王艮、王十年與王兆之爭

王艮、王十年與王兆之爭

王陽明不像呂九淵那樣冷漠。他說：“信徒們遍布全國，流傳了數(shù)百年。”。”在王陽明的眾多弟子當(dāng)中,王艮(1483——1540)與王畿(1498——1583)是二位不同凡響的人物,他們都曾受到王陽明的賞識和器重。但是,王艮“往往駕師說上之”,王畿亦“非師門宗旨所可束縛,”兩者同陽明師說有矛盾沖突。據(jù)《明儒學(xué)案》,王艮屬泰卅學(xué)派,王畿屬浙中學(xué)派。然而,若從兩者的思想傾向或特征來看,他們實在可視為一派,我們姑且名之曰:“現(xiàn)成派”。學(xué)術(shù)界對于王艮研究較多,相對說來,對王畿研究甚少。一般認(rèn)為王艮屬于王門左派或假陽明學(xué)派,而王畿又應(yīng)歸入哪派,目前尚無定論,但也有人把浙中學(xué)派都歸入王門左派。按王畿的劃分,王門后學(xué)主要有六派,其中影響較大的是以歐陽德、鄒東廓為代表的“修證”派和以聶雙江、羅念庵為代表的“歸寂”派,王畿對此六派一并加以辨駁,從而形成了自己的“現(xiàn)成”派。我們認(rèn)為,同樣是以思想傾向來劃分,用“現(xiàn)成派”比用“左派”更能體現(xiàn)王艮和王畿的思想特色。泰州學(xué)派的陶望齡說:“新建(指王陽明)之道,傳之者為心齋、龍溪?！瓕W(xué)者稱為二王先生”。劉宗周也說:“王門有心齋、龍溪,學(xué)皆尊悟,世稱二王”。可見,在晚明思想界就有人將王艮和王畿相提并論了,其原因正在子兩者的思想有共同性。那么,這種共同性表現(xiàn)哪些方面?另一方面,兩者又有哪些不盡相同的地方?陽明學(xué)發(fā)展到王艮和王畿那里,發(fā)生了什么變化?黃宗羲認(rèn)為陽明學(xué)因王艮和王畿“而風(fēng)行天下,”又因王艮和王畿“而漸失其傳”,其故究竟何在?等等,這些是我們今天合觀王艮和王畿思想時令人感興趣的問題。一土壤人口的技術(shù)來源:和“善良”的本質(zhì)不同,僅一個指的概念。到了一個獄一般認(rèn)為,與陸王心學(xué)異趣,程朱理學(xué)由于過分強調(diào)理念世界的超越性,而忽視了這種超越的理念世界與內(nèi)在的心靈世界的和諧統(tǒng)一,最終導(dǎo)致“虛內(nèi)逐外”的嚴(yán)重弊病。王陽明提出了“知行合一”、“致良知”的心學(xué)理論,以“隨處合而為一”的哲學(xué)觀點糾正“晦翁(朱熹)隨處分而為二”的弊端。然而,王陽明的思想畢竟是他所處時代的產(chǎn)物,到了他的學(xué)生——王艮和王畿的時代,他們所關(guān)注和所要解決的問題與王陽明又有所不同了。強調(diào)良知是現(xiàn)成自然的本體存在,是王艮和王畿與其老師及其他王門后學(xué)不同的地方不用說,良知本體既是萬物本源又是道德規(guī)范,對王學(xué)的這一基本概念王艮、王畿并無懷疑。就這一點而言,王門其他的眾多弟子也大多接受這一觀點,其中的分歧并不大。但是,對于良知本體是否是現(xiàn)成自然的“當(dāng)下本體”,卻有人表示懷疑。以鄒東廓為代表的修證派就認(rèn)為“良知無見成,由于修證而始至”,認(rèn)為只有通過“戒慎恐懼”、“博文格物”的修證工夫,良知才能得到證實。以聶雙江為代表的歸寂派則認(rèn)為,要把握良知必須有俟于“收攝保聚”之功,并同王畿反復(fù)辯論,竭力反對現(xiàn)成良知說。在他們看來,盡管良知天性不容蒙昧,但如果過于強調(diào)良知現(xiàn)成自然,就有可能導(dǎo)致不講工夫修養(yǎng)或意志磨煉。與此兩派觀點不同,王艮認(rèn)為良知本體“分分明明、亭亭當(dāng)當(dāng)”,王畿則認(rèn)為良知“當(dāng)下現(xiàn)成,不假工夫修證而后傳”,它“原不容以人為加損而后傳”,“原無俟于收攝保聚”。王艮說:“天理者,天然自有之理也,良知者,不慮而知,不學(xué)而能者也。惟其不慮而知不學(xué)而能,所以為天然自有之理,惟其天然自有之理,所以不慮而知、不學(xué)而能也?！?《遺集》卷四,《天理良知說》)“良知之體…要之自然天則,不著人力安排”。(《遺集》卷一,《語錄》)王畿說:“良知在人,不學(xué)不慮,爽然由于固有,神感神應(yīng),盎然出于天成,本來真面目,固不待修證而后全”。(《全集》卷五,《書同心冊》)“良知不學(xué)不慮,本來具足,眾人之心與堯舜同。”(《全集》卷五,《與陽和張子問答》)所謂“天然自有”、“盎然天成”“本來具足”等等都說明良知是現(xiàn)成自然、先天自足的本體,它無須學(xué)慮、不待修證、“原是平?！?應(yīng)當(dāng)指出,這種本體觀是主觀唯心主義的觀點。事實上,這種現(xiàn)成說,在孟子、陸九淵那里已經(jīng)被提了出來,王陽明作了充分肯定。孟子首先提出“良知良能”這一概念時,就用“不學(xué)而知”、“不慮而能”來說明,但孟子此說基本上仍屬于他的“性本善”的先驗人性論,還不是心本體論或良知本體論。陸九淵提出了“心即理”的命題,認(rèn)為“道理只是眼前道理,雖見到圣人田地,亦只是眼前道理”,天理就在人心之中,它“自然自在”“本無少缺”。王陽明說:“良知原是完完全全,是的還他是,非的還他非,是非只依著他,便無有不是處”。從孟子的“不學(xué)不慮”到陸九淵的“自然自在”,再到王陽明的“完完全全”、“無有不是”,都可看作是王艮王畿現(xiàn)成良知說的思想來源。王畿也承認(rèn):“先師提出良知二字,正指現(xiàn)在而言,見現(xiàn)在良知與圣人未嘗不同”。也許,肯定至善至美的良知本體人人具足,現(xiàn)成圓滿,乃是儒學(xué)“性本善”的傳統(tǒng)信念,也許,斷言良知現(xiàn)成與圣人未嘗不同,也是儒學(xué)固有的人皆可成為堯舜的人生信仰,而王艮王畿的現(xiàn)成說也似乎是在重申陸王心學(xué)原有的思想觀點。問題是:難道竭力反對良知現(xiàn)成的修證派、歸寂派、乃至稍后的東林學(xué)派(如顧憲成)對于儒學(xué)的這一傳統(tǒng)觀念和人生信仰也表示懷疑、進行否定嗎?問題似乎并不如此簡單,這需要我們對二王的現(xiàn)成良知說作具體分析。我們認(rèn)為,二王的現(xiàn)成良知說強調(diào)良知本來具足、現(xiàn)成圓滿與儒學(xué)的“性本善”和人皆可成為堯舜等傳統(tǒng)信念有思想上的邏輯聯(lián)系。但是,由于二王在闡述和發(fā)揮陽明思想的時候,在某種程度上,將陽明思想推向極端,從而有走向反面的可能。二王的現(xiàn)成良知說之所以在晚明社會能引起極大的震動,產(chǎn)生廣泛影響,其原因也許就在于二王的現(xiàn)成說不僅僅是重申陸王的心學(xué)主張,而是有自己獨特的思想內(nèi)蘊。我們至少可以從以下幾個方面來看:(一)現(xiàn)成良知說與“百姓日用即道”的進步命題有內(nèi)在聯(lián)系。王艮說:“良知天性,人人具足,人倫日用之間舉而措之耳”?！爸绿煜聢蛩粗?只是家常事?！碧貏e是在他拜學(xué)陽明門下和陽明死后在家鄉(xiāng)泰州講學(xué)時期,常常“以日用見在指點良知”。在王艮看來,既然良知現(xiàn)成自然地存在于人的本性之中,那么人們只要順其自然本性地行動生活,即便是木匠做活、童子捧茶,也都是內(nèi)在良知本性的自然流露。王畿也說:“百姓之日用同于圣人之成能,此萬化之綱,千圣學(xué)脈也”?！爸鲁燥垷o非實學(xué),一念相應(yīng),便是入圣根基”?？梢韵胍?王艮和王畿把著衣吃飯、百姓日用的日常生活和自然行為說成是現(xiàn)成良知的真實表現(xiàn),把抽象的良知本體解說成融合于日常生活的普通真理,這種觀點必然導(dǎo)致李贄“穿衣吃飯即是人倫物理”的異端命題,從對生活的肯定到對人欲乃至人的生存權(quán)利的肯定,再發(fā)展到李贄的“人必有私”的叛逆思想,盡管二王與李贄在思想格調(diào)上有所不同,但是,由于李贄同二王有師承關(guān)系,可以說李贄的許多叛逆思想是二王哲學(xué)進一步發(fā)展的邏輯必然。應(yīng)當(dāng)指出,對“日用之學(xué)”的肯定和對人欲自私的重視,與二王的現(xiàn)成良知說的哲學(xué)思想是分不開的。(二)現(xiàn)成良知說與圣凡一致論也有邏輯聯(lián)系。眾所周知,王艮有一次在回答王陽明問他逛街后的觀感時,他說出了“滿街都是圣人”的感受,成為轟動一時的言論。顧憲成尖銳地指出這種狂言的理論依據(jù):“正謂滿街人都有現(xiàn)成良知爾”。的確,既然良知是人的先天道德本性,它超越了品級地位的懸殊和賢愚圣凡的差別,體現(xiàn)在“凡夫俗子”的“日用之學(xué)”之中,那么,承認(rèn)愚夫愚婦、平民百姓天生具有圣人的本質(zhì),承認(rèn)日常生活的一舉一動、“感觸神應(yīng)”都自然而然地體現(xiàn)了封建倫理規(guī)范,豈不順理成章嗎?“若謂愚夫愚婦不足以語圣,幾于自誣且自棄矣”,也就等于無視主體作用、放棄生命價值。王艮強調(diào):“只此心中便是圣”。王畿同羅念庵辯論說:“其謂世間無有現(xiàn)成良知,知非萬死功夫,斷不能生。以此較勘世間虛見附和之輩,未必非對病之藥,若必以現(xiàn)成良知與堯舜不同,必待工夫修證而后可得,則若未免于矯枉之過”。王畿認(rèn)為,羅念庵提出“收攝保聚”,“欲懲學(xué)者不用工夫之病”,是可以理解的,但是如果“并其本體而疑之”,懷疑人人都有“現(xiàn)成良知”,則太過份了。所以,王畿一再強調(diào):“良知在人,百姓之日用同于圣人之成能,原不容以人為加損而后全。乞人與行道之人,怵惕羞惡之形及其天機之神應(yīng),原無俟于收攝保聚,而后有此圣學(xué)之脈也”。雖然,王畿并沒有象王艮那樣直接提出“滿街都是圣人”的命題,但是王畿的那種乞丐與行人都有現(xiàn)成良知的思想,卻為圣凡一致論,乃至晚明社會出現(xiàn)的人人平等的思想言論,提供了哲學(xué)理論的依據(jù)。對此,與顧憲成等人的指責(zé)不同,李贄就說:“夫凡民既與圣人同其學(xué)矣,則謂滿街皆是圣人,何不可也!”正是出于這種“何不可”的贊賞態(tài)度,使他自己在晚年也說出了:“堯舜與途人一,圣人與凡人一”的放言高論。有的人甚至把自己老師的畫像供奉起來,頂禮膜拜,視為圣人,如:“羅近溪以顏山農(nóng)為圣人,楊復(fù)所以羅近溪為圣人”。這種論點是與封建名教不相容的,其中具有重視個性、肯定自我的思想啟蒙意義?？梢哉f二王的現(xiàn)成良知說正是這種人人平等、圣凡一致思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。由此,現(xiàn)成良知說遭到正統(tǒng)的儒家學(xué)者的竭力反對也就毫不奇怪了。(三)現(xiàn)成良知說有可能導(dǎo)致自然主義。王陽明的另一弟子胡瀚曾說王艮之學(xué)“以自然為宗”。劉宗周認(rèn)為王艮之學(xué)“從不學(xué)不慮之者,轉(zhuǎn)而標(biāo)之曰自然”。按王艮的兒子王襞的說法,王艮之學(xué)有三變,其第三變是“本良知一體之懷,而妙運世之則”,“握主宰化育之柄,出,然也。處,然也。是之謂大成之圣,著《大成學(xué)》”。這也就是說王艮最終達到的“大成之圣”的完美境界表現(xiàn)了他的自然而然的處世態(tài)度。不難看出,這種講求自然的生活態(tài)度與王艮重視“日用之學(xué)”和強調(diào)良知現(xiàn)成自然的思想有關(guān)。而這種純?nèi)巫匀坏乃枷胫鲝?有輕視甚至不講道德踐履、懲忿窒欲等修養(yǎng)工夫的危險傾向,故劉宗周指斥這種自然之學(xué)“浸為小人之無忌憚”,并非庸人自擾。再說王畿,他也認(rèn)為:“道本自然”,“君子之學(xué),貴于自然”。對此,陽明另一弟子季本曾與王畿展開了辨論。季本鑒于“同門諸君子,單以流行為本體,玩弄光影”這種現(xiàn)象,極力主張為學(xué)當(dāng)以“警惕主變化”,要求人們注意不要放縱自己。這實際上是道學(xué)家們一貫提倡的戒慎恐懼”的意思。他說:“圣人言學(xué),不貴自然,而貴于謹(jǐn)獨,正恐懼一入自然,則易流于欲耳”。王畿則針鋒相對地說:“大學(xué)當(dāng)以自然為宗,警惕者自然之用,戒謹(jǐn)恐懼,未嘗致纖毫之力,有所恐懼便不得其正”。在王畿看來,“人心虛明,湛然其體,原是活潑,豈容執(zhí)得定。惟隨時練習(xí),變動周流,或順或逆,或縱或橫,隨其所為,還他活潑之體”。因此,諸如警惕、謹(jǐn)獨、恐懼等等人為強制將有礙“真性流行”,結(jié)果“不惟辜負自然,亦辜負乾坤矣”。這種“隨其所為”的自然主義確與戒慎恐懼、謹(jǐn)獨持敬的傳統(tǒng)教義不盡相契。而出現(xiàn)于當(dāng)時思想界為人們所深感憂慮的種種現(xiàn)象,如:“以欲為理,以任情為牽性,以戒慎恐懼為戾于自然”?！耙源槊钗?縱恣為自然”,等等,實與這種提倡自然的現(xiàn)成良知說的倡行有關(guān)。關(guān)于這一問題后面還將詳述?？傊?從以上三個方面可以看出,二王的現(xiàn)成良知說既有繼承陸王心學(xué)的一面,又有自己獨到之處,而有所突破,在某些方面甚至對整個宋明道學(xué)有破壞作用。二“至簡至易”之學(xué)現(xiàn)成良知說主要是二王的本體論思想,與此有關(guān),二王在方法論上或工夫問題上有什么與眾不同的地方?我們先談王畿。王畿說:“良知不學(xué)不慮,本來具足,……夫致知之功,非有加于性分之外,學(xué)者復(fù)其不學(xué)之體而己慮者復(fù)其不慮之體而己”。王畿認(rèn)為,良知現(xiàn)成不容置疑,“致知之功”當(dāng)在“性分”上復(fù)其不學(xué)不慮之體,而不是在性外“別求物理”。但是,即使是復(fù)不學(xué)不慮之體,畢竟還是有途徑和方法的問題,由此,王畿基于現(xiàn)成良知說的本體論,提出了與宋明道學(xué)甚至是傳統(tǒng)儒學(xué)不盡相同的諸如“直下承當(dāng)”、“當(dāng)下具足”、“全體放下,全體超脫”、“一念自反”等等主張。王畿認(rèn)為,良知是“當(dāng)下本體”,它不是“言說意想”、理性思維所能把捉的客體對象,它與內(nèi)在心性打成一片、融為一體,我們不能用主客二分、物我二元的對置方法將良知本體與人割裂開來。所以,只有通過“一念自反”的反觀內(nèi)省或“當(dāng)下了截”的抽象直觀才能把握,王畿將此譬喻為“夢中得醒”,絲毫不曾有假于“言說意想”。這實際上是禪宗頓悟之學(xué),用王畿的話來說,叫做“無工夫中真工夫”。在王畿看來,一切“意識情塵”,“見解意思”,“差別景象”、“虛見思為”、“繩墨念慮”等等心理活動、思維過程都是虛假而不真實的,皆足以導(dǎo)致“牽擾”、“昏弊”、“玩忽”、“疏脫”之病,那種拘執(zhí)于言詮文句、語言概念的俗儒支離之學(xué)的形成其源蓋在于此。王畿認(rèn)為,要把握良知必須使自己處于“一念”、“無念”或“屢空”的無意識、潛意識的心理狀態(tài),做到內(nèi)心“無些子虛假”、“不以意識挽和其間”,這樣才能“自生道義,自存名節(jié),獨往獨來,如珠之走盤,不待拘管而自不過其則”、“超脫入圣”,也就達到“徹首徹尾”的頓悟了。相反,如果刻意追求、執(zhí)著探尋、擬議安排、思慮分析,不但困擾精神、束縛自己反而會有礙良知的展露,甚至喪失真實本體(良知)。因此,王畿宣稱:“君子之學(xué),以無念為宗?！边@完全是襲取慧能的“立無念為宗”的思想。很顯然,這是一種主觀唯心主義和神秘主義的認(rèn)識方法。羅念庵尖銳地指出:“龍溪之學(xué),久和其詳,不俟今日。然其謂工夫,卻又無工夫可用,故謂之以良知致良知?！直局鹗?翻‘傳燈’諸書,其旨洞然”。的確,王畿講“一念自反”、講“無工夫中真工夫”,與傳統(tǒng)儒學(xué)所講誠意去欲、省察克治戒懼謹(jǐn)獨、懲忿窒欲、掃除廓清等等一套持敬涵養(yǎng)工夫相去漸遠,倒與講求“機鋒”、“棒喝”、自發(fā)領(lǐng)悟、隨機指點的狂禪風(fēng)格相近。對此,王畿也并不諱言,他說:“惟在其體之本然,一洗后儒支離之習(xí),雖愚昧得之,可以立躋圣地,干圣之秘藏也”。又說:“一念自反,即得本心,可以立躋圣地”。難怪《明史·王畿本傳》說王畿“每講雜以禪機,亦不自諱也?！浜?士之浮誕不逞者,率自名龍溪弟子”。由此可見,王畿的那種“當(dāng)下具足”、“立躋圣地”的所謂“至簡至易”之學(xué),比之陸王簡易心學(xué)真有過之而無不及,完全有可能導(dǎo)致恣意放任,猖狂無忌的地步。正如王夫之所說:“王氏之學(xué),一傳而為王畿,再傳而為李贄,無忌憚之教立”。王艮從良知現(xiàn)成,“百姓日用即道”的思想出發(fā),認(rèn)為“良知天性,人人具足”,故而對它的把握也不能脫離主體自我,同時也無須“致纖毫之力”。據(jù)王艮的族弟王棟回憶,王艮曾說:“明翁(陽明)初講致良知,后來只說良知,傳之者自不察耳”。其實,這是王艮自己的理解。在王艮看來,那些“應(yīng)敬持養(yǎng)”,“戒慎恐懼”、“思慮安排”等踐履工夫未免導(dǎo)致私心人欲,動搖信心,喪失自我。王艮說:“王子敬問莊敬持養(yǎng)工夫。子曰:道一而已矣?！R得此理,則見見成成、自自在在,即此不失,便是莊敬,即此常存,便是持養(yǎng)。真體不須防檢,不識此理,莊敬未免著忌,才著意便是私心”。(《遺集》卷一《答問補遺》)“夫戒慎恐懼,誠意也。然心之本體,原著不得纖毫意思的,才著意思,便得所恐懼,便是助長,如何謂之正心?”(同上)“有學(xué)者問于放心難求,先生呼之,即應(yīng)而起。先生曰:爾心見在,更何求心乎!”(《遺集》卷一,《語錄》)這些言論,雖不象王畿那樣直接點明“悟”,但是這種“掃蕩清寧”的主張實與禪宗悟說有同工之妙。王艮反對有目的、有意識的“莊敬”、“恐懼”等持養(yǎng)工夫,主張無意無識、無思無為,使內(nèi)心“既無所向,又無所見”,就自能使“真體存”、“良知致”,這無疑是禪宗的語調(diào),與王畿的“無念”之學(xué)也有同趣。而所謂“爾心見在,更何求心”的訓(xùn)導(dǎo),亦與禪宗的那一套隨機指點的點化手法如出一轍。難怪其學(xué)生耿定向曾說:“陸子靜(九淵)有言,可使不識一字凡夫,立地作圣。玩心齋先生良知者,信立地作圣訣也?！笔芷溆绊?他的許多弟子都主張取消“致”的工夫,反對傳統(tǒng)的踐履工夫。如王棟曾說:“只要認(rèn)識此體端的便了,不消更著‘致’字”。顏均則說:“性如明珠,原無塵埃,有何睹聞?著何戒懼?平時只是率性所行,純?nèi)巫匀?便謂之道”。不難體味這些思想已經(jīng)有離徑叛道的意味了。發(fā)展到李贄,這種意味愈益濃烈,顧憲成說:“李單吾講心學(xué)于白門(今南京),全以當(dāng)下自然指點后學(xué),說人都是見見成成的圣人,才學(xué)便多了”。不獨是“致”,連“學(xué)”也要取消了?？傊?與良知現(xiàn)成自然的本體觀相一致,二王在方法論上,主張“直下承當(dāng)”、“立地作圣”,影響到他們的人生哲學(xué)也主張采取自然而然、隨緣任運的超曠態(tài)度,追求即刻當(dāng)下的精神狀態(tài)和超脫圓滿的神秘境界。所有這些觀點不僅有違其師陽明有時強調(diào)的“致良知”必須“就學(xué)者本心日用事為間體究踐履、實地用功”的立言宗旨,甚至可能導(dǎo)致“蕩軼禮法,蔑視住常”,“遂非名教之所能羈絡(luò)”的嚴(yán)重地步。正如東林黨人史孟麟所說:“今日講學(xué)主教者,率以當(dāng)下指點學(xué)人,此是最親切語。及叩其所以,卻說饑來吃飯困來眠,都是自自然然的,全不費工夫。見學(xué)者用工夫,便說本體原不如此,卻一味任其自然,任情從欲去了。是當(dāng)下反是陷入的深坑”。這一指責(zé)雖非直指二王,乃是針對晚明玄虛空疏的學(xué)風(fēng)而言,但是,其中所說“當(dāng)下指點”、“饑飯困眠”、“自自然然”、“不費工夫”等等不正是二王哲學(xué)的邏輯推衍嗎?“任其自然、任情從欲”的晚明士風(fēng)難道與風(fēng)靡一時的宣揚良知現(xiàn)成、當(dāng)下具足、立地成圣的二王思想沒有內(nèi)在聯(lián)系嗎?三和王有之“和無中生有”由上述可見,本文所以把王艮和王畿作一合觀統(tǒng)察,是由于他們在本體觀和方法論等方面確有許多不謀而合之處,可以說,在陽明后學(xué)各流派當(dāng)中形成了別具一格的現(xiàn)成良知派。然而,二王的思想也有不同的地方。(一)趙大洲說:“越中良知,淮南格物,如車兩輪,實貫一轂”。所謂““越中良知”,即指王的良知說,所謂“淮南格物”,即指王艮的格物論。趙是王艮的再傳弟子,也是王畿的至交,他將王艮的格物論和主畿的良知說相提并論,說明兩者思想有共同點,同時也道出了兩者的區(qū)別。其實,王艮在就贄王門之前就獨自悟出了格物真諦,在接受了陽明良知說之后也并未放棄。簡單說來,“淮南格物”的特色并不表現(xiàn)于認(rèn)識論方面,主要表現(xiàn)于人生哲學(xué)和倫理學(xué)方面,即其所謂“尊身立本”之說。他認(rèn)為,物有本末,所謂格物就是“知本”、“立本”,“立本,安身也”,“安身”則家齊、國治、天下平。如此解說“格物”確是前所未見。由此出發(fā),王艮提出了“尊身”、“愛身”、“保身”等命題,他寫了《明哲保身論》,與格物論相輔相成,他提醒人們要“愛身如寶”,“身且不保,何能為天地萬物主”?這種思想有個人主義人生觀的局限性,然而,從當(dāng)時的歷史條件來看,它包含著維護人身尊嚴(yán)的正當(dāng)要求,其中有思想啟蒙意義。王畿的學(xué)術(shù)生涯與王艮不同,他23歲就受業(yè)于陽明,基本上恪守良知說。然而,值得一提的是,王畿的良知說除了與王艮的理解有相似之處,即現(xiàn)成良知說之外,還有王艮所沒有的“無中生有”的良知說。王畿認(rèn)為,良知的特征是虛無空寂,就象目、耳,心是虛的,故能各萬色、萬聲、萬象一樣,“良知惟無物,始能盡萬物之變,無中生有,不以跡求,是乃天職之自然,造化之靈體?！焙茱@然,這是與老子“有生于無”和王弼“以無為本”命題相似的唯心主義本體觀。實際上,這種本體觀與他在29歲時提出的“四無說”直接關(guān)聯(lián)。四無說”雖是對陽明“四句教”的推衍,但是卻推向了極端,王畿將心、忌、知、物都說成是“無善無惡”的,于是就同“為善去惡”的說教發(fā)生了難以調(diào)和的矛盾沖突,這在晚明思想界成