思維的語言操作

思維的語言操作

1思維與感官認知本文所說的“思維”指的是人類的概念性思維。動物雖然也有一定的思維,甚至有抽象思維的萌芽,但是至少沒有研究證據(jù)表明動物的思維可以達到人類思維的抽象水平。動物不具有人類那種超越直覺的概念性思維。毫無疑問,思維是人腦的機能,沒有人腦就沒有思維。但是像Searle那樣認為如同“胃腸—消化”一樣,“心與身交互作用,但是由于思維現(xiàn)象不過是人腦的特征,因此它們(思維與人腦——本文作者注)并不是兩碼事”(Searle1989:26),有還原主義之嫌。正如從電腦硬盤中提取出的文件信息不能還原為硬盤的物理磁記錄本身一樣,思維不能還原為人腦神經(jīng)元的生物化學活動本身。思維自己構成自己(陳志良1989:15)。按《西方哲學英漢對照詞典》(布寧和余紀元2001:997)的定義,思維是“表現(xiàn)一個人的理性(包括理論思辨、推理和實際策劃)的心的活動。在傳統(tǒng)上,思維被設想成一個與語言密切相關的內(nèi)部的意識活動”,他們還引用普賴斯的話說“我們都可以同意思維正確地被描述為概念認知”。這里,“概念認知”是關鍵詞。什么是“概念”?“可應用于大量的事物并用一般的詞匯表達的一般的想法和思想”(同上:177)。什么又是“認知”?“按照一般哲學的用法,‘認知’包括通往知識的那些狀態(tài)與過程,與感覺、感情和意志相區(qū)別”(同上:163)。很清楚,概念跟語言脫離不了干系;而認知則可以拆開來:“認”是過程,而“知”是結(jié)果。“概念認知”就是人憑著語言能力,做“認”這個事,進而得到“知”。2“行為邏輯運算”的早期活動思維是概念推理的內(nèi)在活動。它不是憑空產(chǎn)生的,而是源于人的活動的內(nèi)化。人的概念思維從早期的行為思維發(fā)展并獨立而來。(李志強2006:23—28)在語言產(chǎn)生之前,人的思維已經(jīng)產(chǎn)生;這個時候的思維被稱之為行為思維,其特點是行為操作性、具體情景性、實踐功利性和混沌未分性。后來,概念思維經(jīng)過漫長的道路否定了行為思維,其表現(xiàn)就是在勞動和交往基礎上產(chǎn)生語言。思維只有在語言的基礎上才能獨立(陳志良1989:35—40)。本文也持這一觀點。但為何不直接說“行為的內(nèi)化”,而要稱之為“活動的內(nèi)化”呢?這是因為,“行為”一詞聚焦于“動作”,而“活動”一詞則體現(xiàn)了行為操作的整體結(jié)構,而不僅僅是操作動作本身。馬克思指出1:“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動,與人們的物質(zhì)交往,與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關系的直接產(chǎn)物”。馬克思所說的“物質(zhì)活動”不僅僅包括了行為,同時也包括了生活以及在生活中具有的種種關系。僅用“行為”來對此描述就顯得語義不充分。本文認為,皮亞杰提出的“活動的內(nèi)化”是更恰當?shù)母拍?。他認為,“認識既不是起因于一個有自我意識的主體,也不是起因于業(yè)已形成的從主體的角度來看會把自己烙印在主體之上的客體。認識起因于主客體之間的相互作用”(皮亞杰1972:21)。一般而言,人不會為行為而行為,總是在試圖做事情。即使是做最簡單的事情,也必然使整個活動牽涉施動者、施動對象、動作事件的過程以及由此出現(xiàn)的種種關系。比方說“喝水”,必然有口渴并且想喝水的人、水、容器、水源及其水源可能的歸屬等等一系列結(jié)構元素。喝水是一個行為操作,但是這個操作的主體與其對象、環(huán)境等構成了特定的時空邏輯結(jié)構。行為操作只能按時間序列進行而不能違背動作的先后順序,并且只能在特定的空間中按特定模式進行。事物的結(jié)構和特性對人的行為具有規(guī)定性意義。人只有按照這種規(guī)定性操作,才能夠達到行為目的。也就是說,人的行為受到活動結(jié)構及其行為邏輯的制約。具體而言,一個口渴的人只有先伸手取來容器,把容器浸入水中,然后才能舀水,最后喝水。此乃動作的時間邏輯。同時,容器必須中空且不得有漏洞;舀水的時候,容器口必須與手的運動方向一致等等。此乃動作的空間邏輯。人的行為必須符合活動的時空邏輯,而這個邏輯性是由客觀事物的現(xiàn)實存在和運動方式?jīng)Q定的。從這個層面上講,人和動物適應環(huán)境的方式具有共性。但是,人與動物根本的區(qū)別在于:人類在自己的生活實踐中,人不僅通過符合客觀世界結(jié)構及邏輯的活動來“認”,還能夠通過“認”而“知”。何以知道人能夠“知”?因為人不僅僅滿足于適應環(huán)境,而且能對客觀環(huán)境諸事物進行重新安排以改造世界。這個活動要求人不僅“知”客觀世界的時空結(jié)構及其運動邏輯,而且要“知”如何利用、改變這些特性來使自己更好地適應它。如果無現(xiàn)成的條件可以利用,人則仿照自然制造工具來創(chuàng)造條件。這種行為性推理就是行為思維的本質(zhì)。本文姑且稱之為“行為邏輯運算”。早期人類為了在惡劣的環(huán)境中生存必須在社會中活動,與他人合作。社會活動中的種種關系及其互動對人的適應性提出了更高的要求,也促進了人的“行為邏輯運算”的復雜化。每一次成功或者不成功的改變環(huán)境的行為,每一項適應集體生活的活動,都在人的環(huán)境中增加了新的認識內(nèi)容,生產(chǎn)出新的意義。工具制造活動和社會交往的日益復雜化使得早期的人類終于到了“有些什么東西非說不可的地步”2,這些非說不可的東西就是人通過“做”這種“認”的過程獲得的“知”,即意義。由于意義逐漸復雜起來,許多意義不再能夠以視覺、觸覺、運動覺的方式(即行為,包括手勢)充分表達,甚至無法表達。人們需要一種更有效的行為來進行表達,而語言作為一種發(fā)音行為就應運而生了。語言能夠用語音表達原來由身體動作所不能充分表達甚至不能表達的意義(當然也包括原來由身體動作表達的意義),并且使他人的聽覺得到由其他知覺不能完全獲得甚至不能獲得的意義。人制造工具的勞動及其社會生活產(chǎn)生了意義,而當人發(fā)出的聲音與意義相結(jié)合時,聲音就成為了語言,于是語言成為意義的體現(xiàn)者。有了語言,人不必“做”而通過“說”來“知”。語言促進了“行為邏輯運算”向“概念邏輯運算”的轉(zhuǎn)化,使人成為真正意義上的理性的人。須要強調(diào)的是,不僅人的行為,而且包括行為在內(nèi)的整個人的活動結(jié)構及其操作邏輯內(nèi)化成為思維。因此,人的概念思維是具有結(jié)構和邏輯性的“認”的操作模式,而且這些結(jié)構與邏輯跟人的活動及客觀世界的結(jié)構與邏輯是一致的。錢冠連指出,“精神能夠?qū)ξ镔|(zhì)世界加以認識,這一事實本身就證明了精神與物質(zhì)的同一性,即二者是同構、同質(zhì)的,亦即全息的”(錢冠連2002:53)。作為一個哲學問題,思維與物質(zhì)世界是否同質(zhì)還須要繼續(xù)探討,但是思維與人適應客觀世界的行為活動之間有同構關系則是顯而易見的。羅素曾經(jīng)指出:“就詳細表達的語言來說,一個句子和它所斷言的事物之間存在著一種結(jié)構上的相似”(1948:140);不過他認為這一點雖然重要,卻不帶有根本性。而本文則認為這是根本性的。由于不再受制于具體情境,人的思維實現(xiàn)了向抽象操作的躍進。但是作為按規(guī)則進行邏輯操作的模式并沒有變,只是內(nèi)化并且抽象化了。這種結(jié)構與邏輯的同構性則是人的抽象概念性思維能夠認識世界的原因。3概念性思維與原始人集體思維的語言轉(zhuǎn)化前文反復提到“操作”一詞。那么,思維操作什么?本文的回答是:語言概念。人的思維找到了語言概念這個新基點,才有了“自己”(陳志良1989:39),從行為思維獨立出來。概念是語言形成的抽象表征,不再是早先那種情境依賴的、混沌未分的直覺式形象表征。沒有語言,人無法形成概念,因此我們可以說:是語言使概念思維操作存在并且出場了。思維“擺脫世界”,在語言符號的基礎上獨立了,成為如前述引文所說的“與語言密切相關的內(nèi)部的意識活動”。換言之,外顯的行為結(jié)構與邏輯轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的意識結(jié)構與邏輯。思維不是實體而是過程,是對概念進行比較、對照、分析、綜合等等一系列智力操作過程。皮亞杰(1988:121)雖然提出了活動內(nèi)化,但他并不認為語言對于思維操作極端重要,因為他所強調(diào)邏輯的根基要在語言出現(xiàn)之前的感知運動中去尋求。但是,如果我們對邏輯操作的對象,即概念進行追問,那么我們還得回到語言。作為內(nèi)在的操作過程,思維不能直接達到外界事物,它只能達于概念,對概念進行邏輯操作。然而,概念從何而來?當然來自語言,來自語音所表征的意義。如果說“語言是思維的要素”,是“思想的直接現(xiàn)實”3,如果說“思想不僅僅是用語詞來表達,更是通過語詞來存在”(Vygotsky1962:125),如果說人的理智行為中“除了部分生理自發(fā)行為可以脫離言語之外,其他行為即做事、精神活動,尤其是以言語來施行的行為,終究都是寄生在言語行為之上的”(錢冠連2005:29),那么我們可以得出的認識就是:除了最簡單的條件反應行為之外,人的概念性思維都是語言操作的活動。所謂人的思維擺脫世界,其實說的就是由于有了語言,人的思維不必受制于客觀環(huán)境條件;對于世界的認識有了廣闊得多的操作空間?！奥牎迸c“說”大量替代了身體行為,使人得以用“說”來“做”,并且通過“說”進而“知”。最直接的例子是以口說出象棋棋子的某一步走法來代替手拿棋子走動。最普遍的例子是以口說出“許諾”、“威脅”、“安撫”等等行為。西方哲學歷經(jīng)兩千多年,在20世紀之初轉(zhuǎn)到了語言分析,并且由Austin(1962)提出:語言是做事的行為。這并不是偶然的。把思維說成語言性操作,就意味著這是全人類的特性;因此本文的觀點還必須面對這樣兩個問題:1)思維的發(fā)展是逐步推進的過程,那么有語言的“原始人”的思維操作是否與現(xiàn)代人不同?2)不同的民族有不同的語言,每種語言都有自己的個性特征,有的還差別巨大,那么不同民族的思維是否因其語言的不同而不同?關于第一個問題,列維—布留爾在其《原始思維》(1930)這本著作中認為,原始思維(“低等民族的思維”)是與現(xiàn)代人的邏輯思維根本不同的一種“原邏輯思維”?！霸壿嬎季S很少使用抽象,它的抽象也與邏輯思維不同;它不像邏輯思維那樣自由地使用概念”(列維—布留爾1930:139)。原始人的語言擁有大量的為我們當代語言所沒有的詞匯,其詞匯的豐富令人吃驚,但是我們當代的語言是用來范疇化世界的,而“原始”語言的詞匯則是趨向于個別化,即始終與具體物相聯(lián)系,卻缺乏表示抽象概念的詞匯。這樣的語言特性反映了原始人集體思維特有的“心象—概念”特征(同上:163—168)。這就出現(xiàn)一個問題:如果說思維就是活動的內(nèi)化,并且作為一種內(nèi)在的語言性操作,那么原始人的思維何以與我們的思維不一樣?這個問題其實不難回答。本文說思維是語言性操作,是對于語言所表征的意義概念的操作。原始人和現(xiàn)代人之間的差別不是思維的差別,而是語言表征意義的差別,這個差別是由于他們各自所處的歷史條件所導致的。歷史條件的差異通過為思維過程提供不同的語言概念內(nèi)涵而導致思維過程的產(chǎn)物,即思想的差別。事實的真相是:同一個語詞,其意義在不同的歷史階段可以有差異,甚至完全不同。彼此之間用來“說”的“知”是不一樣的,思想的差別在所難免。這個觀點也并非本文原創(chuàng)。同樣是法國學者的列維—斯特勞斯(1962:306—307)則批評列維—布留爾將邏輯心智與原邏輯心智對立是一種“虛假的對立”,他拒絕用“原始思維”一詞,而將他的書命名為《野性的思維》。他說:“野性的思維在與我們的思維相同的意義與方式上是合乎邏輯的……在這個世界中它同時辨認出物理的和語義的特征。一旦消除了誤解,仍然真實的是:和列維—布留爾的意見相反,野性的思維是通過理解作用而非通過感情作用來進行的”。那么為什么人們感到“原始”思維較現(xiàn)代邏輯思維落后呢?列維—斯特勞斯認為,“土著人是邏輯的儲積者:他永遠在串接線頭,不停地把現(xiàn)實的一切方面翻來倒去,不管是物理的、社會的還是心理的方面。我們在交易思想,他們則在儲積思想”。本文認為,列維—斯特勞斯的反駁是有力的:我們的邏輯思維之所以看起來比早期人類的思維復雜,是因為我們的思維能夠獲得的思想素材比他們豐富得多、復雜得多,而這個豐富性和復雜性正是得益于前人長期的積累和貢獻。而他們的積累和貢獻所依賴的思維模式跟我們沒有兩樣。換言之,給定足夠豐富的語言表征,他們能夠跟我們一樣地思維,一樣地“言說”。這個觀點也可以從庫恩關于科學范式的研究中得到支持。庫恩說,在科學史上曾經(jīng)出現(xiàn)的種種被證明是“錯誤”或者“迷信”的自然觀作為一個整體,其實并不比今日流行的觀點更缺乏科學性;“如果把那些過時的信念稱做神話,那么,神話也可以通過導致現(xiàn)有科學知識的同類方法產(chǎn)生,也有同樣的理由成立……每一種自然觀都部分地來自于科學觀察和科學方法的要求,并且全部都與科學觀察和科學方法的要求大致相容。這些不同學派之間的差別,不在于方法的這個或那個的失效——這些學派全部是‘科學的’——差別在于我們將稱之為看待世界和在其中實踐科學的不可通約的方式”(庫恩1970:2—4)。為什么我們與前人看待世界的方式會有“不可通約”的那一種?回答這個問題,要涉及到多種科學界面的東西。我們無法在本文中一一展開。但是,我們可以退后一步說,看待世界會產(chǎn)生多種不可通約的方式,語言所表征的意義信息卻是其中的一種。因此,在本文看來,這個“不可通約的方式”說的就是語言所表征的意義信息的不等同。除了語義信息的不等同之外,前人與我們以同樣的方式通過“說”來“認”并且由“認”而“知”。其實,我們的當代文明,包括科技、藝術、社會建構、哲學思想等等,無一不是我們對前人所“說”的“知”進行再“說”并通過這個再“說”的認識加工得到的新的“說法”,即新的“知”。借用錢冠連(2005:13)的話說,前人“以言辭按住思想”,并將“思想鎖定在言辭中”。我們的文明就這樣建立在前人用同樣的思維操作所積累起來的成果之上,我們的語言概念前所未有地豐富、復雜起來,以至于漸漸地與前人的語言概念“語義”地不可通約了。再看第二個問題,也就是所謂的Sapir-Whorf假設問題:語言決定論和語言相對論。Sapir指出,“人類并非僅僅生活在客觀世界(objectiveworld)當中,也不僅僅生活在通常所理解的社會活動世界之中,而是在相當大程度上說受制于(atthemercyof)他們的社會作為表達媒介的那種語言(particularlanguage)。如果以為人可以基本上不用語言就能適應現(xiàn)實,以為語言僅僅碰巧成為一種解決交際或者思考中的具體問題的工具,這完全是幻覺。事實的真相是,‘現(xiàn)實世界’在很大程度上是無意識地建立在該社會群體的語言習慣之上的。沒有任何兩種語言足夠相似,能夠被認為表征了同樣的社會現(xiàn)實。不同的社會所處的世界是截然不同的,而不僅僅是貼上了標簽的同一個世界”(Sapir1949:162)。Whorf也認為,“‘思想世界(thoughtworld)’是我們每個人內(nèi)在的微觀世界(microcosm),人憑著這個微觀世界對他能接觸的宏觀世界(macrocosm)進行評測和理解……我們的思想世界是語言所決定的(linguisticallydetermined),它不僅協(xié)調(diào)著我們的文化崇拜以及觀念,而且甚至規(guī)定(engages)了我們無意識的個人反應模式,使之具有某種典型特征”(Whorf1956:147,155)。在Sapir和Whorf看來,一個民族使用語言的習慣使得該民族的成員以某種特定的方式對世界進行組織和認知。他們把語言提到如此的高度,正好對本文的立論提供了支持:思維的操作的確具有語言性。Sapir和Whorf強調(diào)的是語言使用習慣決定人們的思想世界,并非思維活動本身;因此,他們的語言決定思想論在任何一點上并未暗示或斷言,持某某語言(例如英語)的人可以憑借其語言的精確性和形式性而進入純語言性的理性思維模式,而持另一種語言(例如漢語)的人卻因其語言不重形式不能進入純語言邏輯性思維。正如洪堡特一樣,雖然他也指出人類語言的結(jié)構差異對人類精神發(fā)展的影響,強調(diào)語言的民族性格,但是他明確指出,“每一種語言都能以其內(nèi)具的力量去處理所有語言共同面對的領地,將其化改為精神的財富”(洪堡特1823:63)。語言雖有個性,但更具共性,因為語言都是人類語音化的做事的行為,都是表征意義和關于意義的推理的語音符號,因而都有結(jié)構性和邏輯性。思維作為語言性操作,這在全人類是共同的。對于任何民族,思想的產(chǎn)生與獲得主要以語言的使用為前提,正如語言哲學家Dummett所說,“語言的使用是我們的理性的主要表現(xiàn);語言使用本身正是超越一切的理性活動”(Dummett1999:323)。而理性正是普適性的人類認知活動。4“人的思維”與“認知”人的概念性思維是語言邏輯的操作,其所操作的對象是語言概念意義。這種語言性的操作是否為人帶來真的、確定的“知”,也就取決于人對于所得到語言意義的驗證。本文認為,意義的驗證既可以是內(nèi)源的,也可以是外源的。對意義的驗證客觀上構成了語言性操作的三個層面:1)具體實在層面,2)抽象概念層面,3)純語言反思層面。在這三個層面中,思維操作的語言具有各自的概念特征以及相應的問題形態(tài),而其核心是對意義的追問和對意義的確定性驗證。1)具體實在層面指的是人的認識活動與客觀實在的具體事物相關。人的認識無論多么抽象,最初的來源只能是具體實在層面的思維操作。質(zhì)言之,人的認識起源于經(jīng)驗。但是,如果沒有語言的命名、組織,也就是對世界的初步的范疇化,那么這個經(jīng)驗也就停留在動物的經(jīng)驗水平上。憑借語言,人能夠?qū)唧w事物進行命名,而命名恰恰是一切人類思維之始。本文所說的命名,不僅僅限于對物的命名,還包括對行為、特性的命名。換言之,不僅名詞是名,動詞、形容詞等等也是名。比如,“液體、氣體、粉末受壓力而射出”謂之“噴”,換言之,“噴”是“液體、氣體、粉末受壓力而射出”的名。又比如,“艷麗而不莊重”謂之“妖艷”,換言之,“妖艷”是“艷麗而不莊重”的名。這是行動、狀態(tài)或特性等等的名。語言在這個層面上所表征的意義直接與人的感知經(jīng)驗相聯(lián)系,而人的思維則對這類語言意義進行操作加工,使人能夠?qū)陀^世界事物進行范疇化。當一個人看到一只蘋果,他用“蘋果(或者apple,Apfel,pomme等等;每種語言都有自己的名,下同)”這個語音來直接指稱自己知覺到的這只蘋果。他聽到沉悶的聲響,于是想去看看是什么東西“掉”地上了。他嘗到草莓的味道,覺得跟蘋果不一樣,所以用“酸”來描述那種味覺體驗。如此等等佐證,他的語言與具體感知相聯(lián)系。具體實在層面的典型問題形態(tài)是“這是什么”(Whatisthis)。“這”(this)在此是個專名,它指稱一個人當下感知的具體事物或其當下體驗。每當遇到新的具體事物,人首先提出的問題就是“這是什么”;與之相關的問題包括“這個可以吃嗎”、“這個是軟的還是硬的”等等。這種問題是典型的具體指物性的,其特征是人“說”的意義與實在世界事物直接關涉,具有直接經(jīng)驗充分驗證的特點。也就是說,對于這類問題,人可以憑著感覺經(jīng)驗當場完全驗證“說”的意義的真假。本文在此姑且稱之為“驗證剛性”,其邏輯是體驗式的。具體實在層面的語詞意義使得人的思維能夠?qū)唧w事物進行范疇化的初步抽象。人們在長期的體驗中,把可以吃、味道甜、水分較多的植物的果實通稱為“水果”;把跟自己父母同一輩的人通稱為“長輩”;把讓自己覺得賞心悅目的事物的特征通稱為“美的”等等。具體的語言可以有不同的甚至完全不同的范疇化方式,但是用“說”對世界進行組織則是所有語言共有的功能。人的思維正是由于這種“說”的組織化作用而超越了動物的直覺思維?！耙恢还肥遣荒苤v它的自傳的。不管它吠得怎樣動聽,他也不能告訴你它的父母貧窮但是正直”(羅素1948:72)。不過,在具體實在層面,語言范疇化仍然是具體指物性的。在這個層面上,“這是水果”和“這人老實”都是跟當下感知經(jīng)驗的“這個”相關涉的。人通過“說”直接對當下事物進行操作,“知”其感知特性,進行范疇化歸類。語言的意義可以由語言使用者當下的感知經(jīng)驗來體驗,意義的真假可以通過語言使用者判斷語言與自己的體驗是否匹配或大致匹配決定。2)正是由于語言的范疇化抽象作用,人的思維不僅僅被限制在具體指物性語言操作中,而是必將進入更抽象的層面進行語言概念的操作。盡管對于前人,這個進化過程可能很漫長,但這是人類語言表征概念的特性使然,如同徐友漁所說,“語言一旦確立,就可以任由人們連接拼合”(徐友漁1994:354)。有了語言,人發(fā)現(xiàn)自己不僅能夠“做”而且能夠“說”,并且以“說”來“做”以前無法“做”的事情。這樣,他進入了一個用語言創(chuàng)造的概念世界進行思維操作的階段。這就是本文所說的抽象概念層面。在這個層面上,思維的語言操作所追問的是“這是個什么概念或者這是個什么觀念(Whatisthisconceptoridea)”。比方說,“‘電’是一個什么概念?”或者變換為“什么是電?”“核桃是水果嗎?”“什么是文化”等等。在這個階段,語言“使一些沒有語言就不能存在的思想成為可能”(羅素1948:72)。需要指出的是,思維在這個層面上雖然脫離了具體指物性語言操作,其操作具有一定形而上特點,但是還不是形而上哲理性的。什么意思呢?我們以“電”這個詞來看。這個詞表征一個有意義的概念,即科學工作者用來概括一種有電荷存在和電荷變化的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象是無法看到的。人對電以及電的特性(如電阻、電流、電壓等等)的討論,顯然具有抽象性。再比如,“美”這個詞被人們,特別是藝術家用來概括客觀事物給人的某種非常正面的愉悅的體驗,但是維納斯的美、九寨溝的美、詩的語言美等等顯然具有截然不同的體驗意義,而藝術家關于美的特性的研究顯然也是抽象了的。這些概念已經(jīng)脫離原物原景,它們的意義由于語言而抽象出來了。思維操作的內(nèi)容由具體的事物轉(zhuǎn)向了抽象出來的語言概念。但是它們?nèi)匀徊皇切味险芾硇缘某橄?因為其意義仍然是可以驗證的。與具體實在層面的語義驗證不同,抽象概念層面的語義驗證不可能具有剛性,即由于思維操作是在思想世界中進行而不是在實在世界中進行,因而不能夠直接通過當下體驗來驗證某個概念意義的真假。但是概念的意義可以通過間接方式來驗證。如前所述,思想的世界是語言構成的世界,因而思維的操作就是對構成這個世界的語言要素進行比較對照、分析綜合、假設判斷等等加工活動。這個活動的結(jié)果可以通過轉(zhuǎn)換為以思維藍圖為基礎和以人工設計的行為操作來進行驗證。例如,科學家通過對某個概念進行操作性假設,“說”出變量和變量作用的可能條件,然后“說”出實驗方案,以受控觀察的模式來“做”,以此驗證自己的“說”與“做”的結(jié)果是否符合。不僅專業(yè)人士,而且普通人在日常生活中同樣也能夠通過“說”對環(huán)境事物的重組和改動來判斷自己的“知”是否正確或者是否可行。其驗證邏輯是經(jīng)驗的。之所以還是經(jīng)驗的,是因為人通過“說”來“做”出某些條件(變量)調(diào)整,旨在間接地“知”(觀察事件在受控條件下的變化)。這個“知”必須用語言來“說”,但可以使“說”與“做(演示)”匹配,以驗證所“說”之“知”的可靠性。但是,這個驗證沒有剛性。其一,不是所有的概念或概念組合都可以驗證。如同“飛馬”、“天庭的王母娘娘”之類的語言概念是無法驗證的;不可驗證的概念可能繼續(xù)被人使用,但那是作為思想世界的語言意義而存在(作為神話、傳說等等);因而在人們的精神世界中可以由人們主觀地確定它們的“意義”及其意義的“真假”。這一類的概念具有很強的主體性。其二,概念的間接驗證受到很多因素的制約,例如當時的思想積累水平、可資利用的物質(zhì)條件等等都可能使人獲得的驗證結(jié)果只符合當前的文化意識形態(tài)和科學發(fā)展水平。歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的“燃素說”、“以太說”等等就是明證。這些“說”不可能是完善的,而是可能并且可以被新“說”修改訂正甚至完全否定的,因為這畢竟是說出來的,而不一定是實在的。這就是Carnap所描寫的應予寬容的那一種“語言形式”:“讓我們在斷言的時候謹慎些,并且用批判的眼光審視這些斷言,但讓我們寬容各種語言形式”(linguisticforms)(Carnap1999:83)。因此,這個層面的語義由于其主體性或者可修改性,不具有驗證剛性。本文姑且名之為“驗證彈性”。盡管這個層面的語言操作只具有驗證彈性,但是正是由于這個彈性,才使得人的思維操作得以進一步抽象。能夠被驗證的語言概念成為科學的結(jié)論,并被用來實際作用于客觀世界,改造客觀世界,從而進一步豐富化、復雜化了人的實在世界以及思想世界。即使不能驗證概念,至少也豐富了人的精神世界,并且促使人去好奇地探究那不可驗證的概念到底是什么。這就使人最終一定會進入形而上的思維層面。3)人類思維語言操作的最高抽象層面就是純語言反思層面。這個層面的思維操作的對象是純語言性的,即與客觀實在沒有關涉的、關于語言形式和意義的認知操作。語言在這個層面既作為表征工具,又作為操作對象本身。這種思維操作之所以是與客觀實在沒有關涉的操作,不僅因為這是對語言本身的反思,而且是對人類自己思維認識能力、特性和過程的反思。這個層面的典型問題形態(tài)是:“什么是‘存在(是)’(Whatis‘Being(tobe)’”。如果說“語言是人的直接存在方式……失去了語言,就失去了自我,失去了存在的實體”(錢冠連2005:154,157),如果說“任何存在著的東西的存在是蟄居于詞語之中的”(Thebeingofanythingthatisresidesintheword.[Heidegger1982:63]),那么對語言的反思就是對存在的反思。這就是形而上的哲理的反思。問題在于,在這個層面上,思維操作的工具和對象都是語言,而且是與其他思維層面相同的語言。有兩點使得純語言反思超越了其他思維操作:1)它追問概念意義的本質(zhì)是什么,人又是怎樣知道這個本質(zhì)的;2)以不矛盾律和排中律的理性認識規(guī)律,即形式邏輯取代了原有的體驗邏輯和經(jīng)驗邏輯,并且反過來對以前階段的那些邏輯進行理性思考。這就是哲學的思考。如果說在第一階段認識中,人能夠從具體的一個個植物果實中抽象出“蘋果”、“梨”、“核桃”,并且進一步范疇化,切分出“水果”、“堅果”(與“核桃”關照)等等,直至最后抽象出“食物”乃至于“物”的概念,從而完成了對世界的切分,也就是范疇化,那么在第二階段,人力圖“穿透性”地認識這些“物”具有什么樣的構成、結(jié)構、特性、功能,物與物、物與人之間有什么樣的關聯(lián),事物的運動有什么樣的規(guī)律和原理等;這使得人的思維超越“可以到達或?qū)嶋H到達的時空區(qū)域”,而進入“當時認知者不能到達或未能到達的時空區(qū)域”(田運2005:87)。這樣,人對于世界的認識大大深入了。而到了