思維的語(yǔ)言操作

思維的語(yǔ)言操作

1思維與感官認(rèn)知本文所說的“思維”指的是人類的概念性思維。動(dòng)物雖然也有一定的思維,甚至有抽象思維的萌芽,但是至少?zèng)]有研究證據(jù)表明動(dòng)物的思維可以達(dá)到人類思維的抽象水平。動(dòng)物不具有人類那種超越直覺的概念性思維。毫無疑問,思維是人腦的機(jī)能,沒有人腦就沒有思維。但是像Searle那樣認(rèn)為如同“胃腸—消化”一樣,“心與身交互作用,但是由于思維現(xiàn)象不過是人腦的特征,因此它們(思維與人腦——本文作者注)并不是兩碼事”(Searle1989:26),有還原主義之嫌。正如從電腦硬盤中提取出的文件信息不能還原為硬盤的物理磁記錄本身一樣,思維不能還原為人腦神經(jīng)元的生物化學(xué)活動(dòng)本身。思維自己構(gòu)成自己(陳志良1989:15)。按《西方哲學(xué)英漢對(duì)照詞典》(布寧和余紀(jì)元2001:997)的定義,思維是“表現(xiàn)一個(gè)人的理性(包括理論思辨、推理和實(shí)際策劃)的心的活動(dòng)。在傳統(tǒng)上,思維被設(shè)想成一個(gè)與語(yǔ)言密切相關(guān)的內(nèi)部的意識(shí)活動(dòng)”,他們還引用普賴斯的話說“我們都可以同意思維正確地被描述為概念認(rèn)知”。這里,“概念認(rèn)知”是關(guān)鍵詞。什么是“概念”?“可應(yīng)用于大量的事物并用一般的詞匯表達(dá)的一般的想法和思想”(同上:177)。什么又是“認(rèn)知”?“按照一般哲學(xué)的用法,‘認(rèn)知’包括通往知識(shí)的那些狀態(tài)與過程,與感覺、感情和意志相區(qū)別”(同上:163)。很清楚,概念跟語(yǔ)言脫離不了干系;而認(rèn)知?jiǎng)t可以拆開來:“認(rèn)”是過程,而“知”是結(jié)果?！案拍钫J(rèn)知”就是人憑著語(yǔ)言能力,做“認(rèn)”這個(gè)事,進(jìn)而得到“知”。2“行為邏輯運(yùn)算”的早期活動(dòng)思維是概念推理的內(nèi)在活動(dòng)。它不是憑空產(chǎn)生的,而是源于人的活動(dòng)的內(nèi)化。人的概念思維從早期的行為思維發(fā)展并獨(dú)立而來。(李志強(qiáng)2006:23—28)在語(yǔ)言產(chǎn)生之前,人的思維已經(jīng)產(chǎn)生;這個(gè)時(shí)候的思維被稱之為行為思維,其特點(diǎn)是行為操作性、具體情景性、實(shí)踐功利性和混沌未分性。后來,概念思維經(jīng)過漫長(zhǎng)的道路否定了行為思維,其表現(xiàn)就是在勞動(dòng)和交往基礎(chǔ)上產(chǎn)生語(yǔ)言。思維只有在語(yǔ)言的基礎(chǔ)上才能獨(dú)立(陳志良1989:35—40)。本文也持這一觀點(diǎn)。但為何不直接說“行為的內(nèi)化”,而要稱之為“活動(dòng)的內(nèi)化”呢?這是因?yàn)?“行為”一詞聚焦于“動(dòng)作”,而“活動(dòng)”一詞則體現(xiàn)了行為操作的整體結(jié)構(gòu),而不僅僅是操作動(dòng)作本身。馬克思指出1:“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng),與人們的物質(zhì)交往,與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物”。馬克思所說的“物質(zhì)活動(dòng)”不僅僅包括了行為,同時(shí)也包括了生活以及在生活中具有的種種關(guān)系。僅用“行為”來對(duì)此描述就顯得語(yǔ)義不充分。本文認(rèn)為,皮亞杰提出的“活動(dòng)的內(nèi)化”是更恰當(dāng)?shù)母拍?。他認(rèn)為,“認(rèn)識(shí)既不是起因于一個(gè)有自我意識(shí)的主體,也不是起因于業(yè)已形成的從主體的角度來看會(huì)把自己烙印在主體之上的客體。認(rèn)識(shí)起因于主客體之間的相互作用”(皮亞杰1972:21)。一般而言,人不會(huì)為行為而行為,總是在試圖做事情。即使是做最簡(jiǎn)單的事情,也必然使整個(gè)活動(dòng)牽涉施動(dòng)者、施動(dòng)對(duì)象、動(dòng)作事件的過程以及由此出現(xiàn)的種種關(guān)系。比方說“喝水”,必然有口渴并且想喝水的人、水、容器、水源及其水源可能的歸屬等等一系列結(jié)構(gòu)元素。喝水是一個(gè)行為操作,但是這個(gè)操作的主體與其對(duì)象、環(huán)境等構(gòu)成了特定的時(shí)空邏輯結(jié)構(gòu)。行為操作只能按時(shí)間序列進(jìn)行而不能違背動(dòng)作的先后順序,并且只能在特定的空間中按特定模式進(jìn)行。事物的結(jié)構(gòu)和特性對(duì)人的行為具有規(guī)定性意義。人只有按照這種規(guī)定性操作,才能夠達(dá)到行為目的。也就是說,人的行為受到活動(dòng)結(jié)構(gòu)及其行為邏輯的制約。具體而言,一個(gè)口渴的人只有先伸手取來容器,把容器浸入水中,然后才能舀水,最后喝水。此乃動(dòng)作的時(shí)間邏輯。同時(shí),容器必須中空且不得有漏洞;舀水的時(shí)候,容器口必須與手的運(yùn)動(dòng)方向一致等等。此乃動(dòng)作的空間邏輯。人的行為必須符合活動(dòng)的時(shí)空邏輯,而這個(gè)邏輯性是由客觀事物的現(xiàn)實(shí)存在和運(yùn)動(dòng)方式?jīng)Q定的。從這個(gè)層面上講,人和動(dòng)物適應(yīng)環(huán)境的方式具有共性。但是,人與動(dòng)物根本的區(qū)別在于:人類在自己的生活實(shí)踐中,人不僅通過符合客觀世界結(jié)構(gòu)及邏輯的活動(dòng)來“認(rèn)”,還能夠通過“認(rèn)”而“知”。何以知道人能夠“知”?因?yàn)槿瞬粌H僅滿足于適應(yīng)環(huán)境,而且能對(duì)客觀環(huán)境諸事物進(jìn)行重新安排以改造世界。這個(gè)活動(dòng)要求人不僅“知”客觀世界的時(shí)空結(jié)構(gòu)及其運(yùn)動(dòng)邏輯,而且要“知”如何利用、改變這些特性來使自己更好地適應(yīng)它。如果無現(xiàn)成的條件可以利用,人則仿照自然制造工具來創(chuàng)造條件。這種行為性推理就是行為思維的本質(zhì)。本文姑且稱之為“行為邏輯運(yùn)算”。早期人類為了在惡劣的環(huán)境中生存必須在社會(huì)中活動(dòng),與他人合作。社會(huì)活動(dòng)中的種種關(guān)系及其互動(dòng)對(duì)人的適應(yīng)性提出了更高的要求,也促進(jìn)了人的“行為邏輯運(yùn)算”的復(fù)雜化。每一次成功或者不成功的改變環(huán)境的行為,每一項(xiàng)適應(yīng)集體生活的活動(dòng),都在人的環(huán)境中增加了新的認(rèn)識(shí)內(nèi)容,生產(chǎn)出新的意義。工具制造活動(dòng)和社會(huì)交往的日益復(fù)雜化使得早期的人類終于到了“有些什么東西非說不可的地步”2,這些非說不可的東西就是人通過“做”這種“認(rèn)”的過程獲得的“知”,即意義。由于意義逐漸復(fù)雜起來,許多意義不再能夠以視覺、觸覺、運(yùn)動(dòng)覺的方式(即行為,包括手勢(shì))充分表達(dá),甚至無法表達(dá)。人們需要一種更有效的行為來進(jìn)行表達(dá),而語(yǔ)言作為一種發(fā)音行為就應(yīng)運(yùn)而生了。語(yǔ)言能夠用語(yǔ)音表達(dá)原來由身體動(dòng)作所不能充分表達(dá)甚至不能表達(dá)的意義(當(dāng)然也包括原來由身體動(dòng)作表達(dá)的意義),并且使他人的聽覺得到由其他知覺不能完全獲得甚至不能獲得的意義。人制造工具的勞動(dòng)及其社會(huì)生活產(chǎn)生了意義,而當(dāng)人發(fā)出的聲音與意義相結(jié)合時(shí),聲音就成為了語(yǔ)言,于是語(yǔ)言成為意義的體現(xiàn)者。有了語(yǔ)言,人不必“做”而通過“說”來“知”。語(yǔ)言促進(jìn)了“行為邏輯運(yùn)算”向“概念邏輯運(yùn)算”的轉(zhuǎn)化,使人成為真正意義上的理性的人。須要強(qiáng)調(diào)的是,不僅人的行為,而且包括行為在內(nèi)的整個(gè)人的活動(dòng)結(jié)構(gòu)及其操作邏輯內(nèi)化成為思維。因此,人的概念思維是具有結(jié)構(gòu)和邏輯性的“認(rèn)”的操作模式,而且這些結(jié)構(gòu)與邏輯跟人的活動(dòng)及客觀世界的結(jié)構(gòu)與邏輯是一致的。錢冠連指出,“精神能夠?qū)ξ镔|(zhì)世界加以認(rèn)識(shí),這一事實(shí)本身就證明了精神與物質(zhì)的同一性,即二者是同構(gòu)、同質(zhì)的,亦即全息的”(錢冠連2002:53)。作為一個(gè)哲學(xué)問題,思維與物質(zhì)世界是否同質(zhì)還須要繼續(xù)探討,但是思維與人適應(yīng)客觀世界的行為活動(dòng)之間有同構(gòu)關(guān)系則是顯而易見的。羅素曾經(jīng)指出:“就詳細(xì)表達(dá)的語(yǔ)言來說,一個(gè)句子和它所斷言的事物之間存在著一種結(jié)構(gòu)上的相似”(1948:140);不過他認(rèn)為這一點(diǎn)雖然重要,卻不帶有根本性。而本文則認(rèn)為這是根本性的。由于不再受制于具體情境,人的思維實(shí)現(xiàn)了向抽象操作的躍進(jìn)。但是作為按規(guī)則進(jìn)行邏輯操作的模式并沒有變,只是內(nèi)化并且抽象化了。這種結(jié)構(gòu)與邏輯的同構(gòu)性則是人的抽象概念性思維能夠認(rèn)識(shí)世界的原因。3概念性思維與原始人集體思維的語(yǔ)言轉(zhuǎn)化前文反復(fù)提到“操作”一詞。那么,思維操作什么?本文的回答是:語(yǔ)言概念。人的思維找到了語(yǔ)言概念這個(gè)新基點(diǎn),才有了“自己”(陳志良1989:39),從行為思維獨(dú)立出來。概念是語(yǔ)言形成的抽象表征,不再是早先那種情境依賴的、混沌未分的直覺式形象表征。沒有語(yǔ)言,人無法形成概念,因此我們可以說:是語(yǔ)言使概念思維操作存在并且出場(chǎng)了。思維“擺脫世界”,在語(yǔ)言符號(hào)的基礎(chǔ)上獨(dú)立了,成為如前述引文所說的“與語(yǔ)言密切相關(guān)的內(nèi)部的意識(shí)活動(dòng)”。換言之,外顯的行為結(jié)構(gòu)與邏輯轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的意識(shí)結(jié)構(gòu)與邏輯。思維不是實(shí)體而是過程,是對(duì)概念進(jìn)行比較、對(duì)照、分析、綜合等等一系列智力操作過程。皮亞杰(1988:121)雖然提出了活動(dòng)內(nèi)化,但他并不認(rèn)為語(yǔ)言對(duì)于思維操作極端重要,因?yàn)樗鶑?qiáng)調(diào)邏輯的根基要在語(yǔ)言出現(xiàn)之前的感知運(yùn)動(dòng)中去尋求。但是,如果我們對(duì)邏輯操作的對(duì)象,即概念進(jìn)行追問,那么我們還得回到語(yǔ)言。作為內(nèi)在的操作過程,思維不能直接達(dá)到外界事物,它只能達(dá)于概念,對(duì)概念進(jìn)行邏輯操作。然而,概念從何而來?當(dāng)然來自語(yǔ)言,來自語(yǔ)音所表征的意義。如果說“語(yǔ)言是思維的要素”,是“思想的直接現(xiàn)實(shí)”3,如果說“思想不僅僅是用語(yǔ)詞來表達(dá),更是通過語(yǔ)詞來存在”(Vygotsky1962:125),如果說人的理智行為中“除了部分生理自發(fā)行為可以脫離言語(yǔ)之外,其他行為即做事、精神活動(dòng),尤其是以言語(yǔ)來施行的行為,終究都是寄生在言語(yǔ)行為之上的”(錢冠連2005:29),那么我們可以得出的認(rèn)識(shí)就是:除了最簡(jiǎn)單的條件反應(yīng)行為之外,人的概念性思維都是語(yǔ)言操作的活動(dòng)。所謂人的思維擺脫世界,其實(shí)說的就是由于有了語(yǔ)言,人的思維不必受制于客觀環(huán)境條件;對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)有了廣闊得多的操作空間。“聽”與“說”大量替代了身體行為,使人得以用“說”來“做”,并且通過“說”進(jìn)而“知”。最直接的例子是以口說出象棋棋子的某一步走法來代替手拿棋子走動(dòng)。最普遍的例子是以口說出“許諾”、“威脅”、“安撫”等等行為。西方哲學(xué)歷經(jīng)兩千多年,在20世紀(jì)之初轉(zhuǎn)到了語(yǔ)言分析,并且由Austin(1962)提出:語(yǔ)言是做事的行為。這并不是偶然的。把思維說成語(yǔ)言性操作,就意味著這是全人類的特性;因此本文的觀點(diǎn)還必須面對(duì)這樣兩個(gè)問題:1)思維的發(fā)展是逐步推進(jìn)的過程,那么有語(yǔ)言的“原始人”的思維操作是否與現(xiàn)代人不同?2)不同的民族有不同的語(yǔ)言,每種語(yǔ)言都有自己的個(gè)性特征,有的還差別巨大,那么不同民族的思維是否因其語(yǔ)言的不同而不同?關(guān)于第一個(gè)問題,列維—布留爾在其《原始思維》(1930)這本著作中認(rèn)為,原始思維(“低等民族的思維”)是與現(xiàn)代人的邏輯思維根本不同的一種“原邏輯思維”?！霸壿嬎季S很少使用抽象,它的抽象也與邏輯思維不同;它不像邏輯思維那樣自由地使用概念”(列維—布留爾1930:139)。原始人的語(yǔ)言擁有大量的為我們當(dāng)代語(yǔ)言所沒有的詞匯,其詞匯的豐富令人吃驚,但是我們當(dāng)代的語(yǔ)言是用來范疇化世界的,而“原始”語(yǔ)言的詞匯則是趨向于個(gè)別化,即始終與具體物相聯(lián)系,卻缺乏表示抽象概念的詞匯。這樣的語(yǔ)言特性反映了原始人集體思維特有的“心象—概念”特征(同上:163—168)。這就出現(xiàn)一個(gè)問題:如果說思維就是活動(dòng)的內(nèi)化,并且作為一種內(nèi)在的語(yǔ)言性操作,那么原始人的思維何以與我們的思維不一樣?這個(gè)問題其實(shí)不難回答。本文說思維是語(yǔ)言性操作,是對(duì)于語(yǔ)言所表征的意義概念的操作。原始人和現(xiàn)代人之間的差別不是思維的差別,而是語(yǔ)言表征意義的差別,這個(gè)差別是由于他們各自所處的歷史條件所導(dǎo)致的。歷史條件的差異通過為思維過程提供不同的語(yǔ)言概念內(nèi)涵而導(dǎo)致思維過程的產(chǎn)物,即思想的差別。事實(shí)的真相是:同一個(gè)語(yǔ)詞,其意義在不同的歷史階段可以有差異,甚至完全不同。彼此之間用來“說”的“知”是不一樣的,思想的差別在所難免。這個(gè)觀點(diǎn)也并非本文原創(chuàng)。同樣是法國(guó)學(xué)者的列維—斯特勞斯(1962:306—307)則批評(píng)列維—布留爾將邏輯心智與原邏輯心智對(duì)立是一種“虛假的對(duì)立”,他拒絕用“原始思維”一詞,而將他的書命名為《野性的思維》。他說:“野性的思維在與我們的思維相同的意義與方式上是合乎邏輯的……在這個(gè)世界中它同時(shí)辨認(rèn)出物理的和語(yǔ)義的特征。一旦消除了誤解,仍然真實(shí)的是:和列維—布留爾的意見相反,野性的思維是通過理解作用而非通過感情作用來進(jìn)行的”。那么為什么人們感到“原始”思維較現(xiàn)代邏輯思維落后呢?列維—斯特勞斯認(rèn)為,“土著人是邏輯的儲(chǔ)積者:他永遠(yuǎn)在串接線頭,不停地把現(xiàn)實(shí)的一切方面翻來倒去,不管是物理的、社會(huì)的還是心理的方面。我們?cè)诮灰姿枷?他們則在儲(chǔ)積思想”。本文認(rèn)為,列維—斯特勞斯的反駁是有力的:我們的邏輯思維之所以看起來比早期人類的思維復(fù)雜,是因?yàn)槲覀兊乃季S能夠獲得的思想素材比他們豐富得多、復(fù)雜得多,而這個(gè)豐富性和復(fù)雜性正是得益于前人長(zhǎng)期的積累和貢獻(xiàn)。而他們的積累和貢獻(xiàn)所依賴的思維模式跟我們沒有兩樣。換言之,給定足夠豐富的語(yǔ)言表征,他們能夠跟我們一樣地思維,一樣地“言說”。這個(gè)觀點(diǎn)也可以從庫(kù)恩關(guān)于科學(xué)范式的研究中得到支持。庫(kù)恩說,在科學(xué)史上曾經(jīng)出現(xiàn)的種種被證明是“錯(cuò)誤”或者“迷信”的自然觀作為一個(gè)整體,其實(shí)并不比今日流行的觀點(diǎn)更缺乏科學(xué)性;“如果把那些過時(shí)的信念稱做神話,那么,神話也可以通過導(dǎo)致現(xiàn)有科學(xué)知識(shí)的同類方法產(chǎn)生,也有同樣的理由成立……每一種自然觀都部分地來自于科學(xué)觀察和科學(xué)方法的要求,并且全部都與科學(xué)觀察和科學(xué)方法的要求大致相容。這些不同學(xué)派之間的差別,不在于方法的這個(gè)或那個(gè)的失效——這些學(xué)派全部是‘科學(xué)的’——差別在于我們將稱之為看待世界和在其中實(shí)踐科學(xué)的不可通約的方式”(庫(kù)恩1970:2—4)。為什么我們與前人看待世界的方式會(huì)有“不可通約”的那一種?回答這個(gè)問題,要涉及到多種科學(xué)界面的東西。我們無法在本文中一一展開。但是,我們可以退后一步說,看待世界會(huì)產(chǎn)生多種不可通約的方式,語(yǔ)言所表征的意義信息卻是其中的一種。因此,在本文看來,這個(gè)“不可通約的方式”說的就是語(yǔ)言所表征的意義信息的不等同。除了語(yǔ)義信息的不等同之外,前人與我們以同樣的方式通過“說”來“認(rèn)”并且由“認(rèn)”而“知”。其實(shí),我們的當(dāng)代文明,包括科技、藝術(shù)、社會(huì)建構(gòu)、哲學(xué)思想等等,無一不是我們對(duì)前人所“說”的“知”進(jìn)行再“說”并通過這個(gè)再“說”的認(rèn)識(shí)加工得到的新的“說法”,即新的“知”。借用錢冠連(2005:13)的話說,前人“以言辭按住思想”,并將“思想鎖定在言辭中”。我們的文明就這樣建立在前人用同樣的思維操作所積累起來的成果之上,我們的語(yǔ)言概念前所未有地豐富、復(fù)雜起來,以至于漸漸地與前人的語(yǔ)言概念“語(yǔ)義”地不可通約了。再看第二個(gè)問題,也就是所謂的Sapir-Whorf假設(shè)問題:語(yǔ)言決定論和語(yǔ)言相對(duì)論。Sapir指出,“人類并非僅僅生活在客觀世界(objectiveworld)當(dāng)中,也不僅僅生活在通常所理解的社會(huì)活動(dòng)世界之中,而是在相當(dāng)大程度上說受制于(atthemercyof)他們的社會(huì)作為表達(dá)媒介的那種語(yǔ)言(particularlanguage)。如果以為人可以基本上不用語(yǔ)言就能適應(yīng)現(xiàn)實(shí),以為語(yǔ)言僅僅碰巧成為一種解決交際或者思考中的具體問題的工具,這完全是幻覺。事實(shí)的真相是,‘現(xiàn)實(shí)世界’在很大程度上是無意識(shí)地建立在該社會(huì)群體的語(yǔ)言習(xí)慣之上的。沒有任何兩種語(yǔ)言足夠相似,能夠被認(rèn)為表征了同樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。不同的社會(huì)所處的世界是截然不同的,而不僅僅是貼上了標(biāo)簽的同一個(gè)世界”(Sapir1949:162)。Whorf也認(rèn)為,“‘思想世界(thoughtworld)’是我們每個(gè)人內(nèi)在的微觀世界(microcosm),人憑著這個(gè)微觀世界對(duì)他能接觸的宏觀世界(macrocosm)進(jìn)行評(píng)測(cè)和理解……我們的思想世界是語(yǔ)言所決定的(linguisticallydetermined),它不僅協(xié)調(diào)著我們的文化崇拜以及觀念,而且甚至規(guī)定(engages)了我們無意識(shí)的個(gè)人反應(yīng)模式,使之具有某種典型特征”(Whorf1956:147,155)。在Sapir和Whorf看來,一個(gè)民族使用語(yǔ)言的習(xí)慣使得該民族的成員以某種特定的方式對(duì)世界進(jìn)行組織和認(rèn)知。他們把語(yǔ)言提到如此的高度,正好對(duì)本文的立論提供了支持:思維的操作的確具有語(yǔ)言性。Sapir和Whorf強(qiáng)調(diào)的是語(yǔ)言使用習(xí)慣決定人們的思想世界,并非思維活動(dòng)本身;因此,他們的語(yǔ)言決定思想論在任何一點(diǎn)上并未暗示或斷言,持某某語(yǔ)言(例如英語(yǔ))的人可以憑借其語(yǔ)言的精確性和形式性而進(jìn)入純語(yǔ)言性的理性思維模式,而持另一種語(yǔ)言(例如漢語(yǔ))的人卻因其語(yǔ)言不重形式不能進(jìn)入純語(yǔ)言邏輯性思維。正如洪堡特一樣,雖然他也指出人類語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)差異對(duì)人類精神發(fā)展的影響,強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的民族性格,但是他明確指出,“每一種語(yǔ)言都能以其內(nèi)具的力量去處理所有語(yǔ)言共同面對(duì)的領(lǐng)地,將其化改為精神的財(cái)富”(洪堡特1823:63)。語(yǔ)言雖有個(gè)性,但更具共性,因?yàn)檎Z(yǔ)言都是人類語(yǔ)音化的做事的行為,都是表征意義和關(guān)于意義的推理的語(yǔ)音符號(hào),因而都有結(jié)構(gòu)性和邏輯性。思維作為語(yǔ)言性操作,這在全人類是共同的。對(duì)于任何民族,思想的產(chǎn)生與獲得主要以語(yǔ)言的使用為前提,正如語(yǔ)言哲學(xué)家Dummett所說,“語(yǔ)言的使用是我們的理性的主要表現(xiàn);語(yǔ)言使用本身正是超越一切的理性活動(dòng)”(Dummett1999:323)。而理性正是普適性的人類認(rèn)知活動(dòng)。4“人的思維”與“認(rèn)知”人的概念性思維是語(yǔ)言邏輯的操作,其所操作的對(duì)象是語(yǔ)言概念意義。這種語(yǔ)言性的操作是否為人帶來真的、確定的“知”,也就取決于人對(duì)于所得到語(yǔ)言意義的驗(yàn)證。本文認(rèn)為,意義的驗(yàn)證既可以是內(nèi)源的,也可以是外源的。對(duì)意義的驗(yàn)證客觀上構(gòu)成了語(yǔ)言性操作的三個(gè)層面:1)具體實(shí)在層面,2)抽象概念層面,3)純語(yǔ)言反思層面。在這三個(gè)層面中,思維操作的語(yǔ)言具有各自的概念特征以及相應(yīng)的問題形態(tài),而其核心是對(duì)意義的追問和對(duì)意義的確定性驗(yàn)證。1)具體實(shí)在層面指的是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)與客觀實(shí)在的具體事物相關(guān)。人的認(rèn)識(shí)無論多么抽象,最初的來源只能是具體實(shí)在層面的思維操作。質(zhì)言之,人的認(rèn)識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)。但是,如果沒有語(yǔ)言的命名、組織,也就是對(duì)世界的初步的范疇化,那么這個(gè)經(jīng)驗(yàn)也就停留在動(dòng)物的經(jīng)驗(yàn)水平上。憑借語(yǔ)言,人能夠?qū)唧w事物進(jìn)行命名,而命名恰恰是一切人類思維之始。本文所說的命名,不僅僅限于對(duì)物的命名,還包括對(duì)行為、特性的命名。換言之,不僅名詞是名,動(dòng)詞、形容詞等等也是名。比如,“液體、氣體、粉末受壓力而射出”謂之“噴”,換言之,“噴”是“液體、氣體、粉末受壓力而射出”的名。又比如,“艷麗而不莊重”謂之“妖艷”,換言之,“妖艷”是“艷麗而不莊重”的名。這是行動(dòng)、狀態(tài)或特性等等的名。語(yǔ)言在這個(gè)層面上所表征的意義直接與人的感知經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系,而人的思維則對(duì)這類語(yǔ)言意義進(jìn)行操作加工,使人能夠?qū)陀^世界事物進(jìn)行范疇化。當(dāng)一個(gè)人看到一只蘋果,他用“蘋果(或者apple,Apfel,pomme等等;每種語(yǔ)言都有自己的名,下同)”這個(gè)語(yǔ)音來直接指稱自己知覺到的這只蘋果。他聽到沉悶的聲響,于是想去看看是什么東西“掉”地上了。他嘗到草莓的味道,覺得跟蘋果不一樣,所以用“酸”來描述那種味覺體驗(yàn)。如此等等佐證,他的語(yǔ)言與具體感知相聯(lián)系。具體實(shí)在層面的典型問題形態(tài)是“這是什么”(Whatisthis)?！斑@”(this)在此是個(gè)專名,它指稱一個(gè)人當(dāng)下感知的具體事物或其當(dāng)下體驗(yàn)。每當(dāng)遇到新的具體事物,人首先提出的問題就是“這是什么”;與之相關(guān)的問題包括“這個(gè)可以吃嗎”、“這個(gè)是軟的還是硬的”等等。這種問題是典型的具體指物性的,其特征是人“說”的意義與實(shí)在世界事物直接關(guān)涉,具有直接經(jīng)驗(yàn)充分驗(yàn)證的特點(diǎn)。也就是說,對(duì)于這類問題,人可以憑著感覺經(jīng)驗(yàn)當(dāng)場(chǎng)完全驗(yàn)證“說”的意義的真假。本文在此姑且稱之為“驗(yàn)證剛性”,其邏輯是體驗(yàn)式的。具體實(shí)在層面的語(yǔ)詞意義使得人的思維能夠?qū)唧w事物進(jìn)行范疇化的初步抽象。人們?cè)陂L(zhǎng)期的體驗(yàn)中,把可以吃、味道甜、水分較多的植物的果實(shí)通稱為“水果”;把跟自己父母同一輩的人通稱為“長(zhǎng)輩”;把讓自己覺得賞心悅目的事物的特征通稱為“美的”等等。具體的語(yǔ)言可以有不同的甚至完全不同的范疇化方式,但是用“說”對(duì)世界進(jìn)行組織則是所有語(yǔ)言共有的功能。人的思維正是由于這種“說”的組織化作用而超越了動(dòng)物的直覺思維?！耙恢还肥遣荒苤v它的自傳的。不管它吠得怎樣動(dòng)聽,他也不能告訴你它的父母貧窮但是正直”(羅素1948:72)。不過,在具體實(shí)在層面,語(yǔ)言范疇化仍然是具體指物性的。在這個(gè)層面上,“這是水果”和“這人老實(shí)”都是跟當(dāng)下感知經(jīng)驗(yàn)的“這個(gè)”相關(guān)涉的。人通過“說”直接對(duì)當(dāng)下事物進(jìn)行操作,“知”其感知特性,進(jìn)行范疇化歸類。語(yǔ)言的意義可以由語(yǔ)言使用者當(dāng)下的感知經(jīng)驗(yàn)來體驗(yàn),意義的真假可以通過語(yǔ)言使用者判斷語(yǔ)言與自己的體驗(yàn)是否匹配或大致匹配決定。2)正是由于語(yǔ)言的范疇化抽象作用,人的思維不僅僅被限制在具體指物性語(yǔ)言操作中,而是必將進(jìn)入更抽象的層面進(jìn)行語(yǔ)言概念的操作。盡管對(duì)于前人,這個(gè)進(jìn)化過程可能很漫長(zhǎng),但這是人類語(yǔ)言表征概念的特性使然,如同徐友漁所說,“語(yǔ)言一旦確立,就可以任由人們連接拼合”(徐友漁1994:354)。有了語(yǔ)言,人發(fā)現(xiàn)自己不僅能夠“做”而且能夠“說”,并且以“說”來“做”以前無法“做”的事情。這樣,他進(jìn)入了一個(gè)用語(yǔ)言創(chuàng)造的概念世界進(jìn)行思維操作的階段。這就是本文所說的抽象概念層面。在這個(gè)層面上,思維的語(yǔ)言操作所追問的是“這是個(gè)什么概念或者這是個(gè)什么觀念(Whatisthisconceptoridea)”。比方說,“‘電’是一個(gè)什么概念?”或者變換為“什么是電?”“核桃是水果嗎?”“什么是文化”等等。在這個(gè)階段,語(yǔ)言“使一些沒有語(yǔ)言就不能存在的思想成為可能”(羅素1948:72)。需要指出的是,思維在這個(gè)層面上雖然脫離了具體指物性語(yǔ)言操作,其操作具有一定形而上特點(diǎn),但是還不是形而上哲理性的。什么意思呢?我們以“電”這個(gè)詞來看。這個(gè)詞表征一個(gè)有意義的概念,即科學(xué)工作者用來概括一種有電荷存在和電荷變化的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象是無法看到的。人對(duì)電以及電的特性(如電阻、電流、電壓等等)的討論,顯然具有抽象性。再比如,“美”這個(gè)詞被人們,特別是藝術(shù)家用來概括客觀事物給人的某種非常正面的愉悅的體驗(yàn),但是維納斯的美、九寨溝的美、詩(shī)的語(yǔ)言美等等顯然具有截然不同的體驗(yàn)意義,而藝術(shù)家關(guān)于美的特性的研究顯然也是抽象了的。這些概念已經(jīng)脫離原物原景,它們的意義由于語(yǔ)言而抽象出來了。思維操作的內(nèi)容由具體的事物轉(zhuǎn)向了抽象出來的語(yǔ)言概念。但是它們?nèi)匀徊皇切味险芾硇缘某橄?因?yàn)槠湟饬x仍然是可以驗(yàn)證的。與具體實(shí)在層面的語(yǔ)義驗(yàn)證不同,抽象概念層面的語(yǔ)義驗(yàn)證不可能具有剛性,即由于思維操作是在思想世界中進(jìn)行而不是在實(shí)在世界中進(jìn)行,因而不能夠直接通過當(dāng)下體驗(yàn)來驗(yàn)證某個(gè)概念意義的真假。但是概念的意義可以通過間接方式來驗(yàn)證。如前所述,思想的世界是語(yǔ)言構(gòu)成的世界,因而思維的操作就是對(duì)構(gòu)成這個(gè)世界的語(yǔ)言要素進(jìn)行比較對(duì)照、分析綜合、假設(shè)判斷等等加工活動(dòng)。這個(gè)活動(dòng)的結(jié)果可以通過轉(zhuǎn)換為以思維藍(lán)圖為基礎(chǔ)和以人工設(shè)計(jì)的行為操作來進(jìn)行驗(yàn)證。例如,科學(xué)家通過對(duì)某個(gè)概念進(jìn)行操作性假設(shè),“說”出變量和變量作用的可能條件,然后“說”出實(shí)驗(yàn)方案,以受控觀察的模式來“做”,以此驗(yàn)證自己的“說”與“做”的結(jié)果是否符合。不僅專業(yè)人士,而且普通人在日常生活中同樣也能夠通過“說”對(duì)環(huán)境事物的重組和改動(dòng)來判斷自己的“知”是否正確或者是否可行。其驗(yàn)證邏輯是經(jīng)驗(yàn)的。之所以還是經(jīng)驗(yàn)的,是因?yàn)槿送ㄟ^“說”來“做”出某些條件(變量)調(diào)整,旨在間接地“知”(觀察事件在受控條件下的變化)。這個(gè)“知”必須用語(yǔ)言來“說”,但可以使“說”與“做(演示)”匹配,以驗(yàn)證所“說”之“知”的可靠性。但是,這個(gè)驗(yàn)證沒有剛性。其一,不是所有的概念或概念組合都可以驗(yàn)證。如同“飛馬”、“天庭的王母娘娘”之類的語(yǔ)言概念是無法驗(yàn)證的;不可驗(yàn)證的概念可能繼續(xù)被人使用,但那是作為思想世界的語(yǔ)言意義而存在(作為神話、傳說等等);因而在人們的精神世界中可以由人們主觀地確定它們的“意義”及其意義的“真假”。這一類的概念具有很強(qiáng)的主體性。其二,概念的間接驗(yàn)證受到很多因素的制約,例如當(dāng)時(shí)的思想積累水平、可資利用的物質(zhì)條件等等都可能使人獲得的驗(yàn)證結(jié)果只符合當(dāng)前的文化意識(shí)形態(tài)和科學(xué)發(fā)展水平。歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的“燃素說”、“以太說”等等就是明證。這些“說”不可能是完善的,而是可能并且可以被新“說”修改訂正甚至完全否定的,因?yàn)檫@畢竟是說出來的,而不一定是實(shí)在的。這就是Carnap所描寫的應(yīng)予寬容的那一種“語(yǔ)言形式”:“讓我們?cè)跀嘌缘臅r(shí)候謹(jǐn)慎些,并且用批判的眼光審視這些斷言,但讓我們寬容各種語(yǔ)言形式”(linguisticforms)(Carnap1999:83)。因此,這個(gè)層面的語(yǔ)義由于其主體性或者可修改性,不具有驗(yàn)證剛性。本文姑且名之為“驗(yàn)證彈性”。盡管這個(gè)層面的語(yǔ)言操作只具有驗(yàn)證彈性,但是正是由于這個(gè)彈性,才使得人的思維操作得以進(jìn)一步抽象。能夠被驗(yàn)證的語(yǔ)言概念成為科學(xué)的結(jié)論,并被用來實(shí)際作用于客觀世界,改造客觀世界,從而進(jìn)一步豐富化、復(fù)雜化了人的實(shí)在世界以及思想世界。即使不能驗(yàn)證概念,至少也豐富了人的精神世界,并且促使人去好奇地探究那不可驗(yàn)證的概念到底是什么。這就使人最終一定會(huì)進(jìn)入形而上的思維層面。3)人類思維語(yǔ)言操作的最高抽象層面就是純語(yǔ)言反思層面。這個(gè)層面的思維操作的對(duì)象是純語(yǔ)言性的,即與客觀實(shí)在沒有關(guān)涉的、關(guān)于語(yǔ)言形式和意義的認(rèn)知操作。語(yǔ)言在這個(gè)層面既作為表征工具,又作為操作對(duì)象本身。這種思維操作之所以是與客觀實(shí)在沒有關(guān)涉的操作,不僅因?yàn)檫@是對(duì)語(yǔ)言本身的反思,而且是對(duì)人類自己思維認(rèn)識(shí)能力、特性和過程的反思。這個(gè)層面的典型問題形態(tài)是:“什么是‘存在(是)’(Whatis‘Being(tobe)’”。如果說“語(yǔ)言是人的直接存在方式……失去了語(yǔ)言,就失去了自我,失去了存在的實(shí)體”(錢冠連2005:154,157),如果說“任何存在著的東西的存在是蟄居于詞語(yǔ)之中的”(Thebeingofanythingthatisresidesintheword.[Heidegger1982:63]),那么對(duì)語(yǔ)言的反思就是對(duì)存在的反思。這就是形而上的哲理的反思。問題在于,在這個(gè)層面上,思維操作的工具和對(duì)象都是語(yǔ)言,而且是與其他思維層面相同的語(yǔ)言。有兩點(diǎn)使得純語(yǔ)言反思超越了其他思維操作:1)它追問概念意義的本質(zhì)是什么,人又是怎樣知道這個(gè)本質(zhì)的;2)以不矛盾律和排中律的理性認(rèn)識(shí)規(guī)律,即形式邏輯取代了原有的體驗(yàn)邏輯和經(jīng)驗(yàn)邏輯,并且反過來對(duì)以前階段的那些邏輯進(jìn)行理性思考。這就是哲學(xué)的思考。如果說在第一階段認(rèn)識(shí)中,人能夠從具體的一個(gè)個(gè)植物果實(shí)中抽象出“蘋果”、“梨”、“核桃”,并且進(jìn)一步范疇化,切分出“水果”、“堅(jiān)果”(與“核桃”關(guān)照)等等,直至最后抽象出“食物”乃至于“物”的概念,從而完成了對(duì)世界的切分,也就是范疇化,那么在第二階段,人力圖“穿透性”地認(rèn)識(shí)這些“物”具有什么樣的構(gòu)成、結(jié)構(gòu)、特性、功能,物與物、物與人之間有什么樣的關(guān)聯(lián),事物的運(yùn)動(dòng)有什么樣的規(guī)律和原理等;這使得人的思維超越“可以到達(dá)或?qū)嶋H到達(dá)的時(shí)空區(qū)域”,而進(jìn)入“當(dāng)時(shí)認(rèn)知者不能到達(dá)或未能到達(dá)的時(shí)空區(qū)域”(田運(yùn)2005:87)。這樣,人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)大大深入了。而到了