巴魯巴之戰(zhàn)與猶太傳統(tǒng)的記憶

巴魯巴之戰(zhàn)與猶太傳統(tǒng)的記憶

巴庫赫起義（barkokhba）在猶太歷史上是一個轉(zhuǎn)折點。羅馬當局在鎮(zhèn)壓起義后,將耶路撒冷城徹底異教化,把該城改名為“AeliaCapitolina”,1同時規(guī)定猶太人禁止入城,否則格殺勿論。猶太人開始向加利利遷居,猶太教的中心隨之北移,構(gòu)成拉比猶太教基石的經(jīng)典《密西拿》最終在那里編撰完成。長期以來,由于古代記載零散稀少且相互抵牾,學界對這次起義的起因和過程一直沒有達成共識。2在20世紀五六十年代,西方和以色列的考古學家在死海西岸先后發(fā)掘出大量巴爾·科赫巴時代的文物,1其中最引人矚目的是一些圣經(jīng)古卷和巴爾·科赫巴本人的書信。前者對研究希伯來語圣經(jīng)文本的接受和正典化具有重大價值;后者不僅是了解這次起義唯一翔實的一手資料,而且是迄今為止發(fā)現(xiàn)的唯一一份由一個反抗羅馬帝國的起義領(lǐng)袖留下的文書。我國學者孔令平曾撰文介紹這些考古發(fā)現(xiàn),并對書信內(nèi)容有所選介。2應該指出,孔文發(fā)表時,這些書信的絕大部分尚未正式公開。直到近年,它們才正式出版。與孔文對照,無論釋文的精確度還是對古代相關(guān)背景的理解,如今都有了很大進展。有鑒于此,本文第一部分依據(jù)書信的正式初版(editionesprincipes)和近期研究,對與巴爾·科赫巴直接相關(guān)的全部書信加以譯注;第二部分擬討論這些書信為反思這次起義的彌賽亞性質(zhì)、猶太巴勒斯坦的語言使用情況、權(quán)力與書寫的關(guān)系帶來的啟發(fā),并通過對照巴爾·科赫巴形象在書信中和猶太史上的差異,來揭示猶太集體記憶中巴爾·科赫巴的象征意義。一科西巴之子西緬致巴阿延之子約拿單【1】編號:P.Yadin493【簡介】此信用希伯來文分左右兩欄寫在約9.5×18厘米的紙草上。4左欄殘缺,致使后半段意思不明。發(fā)信人是巴爾·科赫巴,他責怪他在隱基底5的兩個官員玩忽職守,沒有及時卸下停泊在那里的船上的水果,并敦促他們應當更加關(guān)心同胞的需要。此信無日期,但一般定為起義第三年。此信表明,隱基底顯然是為巴爾·科赫巴領(lǐng)導的軍隊輸送供給的港口。【譯文】科西巴之子西緬致隱基底的人們:向米薩巴拉和巴阿延之子約拿單問好!你們住得舒適,從以色列家的財產(chǎn)中吃喝,卻沒有對你們的兄弟顯示出絲毫的關(guān)心。他們在你們那兒檢查過的船,你們到現(xiàn)在任何事情都沒做。但要知道我在留意你們的情況。至于你們那里的水果,你們要小心處理,要快點打包從你們那里港口的船上卸下來。你們要……你們在港口的兄弟6……[……]他們的小孩和……[……]我將……[……]。祝好!……【2】編號:P.Yadin50【簡介】此信以亞蘭文(又譯作“阿拉米語”)寫在12.5×7.2厘米的紙草上。原件保存完整。內(nèi)容是逮捕以利亞撒,并沒收其財產(chǎn)。同一時期發(fā)現(xiàn)的其他文書表明,以利亞撒是隱基底一個富庶的地主,他顯然沒有全心全意地配合巴爾·科赫巴。此信由巴爾·科赫巴手下一位官員簽發(fā)。【譯文】科西巴之子西緬致巴阿延之子約拿單和西緬之子米薩巴拉:你們立刻去把希塔之子以利亞撒在安息日之前給我送來,并小心對待他的勞作以及他剩下的全部水果。誰在這件事上對你們聒噪,你們把誰送到我這邊來,我會施加懲罰。(關(guān)于)牲口,一定不能讓它們毀壞樹木。誰要是聒噪,你們就嚴加懲罰。至于香木園,7別讓任何人接近。猶大之子西緬簽署。8【3】編號:P.Yadin51【簡介】此信以希伯來文寫在26.2×16.3厘米的紙草上。信的右半部分基本缺失;剩余部分亦殘損嚴重,但每行最后幾個字母可以釋讀。由于殘缺程度高,具體內(nèi)容難以確定,只能肯定是調(diào)運貨物的命令。【譯文】[西緬]致約拿單·巴阿延及隱基底的其他人:[……]……問好!你們要送……[……]給他們。9……[……]小孩,二十,……你們要調(diào)來水果?！璠……](要知道)它們屬于非猶太人。你們要保護[……]……[……]……他們要調(diào)來[……]……在任何方面[……]……從任何地方。[……]你們的情況。他們將[……]……【4】編號:P.Yadin52【簡介】用希臘文寫在25.3×9.5厘米的紙草上。紙草的左半殘損較多。此信是巴爾·科赫巴書信集中發(fā)現(xiàn)的兩封希臘文信件之一,另一封編號為P.Yadin59。兩者之間的關(guān)系雖無十分把握,但它們定然都寫于起義末年的住棚節(jié)來臨之前,即寫于公元135年秋季(九月或十月上旬)?？赡馨l(fā)自隱基底和巴爾·科赫巴軍營之間的某個地方?！咀g文】蘇麥奧斯10向巴阿延之子約拿單和米薩巴拉問好。由于我已經(jīng)把阿格里帕派給你們,趕快將樹枝和香櫞果11給我送來,送得越快越好,是給猶太人軍營12的,不能有誤。這是用希臘文寫的,因為我們不能使用希伯來字母。13為了節(jié)日的緣故,讓他14盡快回來,不能有誤。蘇麥奧斯,祝好。15【5】編號:P.Yadin53【簡介】用亞蘭文寫在8×12厘米的紙草上。紙草基本保存完好,只在折疊處有輕微缺損。此信的收件人只有約拿單,且沒有明說以利沙會讓約拿單做什么事,故很可能是密旨,而以利沙就是信使?！咀g文】科西巴之子西緬的信件:問好!致巴阿延之子約拿單:以利沙告訴你的一切,都要為他做,而且每件任務(wù)要設(shè)法為他做好。祝你好!【6】編號:P.Yadin54【簡介】用亞蘭文分兩欄寫在7.5×17.5厘米的木牘上。保存完整。此信內(nèi)容涉及三件事。首先,將某個哈嫩的小麥沒收并檢查,再運送一部分給科赫巴。科赫巴要求有人押送,因為這是遭竊的糧草。其次,嚴防提哥亞城的男子逃到隱基底。最后,逮捕某個約書亞,并把他押送給巴爾·科赫巴。至于這個“巴爾米拉人”的兒子在起義期間究竟在隱基底干了什么而被捕,原因不得而知。【譯文】科西巴之子西緬,以色列的統(tǒng)治者,16向約拿單和米薩巴拉問好!你們?nèi)z查并沒收以實瑪利之子哈嫩帶來的小麥,立即給我運送1細亞來。17要確保它們安全,18因為已經(jīng)發(fā)現(xiàn)它們遭竊了。如果不照辦,你們將受到懲罰。此人19你們要安全地押送給我。你們那里發(fā)現(xiàn)的每個提哥亞男子,要將他們住的房子燒掉,對于你們我(也)會懲罰。20(關(guān)于)巴爾米拉人之子約書亞,你們要逮捕他,并給我安全地押送來。別忘了將他身上的劍沒收。你們要押送他。阿米之子撒母耳。21【7】編號:P.Yadin55【簡介】用亞蘭文寫在24.3×10.8厘米的紙草上,保存良好。無簽名。與P.Yadin54一樣,內(nèi)容也提到提哥亞人,并同樣威脅如果命令執(zhí)行不力將施以懲罰?！咀g文】科西巴之子西緬致信約拿單和米薩巴拉:把你們那里每個提哥亞人和任何其他地方的人給我送來,立刻!你們得明白,如果不把他們送來,我會對你們施加懲罰?！獙⒎孔印?2【8】編號:P.Yadin56【簡介】用亞蘭文寫在21.5×9.5厘米的紙草上,紙草折疊處略有缺損。無簽名。內(nèi)容涉及貨物運送和人員調(diào)動。此信提到“羅馬人”,可能表明巴爾·科赫巴要對他們適當采取某種報復措施,信中提到的“小伙子們”似乎是請求增援?！咀g文】科西巴之子西緬致巴阿延之子約拿單、米薩巴拉和哈亞塔之子:23我的兄弟們,問好!(將貨物)打包運來;關(guān)于小伙子們,你們要一起帶來,這樣你們就不會受到懲罰。我要適當懲罰羅馬人。把提奧多羅斯之子提奧多西烏斯送來,讓他和你們一起來,因為我們需要他。把鹽包扎起來,這樣便不會從你們手中丟失了,并用騾子運送,24一切照慣例辦。祝你們好!【9】編號:P.Yadin57【簡介】用亞蘭文寫在6.6×22厘米的紙草上,保存完整。無簽名。巴爾·科赫巴命令吉亞特·阿拉巴亞的猶大派兩個人去隱基底的約拿單和米薩巴拉處,用他給的兩頭驢裝棕樹枝和香櫞果;再另派人去收集桃金娘枝和柳枝;“四類”收集完畢,按猶太教禮儀處理好以后,再一起送到巴爾·科赫巴的軍營中。巴爾·科赫巴的書信都是寫給約拿單和米薩巴拉的,只有這封例外。為什么他不直接讓他們在隱基底收集“四類”?也許是因為這兩人不守猶太律法,25故不能勝任此項任務(wù);也許猶大所在的地方更適于中轉(zhuǎn),但“吉亞特·阿拉巴亞”究竟位于何處,尚無定論(見譯注)?！咀g文】西緬致位于吉亞特·阿拉巴亞26的米納舍之子猶大:我已派給你兩頭驢,你要將它們連同兩個人送到巴阿延之子約拿單和米薩巴拉那里,以便他們將棕樹枝和香櫞果打包并送到你的軍營。你要從你那里另外派遣人,讓他們帶給你桃金娘枝和柳枝。將它們弄好27并送到軍營28來,因為營中人數(shù)29多。祝好!【10】編號:P.Yadin58【簡介】用亞蘭文寫在7.1×12厘米的紙草上。紙草右手處有缺損,但剩余字母可以復原全文文本。無簽名。此信與P.Yadin57一樣,也提到“吉亞特·阿拉巴亞”。巴爾·科赫巴通過隱基底的人向那里的人問好,說明兩地相距不遠?！咀g文】西緬向約拿單和米薩巴拉問好!你們要把鹽打包并送四馱到軍營來。祝你們好![并]向吉亞特·阿拉巴亞的人(問好)。【11】編號:P.Yadin59【簡介】與P.Yadin52一樣,此信也用的是希臘文。寫在14×8厘米的紙草上。原件保存不佳,墨跡多處褪色,第4行無法釋讀。此信讓今人知道起義領(lǐng)袖的父姓怎樣讀?！咀g文】安納諾斯30向他的兄弟約拿單(Yonathes)問好!科西巴之子西緬31寫信給我,要送……32為了兄弟們的需要……[安納]諾斯,33祝好,兄弟?！?2】編號:P.Yadin60【簡介】用希伯來文(?)寫在約5.9×7.2厘米的紙草殘片上。紙草右端基本遺失,余下部分損壞嚴重,只剩5行,第2—5行字跡過于斷爛,無法復原、釋讀和翻譯?！咀g文】[西緬……]致約拿單……【13】編號:P.Yadin61【簡介】用希伯來文寫在約13.5×11.2厘米的紙草上。原件右下部分完全遺失,剩余部分損壞嚴重,幾乎無法釋意。此信由巴爾·科赫巴寫給提哥亞人。P.Yadin54—55提到巴爾·科赫巴要求焚毀隱基底的提哥亞人的房子。此信可能是敦促提哥亞的猶太人履行未完成的某項義務(wù)?！咀g文】[科西巴]之子西緬[致提]哥亞人……[……]你們要付給我……[……][?]【14】編號:P.Yadin62【簡介】用亞蘭文(?)寫在10×9.2厘米的紙草上。原件極度損壞,只剩不連貫的字母,無法復原和釋讀。【15】編號:P.Yadin63【簡介】用亞蘭文寫在16.5×13.8厘米的紙草上。原件有所缺失,致使文本語意破碎。收件人不能肯定。內(nèi)容大概與應當支付的東西有關(guān)?！咀g文】科西巴之子西緬致……[……][和米薩巴]拉:要……[……]并被稱出,34你……[……]和所有……[……]我已寫給你,并已給你送去一封由以實瑪利之子西緬轉(zhuǎn)交的信。35不要做[……]……[?]……我已經(jīng)……[……]。祝[你]好!【16】編號:DJDII,no.4336(Cotton-Cockle-Millar,no.31337)【簡介】用希伯來文寫在11.5×8.8厘米的紙草上,保存基本完整。學界對信中提到的“加利利人”曾有很大爭議,但現(xiàn)在一般認為很可能是從羅馬占領(lǐng)下的北部行省逃來的難民?！咀g文】科西巴之子西緬向加爾古拉之子約書亞38和你們的同伴39問好!我對天起誓,如果你們那里的任何加利利人受到虐待,40我會把鐐銬戴到你們的腳上,就像我以前對阿普魯爾之子做的那樣。[科西巴之]子[西]緬[簽署]。41【17】編號:DJDII,no.44(Cotton-Cockle-Millar,no.314)【簡介】用希伯來文寫在9.7×12厘米的紙草上。巴爾·科赫巴讓約書亞充當糧草運輸?shù)闹虚g人。正文之后的附言表明,小麥將由指定的人在安息日之前送到,而巴爾·科赫巴的人會去取,他們?nèi)绻敢獾脑挄图s書亞一起過安息日,安息日之后再取走小麥。除了收件人,信中沒有提及別人姓名,可能是出于保密考慮?！咀g文】西緬向加爾古拉之子約書亞問好!你要運送5歌珥42的小麥,通過你認識的我家的人。為他們準備一處空地。他們這個安息日會和你在一起,如果他們愿意去的話。保持士氣,守好你那個地方。祝好!我已指定了一個人,他會將小麥帶給你。他們安息日之后會取走?！?8】編號:DJDXXVII,no.3043(Cotton-Cockle-Millar,no.311)【簡介】用希伯來文寫在12.5×10厘米的紙草的正反兩面上。與其他信件不同,此信是寫給巴爾·科赫巴,而非他寫給別人的。由于正文缺損嚴重,內(nèi)容不明?！咀g文】[正面]致科西巴之子西緬,以色列的統(tǒng)治者,來自米特納之子西緬?！瓎柡谩５酶嬖V你……[……][兄弟]……[……]而我們不與他們一起。祝好。米特納之子西緬。[反面]伊勒……致西緬。二“柏拉圖”的區(qū)域意義總的看來,書信內(nèi)容主要涉及物資調(diào)度和人員押送,對于澄清學界以往爭論最多的問題——起義的原因和過程——并沒有幫助。其價值主要體現(xiàn)在以下幾個方面。首先是起義領(lǐng)袖的名字。在這些書信發(fā)現(xiàn)前,起義領(lǐng)袖的名字有不同的讀法。該名字在基督教史料中被讀作“巴爾·科赫巴”(BarKokhba),而拉比文獻把他叫做“巴爾·科澤巴”(BarKozeba);換言之,兩者的區(qū)別在于前者的拼寫用了字母“kaf”(),而后者用了“zayin”()。在書信中,其希伯來文或亞蘭文姓名中用的字母是“samekh”()或“shin”();由于古人書寫希伯來文和亞蘭文不標元音,今人乃是通過其姓名的希臘文轉(zhuǎn)寫(見本文第11封,下同),才確切得知他的父姓應讀作“科西巴”(Kosiba)。由此才清楚地顯示出,無論“科赫巴”還是“科澤巴”,不僅都是“科西巴”這個真實父姓的諧音,而且反映了后世兩種帶有不同傾向性的解釋。具體來說,“科赫巴”意為“星”,故“巴爾·科赫巴”的意思是“星之子”。據(jù)考,這個名字最早是由他同時代的拉比阿奇巴(R.Akiba)賦予他的:阿奇巴稱他是彌賽亞,曾引《民數(shù)記》第24章第17節(jié)中的預言“有星要出于雅各”來理論。44《死海古卷》表明,這句經(jīng)文當時常常用于預言彌賽亞。45因此,將“科西巴”讀成“科赫巴”,顯然是為了強調(diào)這位起義領(lǐng)袖的彌賽亞身份。這方面有兩點值得進一步探討。第一,書信本身并沒有明確說科赫巴就是彌賽亞,其正式頭銜是“以色列的統(tǒng)治者”(第6、18封)。“統(tǒng)治者”的原文是“Nasi”。此詞源于圣經(jīng),《以西結(jié)書》第37章第24—25節(jié)在預言末日來臨之際的理想君王時曾將這個詞和“國王”(Melech)一詞混用,隨后又在第44—46章描述圣殿在末日恢復后應當奉行的禮儀時用到此詞。因此,“Nasi”一詞在圣經(jīng)中可以用來指末世時的國王。在猶太傳統(tǒng)里,國王登基需要膏油,而“彌賽亞”的字面意思正是“受膏者”;這樣,“Nasi”這個頭銜所帶有的末日彌賽亞的含義是當時的人不難意會的。許多學者認為,巴爾·科赫巴刻意將“Nasi”作為自己的正式頭銜,目的便在于為起義宣傳造勢;而他之所以回避“國王”一詞,顯然是因為之前哈斯蒙尼王朝和希律家族的統(tǒng)治已敗壞了此詞在猶太百姓心中的名聲。46第二,從時間上看,起義爆發(fā)在公元70年第二圣殿毀滅后的第7個10年,這看來并非巧合。第一次猶太戰(zhàn)爭(公元66—74)的失敗對巴勒斯坦造成很大影響。據(jù)現(xiàn)代研究估計,那里的猶太人在戰(zhàn)爭中傷亡了三分之一。羅馬皇帝戰(zhàn)后又沒收了大量土地,將之分給或租給退役軍人和羅馬的支持者。大批猶太農(nóng)民在此過程中喪失了土地,生活條件大為惡化。47這批人顯然構(gòu)成巴爾·科赫巴起義的中堅力量?？嚯y和拯救總是辯證地聯(lián)系在一起。作為古代猶太教的核心象征之一,圣殿雖然在第一次猶太戰(zhàn)爭中被毀,但重建圣殿的渴望當時非但沒有歇絕,反而隨著苦難的加深日益強化。巴勒斯坦的猶太人似乎在期盼70年的完成。猶太人與古代地中海其他民族的一個不同之處在于,記住過去對他們而言是一種宗教義務(wù),這在圣經(jīng)上有明確規(guī)定,而歷史的意義又尤其蘊含在先知們的預言中。4870年這段時間在圣經(jīng)傳統(tǒng)中就有專門的涵義,為猶太人所特別銘記。先知耶利米曾預言,猶太民族“要服侍巴比倫王七十年”。第二圣殿正是在第一圣殿毀滅后70年(約公元前587—前516)建立起來的,從而實現(xiàn)了先知的預言。不過該預言的效力并未就此終結(jié)。到公元前2世紀中葉,正值塞琉古王朝的安提阿古四世褻瀆耶路撒冷圣殿、迫害猶太人之際,《但以理書》的作者又一次借此預言來理解猶太人眼前的苦難。49無疑,第二圣殿毀滅后,猶太人依然相信這個預言會實現(xiàn),但60年轉(zhuǎn)眼逝去,什么也沒有發(fā)生。進入2世紀30年代,即70年的最后一個10年,猶太人的焦慮之情不難想見,他們越來越?jīng)]有耐心再被動等待下去。巴爾·科赫巴在追隨者眼中就是受膏的拯救者,他能把他們從羅馬統(tǒng)治的枷鎖下解放出來,幫助他們重建圣殿。在起義期間鑄造的錢幣上,不少鑄有中間擺放著約柜的圣殿;一些錢幣的圣殿上方還飾有一顆星,很可能是在影射他的彌賽亞身份——“星之子”。50將科赫巴視為“星之子”的這種解釋,后來的基督教作家也認可。但與阿奇巴等科赫巴的支持者不同,基督教作家對他的評價都是負面的。譬如,優(yōu)西比烏就稱他為“嗜血的匪徒”,說他“吹噓自己是從天而降的發(fā)光體,要照耀他們的[猶太人的]苦難”。51個中原因不難索解。早期基督教運動本身帶有鮮明的彌賽亞性質(zhì),“基督”一詞便來自“彌賽亞”一詞的希臘文翻譯(christos)。耶穌的信徒自然無法再接受另一個彌賽亞,在他們眼里,科赫巴更像是“敵基督者”,體現(xiàn)了猶太極端主義和狹隘的彌賽亞思想,與那種和平的、普世的、精神的基督教福音形成鮮明對比。然而,與基督教作家不同,后來的猶太人卻稱他為“巴爾·科澤巴”,字面意思是“謊言之子”(“謊言”此處解作“說謊者”)。這隱約透露出起義失敗在猶太人當中引發(fā)了幻滅和失落。應該看到,盡管歷代史書對這次起義的記載非常少,但它卻一直深深烙在猶太記憶之上,尤其體現(xiàn)在兩個方面。一方面,羅馬皇帝哈德良鎮(zhèn)壓起義后嚴厲迫害猶太教徒,以致后來的猶太文獻傳統(tǒng)中出現(xiàn)了著名的“十殉道者”傳說,它講述了當時最偉大的十名猶太學者遭致逮捕、受刑和死亡,其中就包括拉比阿奇巴。由于保存在從中世紀留傳下來的多個版本中,該傳說摻雜了不同時期的內(nèi)容,但其歷史內(nèi)核反映的是科赫巴起義失敗后的凄慘景況。52與“亞伯拉罕獻祭以撒”(《創(chuàng)世記》22:1-19)一起,“十殉道者”傳說成了中世紀各種猶太殉道記述的原型和基礎(chǔ)。不僅如此,其內(nèi)容至今仍用于贖罪日和紀念圣殿被毀等齋戒日的禮拜儀式。值得一提的是,雖然與《圣經(jīng)》和公元1世紀猶太歷史學家約瑟夫斯的記載有出入,猶太傳統(tǒng)還是認定第一和第二圣殿被毀都發(fā)生在猶太歷中的阿布月初九(Tish‘a(chǎn)hbe-’Av);這一天甚至成了猶太民族飽受苦難的象征,猶太史上的主要災難——又如1492年猶太人被逐出西班牙——往往被認為都發(fā)生在這一天。其實,真正發(fā)生在阿布月初九的災難,或許只有巴爾·科赫巴起義軍的最后一個要塞貝塔爾(Betar)被羅馬人攻克;可能正是受此影響,《塔木德》才將這天定為兩座圣殿被毀之日。53另一方面,巴爾·科赫巴死后,猶太人關(guān)于彌賽亞的觀念出現(xiàn)了一個新的發(fā)展。在此之前,猶太傳統(tǒng)常把彌賽亞稱為“大衛(wèi)之子”,這意味著彌賽亞必出自大衛(wèi)王的后裔。但到了第二圣殿時期,又漸漸出現(xiàn)了另一個被稱為“約瑟之子”(或“以法蓮之子”)的彌賽亞。“約瑟之子”是“大衛(wèi)之子”的先行者,他注定要在與邪惡勢力的戰(zhàn)斗中倒下身亡,然后“大衛(wèi)之子”再出現(xiàn),完成其未竟事業(yè)?！按笮l(wèi)之子”最終獲勝之前會像先知以賽亞預言的那樣遭人藐視、歷經(jīng)痛苦,54所以他在猶太傳統(tǒng)中是個受難的彌賽亞。相形之下,“約瑟之子”始終是武士,是個戰(zhàn)斗的彌賽亞,他的陣亡象征猶太人所期盼的拯救的災難性方面,代表了人類歷史和拯救之間的斷裂,恰如肖勒姆所言:“他是一個什么也沒有拯救的拯救者”,而“他的毀滅與歷史的毀滅同步發(fā)生”。55海涅曼的研究已雄辯地表明,這種雙重彌賽亞的觀念只是在巴爾·科赫巴起義失敗的直接刺激下才最終得以形成和完善,堪稱那些以前視科赫巴為彌賽亞的支持者在新形勢下對猶太神學思想做出的相應調(diào)整。56換言之,他們試圖以此來理解自身的尷尬處境,縮小理想和現(xiàn)實之間的差距。事實上,猶太傳統(tǒng)此后日益強調(diào)人不應算計彌賽亞時代何時來臨,這典型地反映在3世紀一位拉比的教導中:“有三樣東西來臨得不知不覺:彌賽亞、失而復得之物和蝎子?！?7拉比們認為,拯救何時到來由上帝決定,人雖說具備一定的能動性,可以通過虔修苦行、嚴守律法、玄思冥想和懺悔加速拯救的來臨,但最終還是需要耐心等待,過于主動很容易落入欺騙和撒謊的陷阱。盡管一直被強調(diào),這種教導在后來的猶太史上并不總是能夠得到徹底貫徹。雖然書信中科赫巴姓名的拼寫為我們理解起義的彌賽亞性質(zhì)提供了新的視角,但這些書信沒有一封是科赫巴本人簽署的。也就是說,它們實際上出自抄寫員之手。這與古代地中海世界的書寫習慣是一致的。流傳至今的紙草書信,絕大多數(shù)不是作者親筆,而由抄寫員代寫。58本文前15封信的發(fā)現(xiàn)者亞丁指出,這些信盡管是以西緬的單數(shù)第一人稱寫就,但每封信的筆跡都不相同,“所以它們肯定是在一個配備人員過多的辦公室里口授的”。59有的信(第2、6封)甚至表明,科赫巴本人有時不會親自口授,而由助手代授。這種現(xiàn)象與其說引出了科赫巴本人的讀寫能力的高低問題,60倒不如說有助于闡明個人和群體之間的權(quán)力關(guān)系。列維—斯特勞斯曾觀察到,原始部落的酋長,哪怕不知文字為何物,一接觸也能立即意識到書寫文字可以增加他的權(quán)威,故不惜裝懂,以欺騙部落同胞。他由此假設(shè),文字的真相,“既不是用來取得知識,幫助記憶或了解,而只是為了增加一個人的情感與地位,或者用以增加一種社會功能的權(quán)威與地位,其代價是將其余的人或社會功能加以貶抑”;而“書寫的通訊方式其主要功能是幫助進行奴役”。61古典學學者亦指出,很大一部分希臘羅馬人的書信具有亞理斯多德所說的“展示的”(epideictic)功能,意即用來“稱贊或譴責”,目的在于“指出行動是光榮的或是不光榮的”,書信由此可以折射出羅馬社會的等級結(jié)構(gòu),表達了保護人和門客之間的不平等關(guān)系。62巴爾·科赫巴的書信也很好地印證了這些觀察。書信表明,起義軍成員彼此之間素以貌似平等的“兄弟”相稱(第1、8、11、18封),但這絕不意味著科赫巴本人不享有毋庸置疑的領(lǐng)導權(quán)。只要不合心意,他會毫不猶豫地厲聲譴責,且動輒示以威脅,其語氣之專橫霸道,容不下任何商量的余地。應當看到,書信這種體裁在西洋古代被頻繁用于軍事目的,63是加強社會控制的重要手段。這些書信也不例外,它們既揭示了起義軍內(nèi)部等級分明的管理,又彰顯出一個前呼后擁的軍事領(lǐng)袖的絕對權(quán)威。從語言上看,這18封信一共使用了三種語言,其中亞蘭文8封、希伯來文6封、希臘文2封,另有2封因原件殘碎,只剩個別字母或單詞,故無法確定用的是亞蘭文還是希伯來文。這對于了解巴勒斯坦猶太人當時的語言使用情況具有重要意義,可以讓我們重新評估學界長期以來一些有影響的觀點。譬如,以往普遍認為,希伯來語這時在猶太人中已成了一門死語言,既不被說也不被寫,而是專門的禮拜儀式用語,在日常生活中猶太人操著各地方言。應該說,這種論斷建立在對拜占庭時期以降直至近代的猶太世界的觀察之上,但將它加諸希臘化和羅馬時期卻并不妥當。學界公認,亞蘭文到公元頭兩個世紀時已是巴勒斯坦猶太人的首要語言。亞蘭文開始取代希伯來文成為巴勒斯坦猶太人的日常用語,大約發(fā)生在公元前4世紀,這主要歸功于波斯帝國把它定為帝國西半部的官方語言。然而,這種取代不意味著希伯來文從此成了死語言;相反,希伯來文發(fā)展出了一種有別于晚期圣經(jīng)希伯來文的口語特征,仍然被繼續(xù)使用,并無疑成為很多猶太人所使用的除亞蘭文(或希臘文)以外的第二語言。從公元1世紀起,這種帶有口語特征的希伯來文又被寫下來,巴爾·科赫巴的希伯來文書信和《死海古卷》中的一些希伯來文文書就是這方面的明證,它們有力地表明使用希伯來語在當時絕不僅僅限于宗教儀式,還用于較為枯燥乏味的文書溝通。非但如此,語言學的分析還表明,這些書信和文書使用的希伯來文構(gòu)成公元2世紀末成書的《密西拿》所使用的希伯來文的基礎(chǔ)。因此,《密西拿》的希伯來文并不像有些學者認為的那樣是對圣經(jīng)希伯來文的拙劣模仿,而是基于一個以前沒有被充分認識的活生生的傳統(tǒng)。64就希臘文而言,亞歷山大大帝東征以后,隨著希臘人的到來,出于政治和貿(mào)易的需要,希臘文開始流行于巴勒斯坦。在希伯來文和亞蘭文的法律和經(jīng)濟術(shù)語中,希臘文借詞可謂比比皆是(如第6封中的“安全”一詞)。65盡管如此,希臘文在巴勒斯坦猶太人中的普及程度以及出于何種目的使用希臘文,依舊是懸而未決的問題。這方面一個常見的預設(shè)是,巴勒斯坦的猶太貴族當中流行希臘語,而下層階級說閃語。但巴爾·科赫巴書信的出土表明這種預設(shè)失之簡單,過于想當然。書信雖然以三種文字寫就,卻出自同一社會團體。換言之,使用何種語言未必由社會等級決定,無法一概而論。本文第4封信碰巧給出了用希臘文寫信的原因:當時找不到能寫希伯來文或亞蘭文的抄寫員;同時,發(fā)信人顯然也肯定收信方能找到懂希臘文的人。故使用希臘文似乎只是因人、因勢而本能地決定下來的。通過研究公元頭兩個世紀羅馬近東的猶太紙草文書——其中不少是希臘文文書,漢娜·科頓認為,猶太人使用希臘文“不應被誤認為反映了作者的希臘化,也不能被作為其政治和民族感情的證據(jù)”,而主要是受羅馬行省司法體制的影響,以便文書內(nèi)容必要時能夠得到執(zhí)行。66不過,使用希臘文不帶意識形態(tài)的內(nèi)涵,并不意味著希臘文在巴勒斯坦猶太人眼中就能和亞蘭文或希伯來文等量齊觀。保羅的母語是希臘語,巴勒斯坦猶太人一發(fā)現(xiàn)他會說“希伯來話”便多少善待了他。67此外,就算那兩封殘缺嚴重的信是用希伯來文寫的,以至希伯來文書信在數(shù)量上能和亞蘭文書信持平,這也不意味著希伯來文當時被廣泛運用于文書書寫。現(xiàn)有的希伯來文法律和行政文書在時間上都不早于第一次猶太起義爆發(fā)的公元66年,也不屬于第一次猶太起義與巴爾·科赫巴起義之間的某個時期;希伯來文只是在這兩次起義之中才成了法律文書用語。另外,兩次起義期間鑄造的錢幣上都只有希伯來文題銘。這些應該不是巧合,而是專門為了在民族危難之際激發(fā)猶太人的士氣。誠如有學者指出的,希伯來語這時不是猶太人的民族語言,但用希伯來語表述象征了猶太民族主義。68盡管如此,巴爾·科赫巴及其下屬仍在用亞蘭文和希臘文書寫,這點非常惹人注目,它說明日常的語言習慣往往不是出于一時的意識形態(tài)考慮而能輕易抹去的。巴爾·科赫巴使用希伯來文的另一個原因恐怕是出于虔誠。傳世文獻從未提到巴爾·科赫巴對猶太宗教誡命抱有的態(tài)度,但這些書信卻清楚地顯示,哪怕身處軍事對抗的氛圍中,他仍能堅持守安息日(第2、17封),并能嚴格遵循與住棚節(jié)相關(guān)的宗教規(guī)定(第9封),堪稱虔誠的猶太教信徒。巴爾·科赫巴對待住棚節(jié)禮器“四類”的態(tài)度可謂一絲不茍。猶太傳統(tǒng)要求在節(jié)日期間揮舞束著桃金娘葉和柳條的棕樹枝(lulav),以示在上帝面前歡樂。除此之外,揮舞棕樹枝在當時還有歡慶勝利的意味,故帶有歡慶民族獨立的暗示,而恪守猶太宗教法(halakhah)也是為了組織和管理獨立的猶太國家的需要。69遵守此類宗教誡命對于猶太起義軍的重要性,羅馬人定然深有體會,所以哈德良皇帝在鎮(zhèn)壓起義后頒布了一系列針對猶太教的禁令,其中就包括禁止守安息日和禁止揮舞棕樹枝。70這里值得追問的是,傳世的猶太文獻為什么對巴爾·科赫巴的虔誠緘默不語?猶太傳統(tǒng)中有個根深蒂固的概念叫“以色列之愛”(AhavatYisrael),意即“愛猶太同胞”、想方設(shè)法確保猶太民族不受傷害。巴爾·科赫巴發(fā)動的起義造成大批猶太人傷亡,據(jù)卡西烏斯·迪奧記載,僅陣亡的猶太人就達58萬,餓死、病死和被燒死的更是不計其數(shù)。71這無疑違背了“以色列之愛”的原則。與其不計后果的行為對整個猶太民族造成的傷害相比,這個“說謊者之子”的個人德性實屬微不足道,不配在猶太集體記憶中留下痕跡。事實上,在拉比文獻中,巴爾·科赫巴主要以兩種形象出現(xiàn):假彌賽亞的典型和力大無窮的戰(zhàn)士。72對古代晚期和中世紀的拉比們而言,面對巴爾·科赫巴這個歷史人物,很大程度上是在面對與武力行使相關(guān)的政治、倫理問題:戰(zhàn)爭能不能作為正當?shù)男袆臃结?巴爾·科赫巴運用軍事權(quán)力是否明智、有沒有責任感?這類問題實際上觸及的是他們自身的處境。巴爾·科赫巴起義失敗后,猶太民族作為一個整體基本散居在巴勒斯坦以外,直到1948年以色列國建立以前,猶太人再也沒有做出進一步努力來實現(xiàn)民族獨立。在受異族統(tǒng)治的漫長流散中,出于務(wù)實和謹慎,他們把“所在王國的法律就是法律”(dinade-malkhutadina)定為猶太人與非猶太政權(quán)交往的準則,但賦予非猶太政權(quán)的這種合法性僅僅具有權(quán)宜性質(zhì),因為徹底的政治合法性最終只能隨彌賽亞王國的到來而實現(xiàn)。應該說,政治活動從來不是這些拉比殫精竭慮之所在,他們往往相信,政治多半就是戰(zhàn)爭與征服、殺戮與被殺戮,而上帝已經(jīng)豁免猶太人從事這些艱險致命的活動,為他們規(guī)定了一種與其他民族不同的生存方式。73巴爾·科赫巴起義恰好為這種信念提供了一個反面例子。它提供的教訓在于應當回避政治行動,轉(zhuǎn)而奉行“政治上的無為”(politicalquietism),74即不通過個人的政治和軍事努力來尋求民族力量,而應當?shù)却系郯l(fā)起救贖。巴爾·科赫巴妄想不經(jīng)上帝之手而人為地迫使拯救來臨,所以是個假彌賽亞。盡管如此,拉比們似乎并不覺得他一無是處。猶太史上影響最深遠的彌賽亞運動由17世紀的沙巴特·澤維發(fā)起,他的先知兼謀士加沙的拿單就宣稱巴爾·科赫巴的靈魂轉(zhuǎn)世在沙巴特身上;這種說法其實并非空穴來風,猶太神秘主義者此前已教導大衛(wèi)彌賽亞的靈魂的閃光曾寄寓在巴爾·科赫巴身上。75如此看來,巴爾·科赫巴(以及沙巴特·澤維)的失敗只意味著真彌賽亞的靈魂尚未充分成長,仍然是一種“閃光”,這種不完整恰恰暗示了彌賽亞的靈魂正在成長,并最終會在未來孕育成一個完整的彌賽亞。所以,將巴爾·科赫巴作為假彌賽亞的典型又包含了猶太拉比在政治無權(quán)狀態(tài)下對末日拯救的憧憬,假彌賽亞反而成了渴望真彌賽亞來臨的源泉。與此同時,早期的拉比們還將巴爾·科赫巴呈現(xiàn)為圣經(jīng)中的參孫那樣的力士。他能接住羅馬人用弩炮發(fā)射過來的石頭,再擲回去殺死許多羅馬士兵。不過,與參孫一樣,他在性格上也有缺點,顯得過于自信并藐視上帝的權(quán)威。拉比文獻中記載,巴爾·科赫巴最終是被蛇咬死的;這顯然是想說像巴爾·科赫巴這樣有魅力的領(lǐng)袖不可能倒在戰(zhàn)場上,他的死就像他的力量一樣都是上帝賜予的。說到底,最終的拯救仍然掌握在上帝手里。饒有趣味的是,進入近代以后,在民族主義大潮的影響下,巴爾·科赫巴的這種勇士形象得到了猶太復國主義者的青睞。心懷民族復興的夢想,猶太復國主義者猛烈地抨擊拉比們政治上的被動無為。在猶太復國主義者看來,猶太歷史可以分為圣經(jīng)和后圣經(jīng)時期這兩個階段。大衛(wèi)和所羅門的統(tǒng)一王國富庶而獨立,堪稱建立一個現(xiàn)代民族國家的古代樣板,故圣經(jīng)時期是猶太人享有主權(quán)的黃金時代。與之相比,在隨后近兩千年的大流散中,猶太人在政治上沒有任何建樹,以致備受欺凌,所以后圣經(jīng)時期的歷史對建立一個擁有主權(quán)的猶太民族國家而言沒有精神價值,是無足輕重和可以忘卻的。76巴爾·科赫巴起義正好處于這兩個階段的分界線上,不啻是猶太愛國主義熱情的最后一次爆發(fā)。其所體現(xiàn)的尚武精神在以色列建國時期顯得尤其難能可貴。當時,面臨與周圍阿拉伯國家反反復復的戰(zhàn)爭形勢,同時也對納粹竟然能夠像屠宰溫順的羔羊那樣將數(shù)百萬猶太人殺死深感恥辱,以色列官方意識形態(tài)有意識地渲染猶太歷史上的