能力給予了充分肯定,人的主體價值從此真正得以確立。荀子的唯物主義自然觀動搖了神權(quán)政治的本體論基礎(chǔ),將人、社會從神秘的自然的控制下解放出來,為倫理政治的發(fā)展提供了可靠的本體論依據(jù)。五、是以法為教,還是以吏為師,以哲之法首先,秦始皇經(jīng)過長期的兼并戰(zhàn)爭統(tǒng)一天下不久,就采納丞相李斯的建議焚書坑儒,“臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職,天下敢有藏詩、書、百家語者,悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒,黥為城旦。所不去者,醫(yī)藥卜筮種樹之書。若欲有學(xué)法令,以吏為師?！?1秦始皇燒掉的絕不僅僅是書,更重要的是毀棄了歷史積累的知識,而在這種歷史的傳承中,很重要的一部分就是夏殷周三代延傳下來的天命神權(quán)思想。這種以吏為師、以愚黔首的文化專制主義是對先秦以來文化傳承的極大破壞,同時也阻斷了天命觀的延續(xù),沉重打擊了殷商以來的神權(quán)政治。其次,秦國之所以能夠統(tǒng)一六國,建立中國歷史上第一個中央集權(quán)制的國家,是得益于法家的學(xué)說。據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》,秦始皇曾登泰山刻石立碑稱:皇帝臨位,作制明法,臣下修飾。二十有六年,初并天下,罔不賓服。親巡遠(yuǎn)方黎民,登茲泰山,周覽東極。從臣思跡,本原事業(yè),祗誦功德。治道運(yùn)行,諸產(chǎn)得宜,皆有法式。大義休明,垂于後世,順承勿革。22而法家學(xué)說是不講天命鬼神的,秦始皇雖然也向天下宣稱自己是“受命于天,既受永昌”,但這實際上是貫徹了法家“以愚黔首”的思想,是用來欺騙、迷惑老百姓的,秦朝的統(tǒng)治者自己是不信的,至少不會像殷商的統(tǒng)治者那樣去實實在在地信仰。所以登瑯琊山刻石又稱:維二十八年,皇