從辯證法到現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象學(xué)方法與辯證法兩種方法論對比

從辯證法到現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象學(xué)方法與辯證法兩種方法論對比

現(xiàn)象學(xué)和辯證法是知識的方法論，也是知識的方法論，但兩種理解的路徑存在根本不同。無論是概念的巨大差異、思考的起點設(shè)置,還是過程的演進(jìn)道路、理論的變化模式,從辯證法到現(xiàn)象學(xué)都經(jīng)歷了理論的激變。由于現(xiàn)象學(xué)與辯證法都屬于后繼發(fā)展態(tài)勢磅礴、理論學(xué)派林立眾多的方法論思想,因而在本文開始之前有必要澄清這里所談?wù)摰膶ο蟆，F(xiàn)象學(xué)由胡塞爾所創(chuàng)立,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是有關(guān)認(rèn)識的現(xiàn)象學(xué);但是后繼者對其加以揚棄,使得現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展更為豐富多彩。如海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)、伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)、利科的意志哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)(或稱為是基于歷史的哲學(xué)解釋學(xué)基礎(chǔ)上的意志現(xiàn)象學(xué))、梅洛-龐蒂的身體—知覺場域的現(xiàn)象學(xué)等。此處主要討論胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)及其方法論。辯證法則源于希臘語“dialego”,經(jīng)歷了古希臘的辯證法,德國古典哲學(xué)的辯證法、馬克思主義的辯證法等發(fā)展變化。本文與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思想進(jìn)行對比的辯證法思想是黑格爾的抽象辯證法。在確立現(xiàn)象學(xué)最終也是一門關(guān)于認(rèn)識的科學(xué)之前,胡塞爾首先從以下兩個方面為我們重新確立了“認(rèn)識”與“認(rèn)識論”概念:其一,為了論證認(rèn)識的來源與可能性,胡塞爾確認(rèn)了“同一性問題何以可能”的問題,指出在回答該問題時各學(xué)派學(xué)說的矛盾和悖謬,進(jìn)而指認(rèn)“認(rèn)識何以可能”的問題,并以“(作為科學(xué)的)形而上學(xué)何以可能”的問題作為推論的最終結(jié)果?！皩η兄惺挛锉旧淼恼J(rèn)識可能性的反思陷入這樣一種困境之中,即認(rèn)識如何能夠確信自己與自在的事物一致?……它們是我們思維的規(guī)律、心理學(xué)的規(guī)律”3,又或者,帶來的悖論是“公然的懷疑主義傾向”3。倘若這樣,人們在回答康德問題時又不由自主地陷入了“二律背反”,因而我們需要以現(xiàn)象學(xué)及其方法論來思考康德問題,在確立“同一性何以可能”的基礎(chǔ)上說明“認(rèn)識何以可能”,進(jìn)而說明“(作為科學(xué)的)形而上學(xué)何以可能”。其二,在說明了傳統(tǒng)認(rèn)識問題所必然導(dǎo)致的公開矛盾后,胡塞爾確認(rèn)了何為“認(rèn)識論”的問題。顯然,在胡塞爾的敘述過程中,充滿著對黑格爾的反駁與對辯證法的逆轉(zhuǎn)。在胡塞爾看來,只要是力圖對認(rèn)識的“二律背反”予以回答的“科學(xué)的態(tài)度和做法,已經(jīng)可以稱之為認(rèn)識論了”3,而且,“一種認(rèn)識論的觀念是作為一門科學(xué)的觀念而形成的,這門科學(xué)就解決這里存在的困難,并為我們提供了對認(rèn)識的本質(zhì)和它的成效的可能性以最后的、明白的、自身一致的看法”3。從這個意義上來說,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)也是一種廣義上的“認(rèn)識論”。因為:第一,它是一門有關(guān)認(rèn)識的科學(xué)的學(xué)說;第二,它可以解決“這里的困難”,也即認(rèn)識上的“二律背反”問題;第三,它可以提供一種對認(rèn)識的本質(zhì)及其成效的可能性的最終自身一致的看法。只有通過對此三個方面的認(rèn)識問題的論證,人們才能獲得“(作為科學(xué)的)形而上學(xué)何以可能”的證據(jù)。因此,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是有關(guān)認(rèn)識的澄明,即認(rèn)識的出場路徑的學(xué)說。狹義的認(rèn)識論,也即黑格爾所倡導(dǎo)的具備完整的抽象辯證法的抽象認(rèn)識論始終是胡塞爾予以進(jìn)攻和批判的對象。因為胡塞爾認(rèn)為“在這個意義上的認(rèn)識批判是使形而上學(xué)成為可能的條件”。倘若要使作為科學(xué)的形而上學(xué)成為可能,那么其中必不可少的條件就是“認(rèn)識批判”。這種“認(rèn)識批判”就是對一種無法最終明確的以及使自身一致的黑格爾抽象的辯證法認(rèn)識論的批判?？梢?胡塞爾批判的認(rèn)識論就是這樣一種狹義的認(rèn)識論,提供這種認(rèn)識批判的方法就是“現(xiàn)象學(xué)方法”:“認(rèn)識批判的方法是現(xiàn)象學(xué)的方法,現(xiàn)象學(xué)是一般的本質(zhì)學(xué)說,關(guān)于認(rèn)識本質(zhì)的科學(xué)也包含在其中?！焙麪柾ㄟ^三個階段來層層遞進(jìn)地展示現(xiàn)象學(xué):首先,現(xiàn)象學(xué)的可能性問題;其次,現(xiàn)象學(xué)研究的本質(zhì)和它的問題的本質(zhì);最后,厘清現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)問題的意義。那么,何謂現(xiàn)象學(xué)方法?胡塞爾為我們指認(rèn):第一,它提供了批判認(rèn)識的科學(xué)方法;第二,它是一般的關(guān)于本質(zhì)的學(xué)說,合理地切中了“同一性”的問題;第三,關(guān)于認(rèn)識本質(zhì)的科學(xué)包含在現(xiàn)象學(xué)方法之中。那么,黑格爾天才般的設(shè)想的完美的無懈可擊的“絕對精神”的自我運動過程的內(nèi)核究竟是如何被胡塞爾一一擊破的呢?筆者選取了以下五個方面進(jìn)行對比和總結(jié),同時以期厘清近現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展史中的兩條方法論紅線,以期獲取有關(guān)辯證法與現(xiàn)象學(xué)方法在認(rèn)識出場路徑方面的完全相反的證據(jù):第一,無限性思想與有限性思想的對立。第二,否定性的動力系統(tǒng)與肯定性的直觀視角的對立。第三,遞升的方法論與遞降的方法論的對立。第四,主客二分與拒絕主客二分的對立。第五,反思、判斷(批判與否定)的理性與原意識的“先驗統(tǒng)覺”(有關(guān)情感、意志、想象的非理性)的對立。貫穿于其中的紅線則是兩種方法論對“(自我)意識”本身的分析與意識“對象”的分析。一、辯證法無限性的內(nèi)涵界定無限性思想與有限性思想的對立即無限的“絕對精神”與有限的內(nèi)在的“自我意識”的對立。辯證法在黑格爾看來首先是一種科學(xué)。確切說來,第一,辯證法是理性意識到自我之為一切存在而加以對待的方法,哲學(xué)知識與普通知識的不同之處便在于前者具有明顯的無限性特征?！耙磺信c哲學(xué)知識不同的知識都是關(guān)于有限東西的知識,或者說是一種有限性的知識。”4換而言之,哲學(xué)知識是關(guān)于無限性的知識,或者說是關(guān)于無限東西的知識。第二,哲學(xué)研究的廣度與深度都是沒有極限的:“對于這種無限豐富的內(nèi)容,無論我們追溯它通過空間和時間而呈現(xiàn)給我們的廣度,或我們從這種豐富的材料中取出一片斷,通過深入剖析去鉆研它的深度,都沒有極限?！?3第三,不僅如此,哲學(xué)知識還是一種具有特殊規(guī)定性的“一種把自身在其自身內(nèi)封合起來的圓圈”4。這種封合不是對無限性的封合,而是在辯證的對立統(tǒng)一的作用下,將感官中的差別性和非固定化非持存性要素排除,將它與它自己的世界統(tǒng)一在一個統(tǒng)一體中,“只有在這個意義下,它才是內(nèi)在差別的差別或自身差別,或者說它才是無限性”110。于是哲學(xué)成為完全的理性知識,它的每一個部分都是一個哲學(xué)的整體,其各個獨特要素的體系就構(gòu)成了整體的理念,整體的理念同樣也顯現(xiàn)在個別性的要素之內(nèi)。第四,黑格爾進(jìn)一步延伸,認(rèn)為通過無限性就能看到規(guī)律完成其自身完滿過程而到達(dá)必然性,或者說規(guī)律本身的單純本質(zhì)就是無限性或必然性。這樣,無限性、整體性、絕對性、系統(tǒng)性、規(guī)律性、必然性、大一統(tǒng)性、理性不僅成為辯證法開端的哲學(xué)的首要特征,而且也成為彌漫于一切事物之中的“生命的單純本質(zhì)、世界的靈魂、普遍的血脈”111,“它以自身的脈搏跳動但又沒有運動,它自身震撼著,但又沉靜不波。它是自身等同的,因為它里面的諸差別是循環(huán)往復(fù)的”111。在這種氣勢恢宏的無限性中,黑格爾的“自我意識”在從“意識”上升到“理性”的過程中,扮演了具有統(tǒng)攝作用的關(guān)鍵角色,實踐概念與辯證法應(yīng)然而生,通過一系列足以囊括萬事萬物的過程而重又回到無限性中。與此相反,胡塞爾認(rèn)為,辯證法無限性并不是有關(guān)認(rèn)識出場的科學(xué)思想。第一,意識需從意向分析方面加以把握,包括意向體驗和意向“內(nèi)容”。胡塞爾認(rèn)為,通常意義上的“自我”是一個經(jīng)驗的對象,無論是“本己的自我”還是“陌生的自我”均為如此。如果將自我軀體與經(jīng)驗自我區(qū)分開來,并且再將純粹經(jīng)驗自我限制在它的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵上,那么,純粹經(jīng)驗自我就還原為“意識統(tǒng)一”,還原為實在的體驗復(fù)合?！白晕冶旧盹@現(xiàn)給它本身,自我具有關(guān)于它自身的意識和特殊感知?！?23被還原、被感知、被給予、被體驗的具有意向性特征的意識呈現(xiàn)活動替代了理性的大一統(tǒng)規(guī)律,成為意識研究的第一步。第二,所謂“意識”固然是“自我意識”,也只能作為一種“內(nèi)在的”主觀意識來加以把握,而不存在某種絕對的無限性,否則將必然導(dǎo)致某種在內(nèi)感知和外感知之間的被曲解的心理學(xué)和認(rèn)識論的對立,取而代之的應(yīng)當(dāng)是在相應(yīng)性感知和不相應(yīng)感知之間的真正對立。而這種真正的對立只能建基于有關(guān)這些體驗的純粹現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)之中,而非無限性之中。第三,作為意識的復(fù)合與統(tǒng)一的明見性原則不再需要令人費解的額外的再一次的統(tǒng)一或非還原自我的有關(guān)無限性的“雜多體驗上空飄浮著的怪物,相反,很簡單,它與這些體驗自身的聯(lián)結(jié)統(tǒng)一是一致的”388。在類似萊布尼茨的“前定和諧”系統(tǒng)中,“一致性”在意識自身中獲取純粹的經(jīng)驗自我,如此達(dá)到一致并且成為一體時,在現(xiàn)象學(xué)的有限性中,“自我意識”便已構(gòu)成。二、馬克思主義語言學(xué)的場域立場否定性的動力系統(tǒng)與肯定性的直觀視角的對立即矛盾辯證法的“對立統(tǒng)一”與現(xiàn)象學(xué)方法在其初始狀態(tài)上具有肯定性特征的“視覺隱喻”的對立。黑格爾為辯證法的“對立統(tǒng)一”設(shè)置了各種巧妙的名目,例如“內(nèi)在性的超越活動”、“自我揚棄活動”、“向自己對立規(guī)定的轉(zhuǎn)化”17等,但最終的本質(zhì)是構(gòu)成事物前進(jìn)過程的“推動的靈魂”,“肯定性”在這個推動過程中把握自身的統(tǒng)一并最終獲得了“否定性”的結(jié)果:“辯證法具有一種肯定性的結(jié)果,因為它有一種確定的內(nèi)容,或者說,它的結(jié)果真正看來并不是空洞的、抽象的無,而是對某些規(guī)定的否定。”18一直以來,作為“合理內(nèi)核”的“否定性”的辯證原則直接被馬克思所吸收,徑直影響了法蘭克福的阿多諾,最終導(dǎo)致后現(xiàn)代主義運動轟轟烈烈地發(fā)展?？梢姾诟駹栟q證法的“否定性”的影響深遠(yuǎn)。然而,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法中的肯定性原則也是具有相同縱深影響的出場路徑。所謂肯定性是說:第一,它不占據(jù)任何懷疑論的據(jù)點和起點;第二,它不陷入任何循環(huán)論證的無限周期;第三,它不在“我思”的基礎(chǔ)上論證“我在”。胡塞爾針對這三個方面分別表明了自己的態(tài)度:第一,意識的起點是肯定性的明見——否則會像辯證法那樣陷入無限的向前否定與懷疑,導(dǎo)致無法追溯認(rèn)識的起點;第二,現(xiàn)象學(xué)方法講求如何以某種正確科學(xué)的方式進(jìn)入場域循環(huán),而不是如辯證法那樣在否定原點上論證循環(huán);第三,現(xiàn)象學(xué)方法具有場域特征,即在具有當(dāng)下性的體驗特征的“我在”基礎(chǔ)上,對“我思”進(jìn)行“還原”與“直觀”,凸顯認(rèn)識的“顯隱互轉(zhuǎn)”,突出對真理的“去蔽”作用,而非“符合”論。正如胡塞爾所說,作為一名現(xiàn)象學(xué)者,“只運用我們能在意識本身中和在純內(nèi)在性中洞見到的東西”155。這便最終涉及“先驗的自我感知(我在)的確然明見性”。胡塞爾確立了“我在”基礎(chǔ)上的“先驗的自我”的感知特征,摒棄了由于辯證法普遍否定和普遍懷疑所帶來的論證缺陷,也就是確定了現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”的肯定性的起點與基礎(chǔ)。有關(guān)這一點,我們將從胡塞爾對笛卡爾的超越來進(jìn)行比較。盡管笛卡爾的懷疑已經(jīng)提供了一個開端,即思維作為絕對明證的東西是絕對內(nèi)在和絕對被給予的,也許到這里為止,胡塞爾和笛卡爾還保持一致,但是再往下走,胡塞爾便找到了超越笛卡爾認(rèn)識的起點。胡塞爾認(rèn)為,思維存在的明證性與自然認(rèn)識的可疑性證明了思維存在的內(nèi)在性,自然認(rèn)識的超越性。人們必須進(jìn)行認(rèn)識論的還原排除所有超越才能切中和“面向事物本身”。“我思”的“經(jīng)驗自我”并不是絕對被給予的,只有“純粹先驗自我”的明見性的“純粹體驗”才能將意識進(jìn)行復(fù)合與統(tǒng)一,我們需要在先天具備的“一致性”基礎(chǔ)上對“我思”進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原,才能區(qū)分出思維存在的明見性問題。換句話說,只有先確立“我在”的預(yù)先確然性,才能揭示“我思”的存在性:“這個被具體認(rèn)為的自我具有它自身所固有的一個大全,它通過對其確然的我在(egosum)所作的一種確然解釋,至少通過預(yù)先規(guī)定著的一種確然的形式的、原本的解釋,就得到了揭示?！?67我們可以在此“原本領(lǐng)域”通過意向性活動發(fā)展出一個客觀的世界,從而避免了任何懷疑論的起點,這種有關(guān)意識的發(fā)生與構(gòu)造的方法論學(xué)說使辯證法的無限性的循環(huán)論證終結(jié),并使思想得以獲取正確進(jìn)入場域循環(huán)的方式。而此時,辯證系統(tǒng)的“對立統(tǒng)一”也失去支點,“本質(zhì)直觀”和“視覺隱喻”在這種肯定性的“我在”的先驗自我的純粹統(tǒng)一中生發(fā)。笛卡爾還沒有解決另一個問題,即交互主體問題。胡塞爾認(rèn)為“我在”是交互主體“共在”的基礎(chǔ)?，F(xiàn)象學(xué)不是簡單的“我思”,而是指明對象以何種方式呈現(xiàn)的解釋性構(gòu)造,理解意識以何種方式發(fā)生的實證性探索。為了合理解決“自在”與“自為”的二律背反與沖突,胡塞爾為自己的純粹主觀意識的現(xiàn)象學(xué)設(shè)定了一個被懸置的客觀歷史世界的支點,從而使得對客觀普遍的“自在”與在“情況”的被給予方式中的行為的“自為”之間的關(guān)系獲得澄明。它既不是絕對普遍的辯證法式的合理想象,也不是普遍懷疑后的唯一留存物——自明性的“我思”的無發(fā)生論證和無構(gòu)造分析。當(dāng)然,“我在”并不意味著意識的發(fā)生以外界客觀世界為唯一的純粹的絕對的起點,相反,承認(rèn)“我在”是為了給“我思”發(fā)掘更為深厚的存在基礎(chǔ),“我思”的意向性在某個視覺角度必然指向外在客觀世界,但為了獲取意識的明見性,這種外在客觀世界只有在被“懸隔”的狀態(tài)下才能指明意識的發(fā)生機制與構(gòu)造特征。這里我們也看到了胡塞爾反辯證法態(tài)度的后果是走向自相矛盾,對客觀歷史場域的“懸隔”消解了他在“我在”場域的理論建樹,徹底回歸唯心主義,盡管學(xué)生海德格爾將胡塞爾的“我在”之思上升到對“此在”(Da-sein)的澄明來消弭這一矛盾,卻依然走不出唯心主義的想象世界。三、“意向性”與“判斷”的內(nèi)涵遞升的方法論與遞降的方法論的對立即辯證法的“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”與現(xiàn)象學(xué)方法的“本質(zhì)直觀”的對立。這是有關(guān)認(rèn)識的出場方式的探討。黑格爾辯證法的終極歸途和目標(biāo)是“絕對精神”,并且在過程上呈現(xiàn)出螺旋式上升的壯麗圖景。黑格爾認(rèn)為,真正的科學(xué)是有關(guān)意識經(jīng)驗的科學(xué),意識對其自身的經(jīng)驗來說,能夠完全包括整個意識系統(tǒng),真理的各個“環(huán)節(jié)”被陳述為意識的環(huán)節(jié),全體的各個環(huán)節(jié)也就表現(xiàn)為意識的各個形態(tài):“意識在趨向于它的真實存在的過程中,將要達(dá)到一個地點,在這個地點上,它將擺脫它從外表上看起來的那個樣子……而最后,當(dāng)意識把握了它自己的這個本質(zhì)時,它自身就將標(biāo)示著絕對知識的本性?！?2認(rèn)識的出場過程就在于意識把握自己本質(zhì)的過程,這是一種經(jīng)驗的啟示,卻獲得了先驗的起點和結(jié)果,其經(jīng)驗上升的最終目標(biāo)就是一種對絕對本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識與把握,僅以主觀意識來看,它便經(jīng)歷了“意識”、“自我意識”和“理性”三個“遞升”階段。胡塞爾是如何對此過程進(jìn)行逆轉(zhuǎn)的呢?他將上升的辯證圖景逆轉(zhuǎn)為平行的視覺奇觀,并將此奇觀視覺傳遞給了海德格爾、伽達(dá)默爾和法國“黃金一代”的現(xiàn)象學(xué)家們。“意向性”充當(dāng)了對黑格爾辯證法過程逆轉(zhuǎn)和傳遞視覺奇觀的密碼。“意向性”的構(gòu)造使人們獲得了邏輯規(guī)律存在的“場所”,然而規(guī)定著我們思維的一般之物不能依賴于主觀認(rèn)識情況,因為它不是在柏拉圖理念上空漂浮著的世俗事物,而是作為一種思想的構(gòu)成并回附于思維的演進(jìn)過程中。這種回附必須具備“先驗還原”和“本質(zhì)還原”兩個過程,這兩個過程剛好對應(yīng)了黑格爾主觀精神三個階段所必須經(jīng)歷的兩個“遞升”或“飛躍”的發(fā)展過程的徹底逆轉(zhuǎn)。第一,“先驗還原”使得直觀自明的“自我意識”獲得了較“意識”而言更為優(yōu)先的發(fā)展。其中最為明確的概念是,在辯證法的主觀意識三階段中,充當(dāng)“理性”意識標(biāo)志的“判斷”活動在現(xiàn)象學(xué)方法中被“意向性活動”所代替。在胡塞爾看來,表象的堆積并不能形成判斷的本質(zhì)即真判斷概念,意向的對象也未必就是真實存在的對象,因而必須將賓詞轉(zhuǎn)換為謂詞,將“意識”視為“意向性活動”的結(jié)果。黑格爾認(rèn)為,“當(dāng)概念通過必然性的判斷已顯現(xiàn)出來,概念的判斷就以這種概念為自己的內(nèi)容,以具有其規(guī)定性的普遍性的東西為內(nèi)容”,因而概念的判斷具有普遍的邏輯的對立統(tǒng)一的辯證特征。然而在胡塞爾看來,判斷不過是“意向性活動”的體現(xiàn)?！斑@個實事的狀態(tài)顯然不能混同于有關(guān)的判斷,更不能混同于對此判斷的表象——我所期望的根本不是這個判斷或任何一個表象?！?68與其說存有判斷理性,不如說判斷是對表述的含義或意義的構(gòu)成的判斷,我們所體驗的判斷不過都是隸屬于“意向性活動”的體驗的顯現(xiàn),并由“意向性活動”賦予意義。因此,判斷的內(nèi)容不能與判斷的行為相提并論。這樣,黑格爾辯證法主觀精神不再經(jīng)由意識、自我意識到達(dá)理性階段,而是在第一階段通過“意向性活動”的觀念統(tǒng)一,由“自我意識”的建構(gòu)賦予“意識”(即經(jīng)驗對象)以意義,胡塞爾對辯證的精神現(xiàn)象學(xué)的主觀精神的第一次“遞升”進(jìn)行了徹底的顛倒。第二,也許對笛卡爾的沉思所獲得的“先驗還原”為現(xiàn)象學(xué)研究打開了研究領(lǐng)域,但能不能使其成為一門科學(xué),還必須依賴“本質(zhì)還原”。在辯證法主觀意識“遞升”的第二階段,胡塞爾用“本質(zhì)直觀”的自明性來捕獲本質(zhì),以此來替代主觀精神上升計劃的最終目標(biāo)——“理性”。當(dāng)然,胡塞爾在從“先驗還原”過渡到“本質(zhì)還原”的道路中同時也經(jīng)歷了從個別對象領(lǐng)域到一般對象領(lǐng)域的過程,其過渡的奧秘依然存在于純粹思維的明見性中。這樣,直接的明見性是一種普遍觀念的可能性,理性的本質(zhì)正是這種統(tǒng)攝性下的意義的意向性,而不是三段論或者螺旋式上升的主客體之間的旋轉(zhuǎn)游戲。因而現(xiàn)象學(xué)所謂的“直觀”并不是簡單的“感性直觀”,而是“范疇直觀”,這種區(qū)別是顯而易見的,前者無法在時間中滯留,后者則不僅具有時間的滯留,而且具有意向性體驗的總體性的自明性對意識“質(zhì)料”與“形式”進(jìn)行統(tǒng)一的功能。這種明證性對笛卡爾主義和辯證法超越之處可視為是將理性擴大化,或者說,將非理性的想象、習(xí)慣、情感、意志、信仰等未被笛卡爾“我思”的部分和黑格爾“精神”辯證過的內(nèi)容,也可以順利納入到現(xiàn)象學(xué)方法的研究對象之中?！斑@種充實就是:對被意指的實事狀態(tài)的覺知(Gewahrwerdung)?！?51通過“先驗還原”和“本質(zhì)還原”,胡塞爾認(rèn)為這確定了科學(xué)的形而上學(xué)的可能性基礎(chǔ),并由此開創(chuàng)了哲學(xué)中更為廣闊的研究領(lǐng)域。胡塞爾此舉的意義是:將虛無納入實有,將隱匿的暗納入呈現(xiàn)的明,從而重新確立認(rèn)識的出場路徑。四、胡塞爾對“實踐”的再理論化思考主客二分與拒絕主客二分的對立即如何為認(rèn)識的出場重新設(shè)置一個前提的問題。意識的前提并不等于意識的起點。意識的起點將在第五部分進(jìn)行分析探索。在之前確定的“有限性”、“肯定性”和“遞降性”基礎(chǔ)上,胡塞爾對黑格爾辯證法的邏輯前提,即“主客二分”進(jìn)行了顛倒。胡塞爾及其后繼者不再糾結(jié)于“主體”與“客體”的詞義,如海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等典型現(xiàn)象學(xué)者的著作均不再圍繞傳統(tǒng)的主體客體相互分裂而不停旋轉(zhuǎn)。然而,無論是黑格爾的“主奴意識”辯證法,還是“絕對精神”的自我回歸的揚棄過程,均是在“主—客”二分前提下的旋轉(zhuǎn)游戲。自從康德在哲學(xué)認(rèn)識論領(lǐng)域發(fā)動“哥白尼革命”以來,主體與客體之間的規(guī)律關(guān)系也在黑格爾思辨體系中得到最豐富最宏大的解釋?！敖^對東西的啟示在表象的具體形態(tài)的一個圓圈行程中表現(xiàn)著絕對東西的生命……從它們這一作為真理東西與現(xiàn)實東西的最終結(jié)果內(nèi)時間的和外在的連續(xù)序列中,取來這些形態(tài),將它們聚合到普遍的、單純的和永恒的精神之內(nèi),在真理的這一形式內(nèi),真理是哲學(xué)的對象?！?26然而,胡塞爾在主客二分思辨關(guān)系的頂點卻進(jìn)行了另外一個方向的思考:所有理論的基礎(chǔ)與前提必須是這種二元分裂嗎?胡塞爾的答案是否定的。正如西方哲學(xué)自古希臘發(fā)軔以來圍繞著“感性、知性、理性”之間的關(guān)系轉(zhuǎn)了兩千年,胡塞爾則代之以“直觀、體驗、呈現(xiàn)”等全新的名詞,其根本原因就在于對理論前提進(jìn)行了徹底的轉(zhuǎn)換?！爸骺投帧辈皇乔疤岷捅厝坏幕A(chǔ)。原因是:首先,倘若人們要給思想找到“阿基米德原點”,就不能通過具有無限追尋和無窮倒退特征的辯證法和它的必然前提“主客”二分來通達(dá)。其次,胡塞爾在對笛卡爾的沉思的思考中同時也順利地獲得了反辯證法的沉思。他認(rèn)為,“純粹自我”不存在于任何關(guān)系之中,只有這樣才能構(gòu)成意識的前提:“意識就意味著對于一個自我而言的對象:這個對象本身不能再成為對象?！?94由于這是一種不再成為對象的對象,因而“純粹自我”的自明性是觀念內(nèi)容的基礎(chǔ)。而觀念的內(nèi)容在于意向性對象的被給予性,而非其實存性。既然這種實存性不再成為意識對象的衡量標(biāo)準(zhǔn),那么主客不再二分也順理成章。然而,我們經(jīng)常在胡塞爾的著作中看到意向客體之類的對客體的描述,又該如何解釋呢?在胡塞爾看來,保留客體這種稱謂,那也僅僅是在純粹統(tǒng)覺中的“構(gòu)造起自身”的客體,而非被二分的客體:“但根據(jù)觀念的規(guī)律性而必然共屬的客體性,這種客體性只能在已經(jīng)提到的那種被奠基行為中直接地構(gòu)造起自身,也就是說,只能在如此構(gòu)建的行為中‘自身被給予’,被‘感知’?！?65意向客體是與外在的實在客體相關(guān)的經(jīng)驗關(guān)系的客體,它包括自我身體、精神人格的自我和整個經(jīng)驗自我主體三個方面,但不是外在的實在客體。這樣,胡塞爾把辯證法有關(guān)人與自然、人與客觀世界的對立統(tǒng)一關(guān)系同一到了主觀性的絕對自明中,把黑格爾“自我意識”的兩個對象(意識客體與實在客體)轉(zhuǎn)化為與思維更具有“同一性”的意向客體,從而徹底消解了辯證法借以進(jìn)行運動的過程與前提。這樣,有關(guān)理解的發(fā)生論,也即意識與認(rèn)識的出場前提,從絕對精神的虛幻構(gòu)造,走向了密集的生活現(xiàn)實的意識構(gòu)造;從無限性的虛無本體,走向了有限性的純粹自我;從否定性的辯證想象,走向了肯定性的本質(zhì)直觀;從普照的客觀精神的“絕對理念”,走向了內(nèi)照的主觀精神的“先驗統(tǒng)覺”。五、內(nèi)主觀意識的起點是邏輯與時間的分離反思、判斷的理性與原意識的“先驗統(tǒng)覺”的對立即辯證法與現(xiàn)象學(xué)之爭,歸根到底就是理性與直觀之爭。由第四部分分析的因果邏輯和直觀自明問題我們推導(dǎo)出這樣的疑問:認(rèn)識是反思判斷在先還是直觀自明在先,即認(rèn)識的起點究竟在于批判的反思還是肯定的自明?胡塞爾認(rèn)為的反思并不能作為意識思考起點的反思,因為,第一,反思須是在“原始創(chuàng)促”統(tǒng)覺下的“后反思”?！敖y(tǒng)覺并不是推論,也不是思維活動?！?dāng)我們在其中一眼就能立義到并感知地把握到預(yù)先被給予的諸對象,如某個預(yù)先被給予的日常世界時,當(dāng)我們在其中一下子就能理解到諸對象意義及其視域時,都往回意向地指明了一個原始創(chuàng)促。”174這段話也深刻表明了胡塞爾在生活世界現(xiàn)象學(xué)中設(shè)置“原意識”與“后反思”的良苦用心。與“推理”和“思維活動”無關(guān)“原意識”——對象意義及其視域——在反思之前還是之后,就成為與辯證法的一個重要分歧。第二,“原意識”與“后反思”的可能性問題也與時間性的滯留問題有關(guān)。胡塞爾認(rèn)為,意識之所以能夠成為意識的意向性客體,原因正在于滯留:“由于存在著原意識與滯留,所以就有可能在反思中對被構(gòu)造的體驗和對構(gòu)造的時段的去觀看,甚至覺知到(innerwerden)那些在原意識中被意識到的原初河流與它的滯留變異之間所存在的區(qū)別?！?49這與黑格爾認(rèn)為的本質(zhì)先于存在,也即邏輯先于時間(即辯證法在時間上的延綿特征)的觀念形成了不同的意見。表面上現(xiàn)象學(xué)將外界事物“懸隔”,只進(jìn)行內(nèi)主觀意識的研究,實際上,現(xiàn)象學(xué)方法將本質(zhì)寓于直觀,而直觀又聯(lián)系著作為意識對象的客觀事物的構(gòu)造性顯現(xiàn),這樣便將黑格爾的本質(zhì)與存在、邏輯與時間相分離的辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)楸举|(zhì)與存在、邏輯與時間相同一的現(xiàn)象學(xué)方法,從而不再拘泥于在邏輯在先論與時間在先論中進(jìn)行抉擇的理論自縛局面。胡塞爾認(rèn)為,這種同一性無法由具備鮮明的時間的延續(xù)性特征的辯證法完成,因為這種同一性是一種即時的“當(dāng)下?lián)碛小钡耐恍?。這種“當(dāng)下?lián)碛小辈⒉坏扔诋?dāng)下化的各種可能性,因為現(xiàn)象學(xué)方法的時間得以在現(xiàn)象中可能獲得某種滯后的特征,也可能獲得某種非滯后的特征。由此可見,現(xiàn)象學(xué)方法在本質(zhì)與存在的關(guān)系問題上認(rèn)為是當(dāng)下同一的,在邏輯與時間的關(guān)系問題上也是當(dāng)下同一的,而不再有先分離,后一步一步上升獲得最終具有同一的特征的暫時非同一特征。如此一來,意識的起點不僅僅是邏輯,而是將邏輯與時間相互統(tǒng)一的具有基礎(chǔ)性的直觀自明的概念——“原意識”。辯證法的邏輯在先論必然帶來反思在先論。胡塞爾認(rèn)為,只有在“原意識”下才能進(jìn)行“后反思”,反思才能獲得其基本作用。胡塞爾認(rèn)為,原因有二:第一,辯證法作為判斷哲學(xué)的基礎(chǔ)方法論,總是以一種否定性的批判態(tài)度橫亙于意識的起點方位,倘若如此,無限否定自己無限向前推進(jìn)的意識本身又將如何“出場”?第二,除了為意識找到一個更為合理的新起點之外,先驗統(tǒng)覺的“原意識”理論還可以解決不僅僅是笛卡爾甚至是整個西方哲學(xué)至今為止都無法解決的一個問題,即他晚年所思考的“交互主體”和“共存在”問題?！爸挥型ㄟ^這種自身給予性,它才能被要求具有共現(xiàn)的特征,這類似于在依照感知的此在的一個事物的經(jīng)驗中說明了共此在(Mitdasein)的動機那樣。”173這樣,通過對辯證法的起點和程序的徹底顛倒,胡塞爾對認(rèn)識的出場路徑進(jìn)行了完全相反方向的構(gòu)建。這個意識構(gòu)造以及意義生成的步驟,即“綜合同一化”(原初世界與周遭世界、共此在、統(tǒng)覺等)、“對象統(tǒng)一性”(統(tǒng)現(xiàn)、共當(dāng)下化、聯(lián)想的造對、回憶的再現(xiàn)等)、“再當(dāng)下化媒介”(身體與客觀世界)、“對象的意義與存在”,胡塞爾在完成意識的出場構(gòu)造的同時也完成了對辯證法的批判。那么,我們是否可以這樣思考:如果他可以退一步接納辯證法的一些合理之處,那么這些合理之處也就成為在方法論革命以后的融入辯證法的現(xiàn)象學(xué)?即現(xiàn)象