王陽明《大學(xué)》思想中的正心

王陽明《大學(xué)》思想中的正心

一、“靜”字“致轉(zhuǎn)變”,以哲理法觀“知行合一”證道王陽明的“龍場道士”不僅是他人生道路上的一個重要轉(zhuǎn)折點，也是儒家重新定位內(nèi)部發(fā)展的重要歷史象征。就個人生命歷程而言,“龍場悟道”以后,陽明的精神蘄向始決定性地返歸儒學(xué)正途,自覺地依據(jù)孔、孟真義提倡心性之學(xué),把圣賢理想人格作為自己生命的終極目的。從更廣闊的思想史發(fā)展視野看,由于王陽明精神人格的影響及其思想學(xué)說的廣泛傳播,儒家傳統(tǒng)原來一貫強(qiáng)調(diào)的成圣成賢的價值理想,也明顯地從偏重客觀存在的入路轉(zhuǎn)向了偏重主觀存在的入路,即一改朱子思想籠罩下偏重客觀存在的儒家外向性施教方法,使其朝著偏重主觀存在的內(nèi)向性施教軌道向前發(fā)展,從而很好地解決了人的主體性實踐問題。錢德洪總結(jié)陽明龍場悟道之后的成圣成賢教法,曾以“三變”之說加以總結(jié)和概括:“居貴陽時,首與學(xué)者為‘知行合一’之說;自滁陽后,多教學(xué)者靜坐,江右以來,始單提‘致良知’三字,直指本體,令學(xué)者言下有悟;是教亦有三變也?！边@里“知行合一”、“靜坐”與“致良知”三者并列,都視之為成就儒家圣賢之道的重要施教法門,可見在當(dāng)時關(guān)心形上追求的一般學(xué)者心目中,靜坐作為一種緊扣主體的主觀內(nèi)向性入手工夫,它對心性本體的證入所具有的方法論作用,乃是不言而喻或不證自明的。需要特別強(qiáng)調(diào)的是,如果我們今天主動如實接近甚至直接游情于古人的思想世界與體悟境界,或依據(jù)一部分王門弟子的視域進(jìn)行客觀觀察,就會發(fā)現(xiàn),盡管陽明教法屢有變易,重視的程度也有輕重的不同,但“靜坐”及與之相關(guān)的“立誠”、“格心”等施教活動,都始終是他為儒家成德之學(xué)尋找工夫系統(tǒng)的一種嘗試,可說是由本體開出工夫,也可說是由工夫直探本體,既是“龍場悟道“之后個人形上經(jīng)驗的展開和落實,又是旁助他人成就儒家人格氣象的心學(xué)授受手段。無論他施教的方法如何靈活變化,門人記錄的證道手段前后有什么出入,但其思想深處仍有一以貫之的絕對宗旨,即深入生命內(nèi)部,領(lǐng)悟心性本源,感受人生意義和價值,并最終依據(jù)深刻的人性體驗及內(nèi)心動力資源來展現(xiàn)成德的無限自由,樹立起人的超越卓犖的絕對主體性精神風(fēng)姿。“靜坐”與“知行合一”、“致良知”一樣,目的無非是要使生命契入真實的存在境域,即使是“致良知”容易直入本體,也仍有必要輔以“靜坐”的方法,從而消解經(jīng)驗封閉的狹隘自我,超越概念的層次,證入主客俱忘、身與道合的意義境域。與西方走知性分析的路徑,用主客二分、身與道裂的方法成就知識的世界完全不同,靜坐的目的不在知性分析或知識學(xué)意義上的認(rèn)知,而在心性本體或形上之道的體察默會,不是要用主客二分的方式來成就知識的世界,而是要用主客互融的方法來成就意義的世界。由于靜坐既不像“知行合一”學(xué)說那樣頗有社會實踐的特點,也不像“致良知”那樣當(dāng)下就能點明本體,因此往往容易引起今人的輕視、懷疑和誤解——譬如陳來先生就認(rèn)為“教人靜坐”實際上從來不具有教之一變的意義,易言之,即“靜坐教法根本不構(gòu)成一個階段”。造成輕視、懷疑和誤解的原因,乃是不知道靜坐作為本體論形上學(xué)進(jìn)路的心性修養(yǎng)工夫,不止是一種默一澄心的證道方法,而且也能提高對自己內(nèi)心世界起心動念活動的敏銳覺察能力,可以同時涵蓋未發(fā)與已發(fā),靜一澄心與省察克治,存理去欲與誠意格物等各個方面,甚至最為重要的“知行合一”與“致良知”施教法門,離開了自覺的內(nèi)觀省察工夫,也很難化為主動的人性改造實踐活動。靜定的工夫有助于對道體的體貼。它既是主體的自覺活動,也就能夠以終極理想為目標(biāo),主動對自己的存在狀態(tài)作出內(nèi)觀式的省察。有省察才能有對治,有對治才能有提升。不斷提升的結(jié)果即是證入本體境界,即是生命或人性的最終完善。通過內(nèi)觀省察工夫主動改造人性,自然需要誠意、正心的工夫,需要事上磨練的社會實踐環(huán)節(jié)——即在生命的各種磨試活動中不斷消解私欲妄念,從而真正做到“心與理合”、“心與物合”,使生命如實契入真實的存在與存在的真實,使生活永遠(yuǎn)安立在真實的境域之上。二、“知行合一”,從內(nèi)在心體本然之善帶外在表現(xiàn)“靜坐”是王陽明繼“知行合一”說之后提出的又一施教方法,也是他“龍場悟道”獲得親證經(jīng)驗之后,要求學(xué)人作踏實心地工夫的必然結(jié)果,原因是僅僅局限于“知行合一”的空洞說教,容易使人糾纏于概念文字,反而牽制支離,“紛紜異同,罔知所入”。所以離開貴陽的第二年,就改以靜坐澄心教法,“使自悟性體,顧恍恍若有可即者”(《年譜》三十九歲條,《全集》卷三十三,第1230頁)。以后在滁州亦以靜坐補(bǔ)小學(xué)收放心功夫。這就是前面提到的錢德洪所謂教之三變的第二變。靜坐作為一種逆覺體驗的證悟方法,其目的主要乃是恢復(fù)心體的本然之善,同時也依據(jù)心體本然之善不斷內(nèi)觀和反省內(nèi)在意念,最后化為外在實踐以保證知行合一行為過程的正確,如陽明所說:“教人為學(xué)不可執(zhí)一偏,初學(xué)時心猿意馬,拴縛不定,其所思慮多是人欲一邊,故且教之靜坐息思慮。久之,俟其心意稍定,只懸空靜守如枯木死灰亦無用,須教他省察克治。省察克治之功則無時而可閑”(《傳習(xí)錄》上,《全集》卷一,第16頁。以下凡引《傳習(xí)錄》,均不再注明出處)。可見靜坐作為一種體悟內(nèi)在心性的特殊方法,不僅要作息意定慮的收放心工夫,而且要作省察克治的內(nèi)觀涵養(yǎng),收斂內(nèi)觀與省察克治一體兩面,相資為用,乃是知行合一實踐智慧的邏輯延伸和繼續(xù),盡管這一智慧的開出首先取決于對存在本身的主客體統(tǒng)一有無清楚的內(nèi)在自覺,就陽明個人而言乃是龍場悟道靜一默坐的工夫在前,而“知行合一“的提出在后。以靜坐為施教方法可以擺脫文字概念的葛藤纏繞,直下顯豁心體而真正作到“知”與“行”合一,這既是陽明長期自我體證與尋求超越的經(jīng)驗之談,也是極有益于初學(xué)的修德證道入門工夫。如果把靜坐看成是一種心性內(nèi)觀或道德內(nèi)省的方法,就會看到中國固有文化之外的其它幾大東西方主流文化——無論是印度佛教文化,抑或希伯萊基督教文化,甚至希臘理性文化,都無不對心性內(nèi)觀或道德內(nèi)省的生活方式有著普遍的價值自覺。只是就西方而言,心性內(nèi)觀始終不是其文化的主流,積累的資源也遠(yuǎn)不如東方豐富,但這決不意味著西方人就沒有相應(yīng)的看法,譬如康德就把人的感覺區(qū)分為外部感覺和內(nèi)部感覺,前者感知客觀對象的存在狀態(tài),后者則感知主體自身的內(nèi)部狀態(tài)。布倫塔諾(Brentano)也把人的心靈活動劃分為內(nèi)感知與外感知兩類,內(nèi)感知主要針對心理現(xiàn)象,外感知則主要指向物理現(xiàn)象。類似于儒家強(qiáng)調(diào)的心性自我體驗與自我修養(yǎng),內(nèi)部感覺或內(nèi)感知即是一種逆覺體證,目的無非是深入生命內(nèi)部,實現(xiàn)“自身之反照”,以求徹底了解自己或認(rèn)識自己。相對于外部感覺或外感知,內(nèi)部感覺或內(nèi)感知更有第一性的性質(zhì),是生命活動不可或缺的自明性源泉。至于中國儒釋道三家,亦都分別有靜坐、禪定、心齋、坐忘等特殊的精神修習(xí)方式,此即說明向內(nèi)省察以提升自己的生命乃是各家各派的共法。僅以儒家為例,孔子就一貫強(qiáng)調(diào)君子要善于求諸己,作到“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省?！庇捎谌寮易C悟本心本性主要是道德的進(jìn)路,所以孔子很早便把道德修養(yǎng)的工夫看成是時時處處反觀內(nèi)省的道德覺醒工夫,而人的主體世界即在此道德覺醒的工夫中不斷得到提升和開拓。宋明儒家積極響應(yīng)佛、道以重建形上智慧,對反觀內(nèi)省的道德覺醒功夫更有系統(tǒng)闡述與深入的實踐。陽明既將外在道德法則收為內(nèi)心的是非判別,通過不斷的內(nèi)觀自省以求升進(jìn)道德境界在方法上也就成為必然。陽明自謂“靜可以見其體,動可以見其用”,即是說靜坐的方法能幫助人們體悟內(nèi)在心體的本然之善。但心體本然之善并非枯寂之死物,它必然要在社會生活的實踐活動中發(fā)顯起用,由內(nèi)在心體本然之善帶出外在事物之善。這種內(nèi)在本然之善的體驗也是一種內(nèi)心活力的體驗,由內(nèi)心的活動帶出外在事物價值與意義源源不斷的創(chuàng)造性活力。如果連自己心體的純?nèi)槐旧埔矎奈从X悟,又何能領(lǐng)悟生活世界的意義與價值,并在生活世界中從事價值與意義的創(chuàng)造呢?在日常世俗化、平均化的生活中,正是由于種種私欲的主觀障蔽,種種固執(zhí)成見的思慮纏繞,才使人失落了純?nèi)槐旧频男捏w,疏離了真實的存在或存在的真實,忘記了由現(xiàn)實通向美好乃是人性的真正向往,從而生活在主觀妄執(zhí)的非本然異化境地中。所以在王陽明看來,靜坐的目的主要是“覺”,“隨他多少邪思妄念,這里一覺都消融了”。在成見掃除,障蔽化解的靜一境域中,人當(dāng)下就能對心靈的完美有一清楚自覺,當(dāng)下就能契入生命的真實存在或存在的真實。徐愛是較早跟隨陽明的弟子,最有這方面的體會。他說:“吾始學(xué)于先生,惟循跡而行。久而大疑且駭,然不敢遽非,必反而思之,思之稍通,復(fù)驗之身心。既乃恍若有見,已而大悟,不知手之舞,足之蹈也。曰:此道體也,此心也,此學(xué)也。人性本善也,而邪惡者客感也,感之在于一念,去之亦在于一念,無難事,無多術(shù)。”這是通過靜坐獲得的真實體悟,是契入生命真實感受到的精神喜悅?，F(xiàn)代文化人類學(xué)告訴我們,靜坐有助于培養(yǎng)人的理性,更能調(diào)動智的自覺,靜定中的冥想甚至是理性的搖籃。通過靜坐內(nèi)觀心理活動乃是了解自己的最有效方法,當(dāng)然更是證入形上道體應(yīng)該借用的入手法門,與扶乩、拜懺、祈神或其它巫術(shù)活動經(jīng)不起理性考察不同,不能輕易看成是神秘或神秘主義的體驗,更不能忽視它在儒家工夫系統(tǒng)中對于“收放心”的作用。陽明既重視本體也強(qiáng)調(diào)工夫,本體與工夫本來就必須打并為一片。靜坐作為一種證入形上本體的工夫,在他看來不僅可以靜一澄心、省察內(nèi)觀,甚至直接就是存天理、去人欲的“醫(yī)人方子”,能將“好名好色好貨之根逐一掃盡”。通過靜定修養(yǎng)工夫,達(dá)致心性本體境界的過程,也就是不斷掃除私欲障蔽,從生命源頭沛然涌出價值與意義的過程。心體向外起用即為意動,意動則不能不有經(jīng)驗內(nèi)容的“事”與“物”,不能不有思維念慮。針對意動時的思維念慮,陽明又提出靜中內(nèi)觀即省察克治的要求:“初學(xué)必須思誠,省察克治即是思誠,只想一個天理”。這里所謂“想”亦可說成是“觀想”,即用“觀想”的方法使心念專注于“天理”,在靜定澄一的狀態(tài)中化除私欲,原因是“紛雜思慮亦強(qiáng)禁絕不得,只就思慮萌動處省察克治,到天理精明后,有個物各付物的意思,自然精專無紛雜之念”。省察可視為與是否依循天理等內(nèi)在心念有關(guān)的反思內(nèi)省,克治則為一有私欲萌動即依據(jù)天理掃除。只要思維念慮自覺于天理,依循于天理,全然是天理的朗現(xiàn),如如自然,真機(jī)流溢,即寂即感,即感即寂,即是靜亦定,動亦定,那就不必囿于靜坐的形式,也可獲得定的體悟;那就無論靜或動,都依然是本體境界。本體境界不是死寂枯槁的世界,不能不有所起用,不能不有天理流行,它與私欲萌動時的紛雜思慮自然不同,區(qū)別在于“循理之謂靜,從欲之謂動。欲也者,非必聲色貨利外誘也,有心之私皆欲也。故循理焉,雖酬酢萬變皆靜也,濂溪所謂主靜無動之謂也,是集義者也。從欲焉,雖心齋、坐忘亦動也”(《答倫彥式》,《全集》卷五,第182頁)?！凹x”在孟子那里正是培養(yǎng)道德情操與契入形上境界的一種工夫。一個通過長期“集義”工夫達(dá)致本體境界,無論何時何地都能自審無私無愧的人,必然能進(jìn)入不動心的安定真實的形上勝境?！懊献硬徽撔闹畡优c不動,只是集義,所行無不是義,此心自然無可動處?！献蛹x工夫自是養(yǎng)得充滿,并無餒歉,是縱橫自在,活潑潑地,此便是浩然之氣”。所以不能如槁木死灰般懸空守靜,還必須以“集義”的方法涵養(yǎng)浩然之氣,隨時隨地覺照調(diào)整內(nèi)心世界的意義活動更為重要。即便靜坐也一定要輔以克治省察的方法,才能避免枯寂死滅即天理不能從心體自明性中呈現(xiàn)的弊病。靜坐息念與克治省察結(jié)合正是陽明重新為儒家開出的一個重要心地法門,目的乃是以靜定澄一的方式來求理、窮理、循理,將心體性體之理全盤開出,通過道德實踐層層提升人生境界,充量開顯真實的人性,最終完成成就圣賢之道這一自我自覺、自我實現(xiàn)的終極目標(biāo)。理不能自知,自知不能窮盡,窮盡不能遵循,遵循不能起用,起用不能開盡,即是尚有主觀障蔽,尚有生命缺憾,尚有向上之事可為,尚未達(dá)致究竟圓滿的境地。成圣成賢既是自我實現(xiàn)的終極目標(biāo),又必須活化為生命時時處處當(dāng)下的行動,亦即生命的每時每刻,出處進(jìn)退,不分靜動,無有內(nèi)外,不管大小,都是德行修養(yǎng)的關(guān)鍵時刻。因此,盡管靜坐“一時窺見光景,頗收近效”,但陽明也反對“喜靜厭動,流入枯槁之病,或務(wù)為玄解妙覺,動人聽聞”,違背儒家實踐哲學(xué)精義,產(chǎn)生蹈空騖遠(yuǎn)弊病,流入禪學(xué)末流虛寂之途。為了避免這種知行分裂為二的現(xiàn)象,他又提出事上磨煉的主張:“人須在事上磨煉做工夫,乃有益。若只好靜,遇事便亂,終無長進(jìn),那靜時工夫亦差,似收斂而實放溺也”。這就是靜亦定,動亦定的修養(yǎng)工夫。省察內(nèi)觀可以貫徹在一切動、靜活動中,靜的涵養(yǎng)必須以動的行為來檢驗。靜坐作為證道的入門工夫固然重要,但事上磨練的實際印證更不能忽視,在動中奮勉自律,戒懼謹(jǐn)慎,省察克治,剛毅任道,一樣可以涵養(yǎng)靜定工夫,甚至作到動、靜二相了然不生,徹達(dá)本體境界,直入超越智慧。而人生一切行為也都體用合一,成為有源頭活水滋潤的如如合理的生命行為。陽明弟子王龍溪總結(jié)師門三種入悟教法:一是從知解而得,謂之解悟,未離言詮;二是從靜中而得,謂之證悟,猶有待于境;三是人事練習(xí)而得,忘言忘境,觸處逢源,愈搖蕩愈凝寂,始為徹悟(《明儒學(xué)案》卷十二,《浙中王門學(xué)案》二)?？梢婈柮鹘谭ǖ囊家廊皇且辉撔膶W(xué)的本體與工夫的合一,儒家的人文關(guān)懷必然使他把形下的社會實踐與形上的本體徹悟看得同樣重要,在強(qiáng)調(diào)靜定悟入工夫的同時,也凸顯了事上磨練的根本意義。這固然是知行合一學(xué)說在精神修養(yǎng)層面的展開和發(fā)揮,但又何嘗不是根據(jù)人的實存狀況隨時調(diào)整施教方法的必然結(jié)果。三、明清時期中小儒學(xué)思想的重新詮釋陽明以靜坐及事上磨煉等各種方法踐履圣人之道的同時,也在為自己的學(xué)說尋找理論上的依據(jù)。他通過各種方法求取的本體體證,都是就本心之善而言的,目的無外乎是要找到生命內(nèi)部本具有的上進(jìn)動力,涵養(yǎng)透人宇宙天地本質(zhì)的睿智和能力,由此逐級升進(jìn)人的存在層次,最終步入真實的存在和存在的真實的境域。在陽明看來,靜坐的目的并不在靜坐本身,事上磨煉也不是為磨煉而磨煉,根本的目的仍在于尋找真實的自我,實現(xiàn)真實的自我(真實的存在),發(fā)現(xiàn)存在的本質(zhì),契入存在的本質(zhì)(存在的真實)。同時,這也就是恢復(fù)本心的善,實現(xiàn)本心的善,使生命完全與善合一,與世界存在的本質(zhì)合一,使意義和價值在善的境域中如實呈現(xiàn)。深入自己的生命內(nèi)部如實察照,反求諸身而自得之,善就是理,理不在心外,心即是理,心與理合,不能離心求理——脫離主體自身向外部尋找成圣的根據(jù)。因此,陽明不同意程頤、朱熹先道問學(xué),后尊德性的說法。依程頤、朱熹,人應(yīng)該先精讀儒家經(jīng)典,泛覽諸子百家,成就知識,養(yǎng)成智慧,然后誠意、正心、修身,成就圣賢人格。用朱子的話說就是:理在萬物之中,“必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣”(朱熹:《大學(xué)章句·補(bǔ)傳》,見《四書集注》(《四部備要》本)冊一)。在陽明看來,如果將整個身心牽扯向外求理,即用力的重點在外部的天下萬物,而不在內(nèi)部的心性本體,無論朱子最終的意圖如何,實際的結(jié)果恰恰是將心與理分判為二,也是知行脫離、體用兩分的根源,不僅不能接近反而遠(yuǎn)離了成圣的目標(biāo)。程朱的說法本于《大學(xué)》“格物致知”,有著經(jīng)典來源的權(quán)威性。陽明要使自己的說法站得住腳,也不能不借重于經(jīng)典的權(quán)威。于是他從自已的心學(xué)體系出發(fā),對《大學(xué)》的格物說重新作了詮釋。他的詮釋既要滿足自身心學(xué)體系實踐可能性的需要,又要兼顧經(jīng)典原意以謀求儒家義理的深化或突破,他要把當(dāng)下的生命實踐與內(nèi)涵在儒家思想學(xué)說中的義理徹底打通,并作到心與理統(tǒng)一、知與行統(tǒng)一、體與用統(tǒng)一。如果借用佛教的言語,則不妨說他是借用孔子及其它真儒的“圣言量”,來與越世二千歲的晚出學(xué)者的心性體悟比度堪驗,以顯示自己不僅在心體而且也在義理上,直接傳承了儒家道統(tǒng)的真精神、真血脈。同此前及以后其它種種有針對性的施教方法一樣,這也是他為實現(xiàn)圣人理想人格作出的一項重要努力。案《大學(xué)》本只是《禮記》的一篇,但出于響應(yīng)佛教以重建道德形上之學(xué)的需要,卻在宋以后儒家心目中占有重要地位。程頤以《大學(xué)》為“入德之門”(《二程遺書》卷二十二;朱熹《大學(xué)章句》開篇即引此程子此語)。朱子更認(rèn)為是“定世立教之大典”。為學(xué)應(yīng)“先讀《大學(xué)》以定其規(guī)模,次讀《論語》以立其根本,次讀《孟子》以觀其發(fā)越,次讀《中庸》以求古人之微妙處”(《朱子語類》卷十四)。朱子因?qū)ⅰ洞髮W(xué)》看成是為學(xué)綱目,故又多采程頤之說,詳加考訂詮釋,成《大學(xué)章句》,收入《四書集注》。陽明亦撰《大學(xué)古本旁釋》一書,而《大學(xué)問》雖僅一篇,仍可視為發(fā)揮其思想學(xué)說的哲學(xué)宣言。如錢德洪所說:“《大學(xué)問》者,師門之教典也。學(xué)者初及門,必先以此意授”。然而面對一系列詮釋問題,朱、王卻彼此歧異,尤其在成德之方法上,二人更根本對立。陽明對朱子的批評主要集中在“三綱領(lǐng)、八條目”上。按照朱子的意見,《大學(xué)》分經(jīng)、傳兩部分,傳的部分釋格物致知之義,古本已闕佚,而且解釋“誠意”明顯秩序顛倒,當(dāng)為原本之錯簡所造成。于是朱子“竊取程子之意以補(bǔ)之”,并將八條目調(diào)整成一個完整的理論架構(gòu):格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。陽明則認(rèn)為《大學(xué)》古本乃是孔門相傳的舊本,原無經(jīng)傳之分別,亦無脫誤可補(bǔ),朱子《大學(xué)章句》恰恰遠(yuǎn)離了圣門本旨,鄭玄舊本反而體現(xiàn)圣門教人用功的真髓。正是從版本依據(jù)的不同出發(fā),陽明另辟出一條孟子之后最系統(tǒng)的心學(xué)解釋義理架構(gòu)。在“誠意”問題的解釋上,朱子以為《大學(xué)》之格物致知應(yīng)在誠意之前,亦即先通過長期格物窮理的積累功夫,然后外在客觀之理與內(nèi)在主觀之理相互印證,始可獲得真、善、美和諧統(tǒng)一的豁然貫通。這是以逐級打好提升層次為基礎(chǔ),最終由下向上翻出極高明而道中庸的生命境域,實現(xiàn)完善的道德理想人格。盡管格物而后誠意,格物偏重向外認(rèn)知而誠意偏重向內(nèi)體認(rèn),但向外的認(rèn)知是為了向內(nèi)的本善的呈顯,無誠則無物,意誠則心正,誠作為真實無妄的境界既是本體又是方法,所以仍被朱子視為本體體認(rèn)的根本法門,乃是“緊要功夫”(《朱子語類》卷十五)。陽明認(rèn)為假如先從格物入手,積累外部經(jīng)驗,結(jié)果不僅不能從經(jīng)驗的有限性中超越出來,甚至反會造成對生命的重壓,導(dǎo)致以小害大的生命病相。因此,他主張直接從“誠意”入手,直探心之本體,為生命定位,然后格物的工夫才有所著落。而依據(jù)《大學(xué)》舊本,誠意本來也在格物致知之前,這不僅符合經(jīng)典原意,而且也能直接揭出明明德宗旨?！罢\是心之本體”,誠的本體就是天理,天理只能反身而求,以內(nèi)證的方式親證親歷,需要靜定的心體自明性來顯豁,更要在生活的行動世界中來展現(xiàn),同時又何嘗不是對天道流行作用的領(lǐng)悟。心與理本來相通,價值原就應(yīng)該在心性上落實,隔閡只是私欲障蔽了心靈本有的自明,影響了意念或情感的公正,“誠意只是循天理,雖是循天理,亦著不得一分意,故有所忿懥好樂則不得其正。須是廓然大公,方是心之本體”。換一種方式表述,則誠意的工夫即是從日常忙碌的思維念慮活動中超拔出來,在靜定的澄明和智的直觀狀態(tài)中向內(nèi)體認(rèn)和恢復(fù)心性的本體,而心性的本體又在外在誠意功夫中發(fā)用顯現(xiàn)。所以,誠意不僅意味著對意識始終保持省察覺知的狀態(tài),而且更意味著要用心體本有的光明朗照意識活動,從而真正使意識活動透明清澈,成為依體起用的無私生命活動。在陽明看來,與認(rèn)識論所追求的知識在生命之外不同,道德論的天理本來就在生命之內(nèi),心之知只是一知,天下之物則各各分殊,難有窮盡,不先求取天下之一知,就急著在萬物分殊之理上作工夫,乃是一種本末倒置。易言之,即朱子向外求理是犯了務(wù)外遺內(nèi)、博而寡要的錯誤。因此,在形上本體的證悟方面,不能先走向客觀存在求理再返歸主觀存在獲取印證的路徑,必須深入主觀存在內(nèi)觀生命奧秘,使心中之理直接呈現(xiàn),然后再以道眼觀察客觀存在之理,即用心體一知之“知”去統(tǒng)攝萬物分殊之“知”,將心之理與萬事萬物之理徹底打通,即不僅直接體貼心中之天理或本體,而且當(dāng)下就透入天地萬物之本質(zhì)或本性,才能更好地作到朱子所說的“眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明”。這自然是主觀內(nèi)部長期涵養(yǎng)修行,最終祛除私欲之隔而感通天地萬物,并呈現(xiàn)形上本體的結(jié)果。從王陽明的心學(xué)視域出發(fā),向內(nèi)體認(rèn)天理即向內(nèi)發(fā)現(xiàn)真實的自我,向內(nèi)發(fā)現(xiàn)真實的自我與向外實現(xiàn)真實的自我根本不能二分,如果象朱子新本那樣沒有一個內(nèi)在本善的根基,或缺乏先立乎其大的自證默會內(nèi)在天理的工夫,就急忙“去窮格事物之理,即茫茫蕩蕩都無落處,須用添個敬字方才牽扯得向身心上來,然終是沒有根源,若須用添個敬字,緣何孔門倒將一個最緊要的字落了,直待千余年后要人來補(bǔ)出?“此即顯示《大學(xué)》的核心是誠意,”誠意工夫只是格物致知,若以誠意為主,去用格物致知的工夫,即工夫才有下落。即為善去惡,無非是誠意的事。誠意的工夫即明白本體的工夫,在誠意工夫中知天理、盡天理,格物致知才有著落,做人作事也才中節(jié)合度。格物致知在儒家義理系統(tǒng)中,本來就是本體論或存在論的工夫架構(gòu),它既不廢棄知識論又不依據(jù)知識論,廢棄知識論容易引發(fā)蹈空炫虛之狂慧,依據(jù)知識論則必然墮入支離破碎的“知識障”之中。務(wù)外遺內(nèi)與務(wù)內(nèi)遺外一樣,都屬于偏一邊的極端作法。只是與朱子相較,格物致知在陽明這里已不是客觀的入路而是主觀的入路,主觀的入路必須以誠意為根本,誠意本來就內(nèi)涵在格物致知的工夫中,完全可以通過格物致知的方法重返客觀世界之內(nèi)的主觀世界,在人的精神理境的內(nèi)在性體驗結(jié)構(gòu)中領(lǐng)悟生命和世界的意義。重返主觀世界并非排斥客觀世界,而是以真正的道德本心更好地面對客觀世界,堅定妥善地解決客觀世界的一切問題。誠意的施教法門既直接關(guān)乎身心,又可溝通內(nèi)外,足見“以誠意為主即不須添敬字,所以提出個誠意來說,正學(xué)問大頭腦”。而致知亦“非若后儒所謂充廣其知識之謂也,致吾心之良知焉”(《大學(xué)問》,《全集》卷二十六,第791頁)。以上可見,朱、王都堅持道德價值優(yōu)位的立場,他們都為儒學(xué)的前承后繼作出了自己的詮釋學(xué)貢獻(xiàn);但由于入手工夫有著偏重客觀或偏重主觀的差異,他們在詮釋學(xué)的進(jìn)路上仍存在很大的差異。這種差異正是一家思想獨特精神的歷史性表現(xiàn)。比較而言,朱子仍為知識論保留了一席之地,替認(rèn)知主體轉(zhuǎn)變成道德主體留下了一個義理邏輯上的可能。而陽明則認(rèn)為只有通過直入生命的內(nèi)觀省察,在不斷超越的過程中,才能體認(rèn)那純粹道德的真實自我,向外認(rèn)知只能成就知識世界而難以成就道德世界,認(rèn)識論不應(yīng)亦不能僭越修養(yǎng)論,憑借知識學(xué)的路徑根本就不可能證入形上本體。誠意的工夫乃是不斷恢復(fù)真實自我和實現(xiàn)真實自我的過程,這個過程盡管需要學(xué)理來源方面的清楚說明和了解,但畢竟與主客二元化、對象化的認(rèn)識過程完全是兩回事。以道德始亦以道德終的誠意,乃是“圣門教人用功第一義”。以誠意的工夫證入形上本體,始可直達(dá)天地宇宙萬物之理,雖不能成就知識的世界,但卻是知識世界建構(gòu)的本體基礎(chǔ)。朱子的路徑,可說是由認(rèn)識論(知識論)逐層拾級,曲折向上趨入本體論(存在論);陽明的方法,則是直入本體論(存在論),然后再由本體論向下涵蓋或轉(zhuǎn)出認(rèn)識論(知識論)。這已足以表明,陽明比朱子更突出了道德的自主、意志的自律及其絕對性和普遍性,也更凸顯了“尊德性”高于“道問學(xué)”的儒門第一義施教方法。當(dāng)然,從陽明的詮釋學(xué)路徑看,他在強(qiáng)調(diào)“尊德性”絕對主體性入手工夫的同時,也十分重視儒家經(jīng)典的權(quán)威性客觀義理衡量標(biāo)準(zhǔn),前者與朱子差距很大,而后者又與朱子完全一致。他們都認(rèn)為“尊德性”并非是自己的孤明先發(fā),而是儒家本有的一貫傳統(tǒng),“格物”詮釋引發(fā)的歧異,正源于對經(jīng)典的共同尊重。四、格心的功能應(yīng)來源于于心靈的自我覺醒在格物致知的解釋上,朱子既將格物置于誠意之前,又謂“格,至也;物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也”(《大學(xué)章句》,見《四書集注》冊一)。格物與致知的分別,朱子認(rèn)為“格物,是物物上窮其至理;致知,是吾心無不知。格物是零細(xì)說,致知是全體說。格物,以理言也;致知,以心言也”(《朱子語類》卷十五)。“致知格物,只是一事,非是今日格物,明日又致知”(《朱子語類》卷一二o)。格物要求到事物中窮理。致知則是推致本心之知,不斷積累有關(guān)外部事物的知識,同時在這一過程中逐漸推廣、拓展、印證、呈現(xiàn)本心的道德之知,一旦豁然貫通,就會“眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明”,實現(xiàn)真與善,內(nèi)與外合一的境界。陽明既有過格竹失敗的切身體驗,又在龍場經(jīng)歷百死千難證悟“心外無理”、“心外無物”之說,從他的心學(xué)視域出發(fā),便認(rèn)為只要真正契入心性本體,便可徹悟生命內(nèi)具的天理,并將外部世界收攝到心中,成為與生命浹然俱化、聯(lián)為一體的存在。這就決定了他要一反朱子之說,將格訓(xùn)釋為正,而向外的格物也就逆轉(zhuǎn)成了向內(nèi)的格心。格心從消極方面說即是去除偏見,從積極方面說即是正心。當(dāng)然,也可說正心即是以“格”的方式去除心體之中非本然的“不正”,而恢復(fù)其本然全體的“正”,于是這里便可以下一格物即正心的轉(zhuǎn)語:“格物,如孟子大人格心之格,是去其心之不正,以全其本體之正”?！案裾?正也,正其不正以規(guī)其正也”。這是直入心靈一精神的內(nèi)部以獲取本質(zhì)性意義的一種方法。正心乃是內(nèi)部工夫,但內(nèi)部工夫不是丟下外部事物不管,恰恰是為了更好地彰顯外部事物的價值和意義,因為一切事物如果不與人的意識發(fā)生關(guān)聯(lián),其存在的價值與意義便不可能如實豁顯,而人也不斷將自己的存在價值與意義通過意識投向一切事物,使人能自由地超越自己而將精神之光涵蓋于一切事物之上。世界總是與人發(fā)生關(guān)聯(lián)的世界,而人作為存在也總是世界中的存在,離開了“心”這一最根本的要素,缺少了“意向性”的感知,世界根本就不可能向人呈顯,而人也不可能知道他在世界中的地位。因而從價值論立場出發(fā),“意之所在便是物”,精神修養(yǎng)的格物工夫只能在心上做,在意義上做,在知上做——在心與物、意與物、知與物發(fā)生關(guān)聯(lián)的存在境域中做。在這種相互關(guān)聯(lián)的存在境域中,身、心、意、知、物只是完整精神世界的不同方面,完整的精神世界就存在于由它們統(tǒng)一構(gòu)成的生命之中,所以格物就是誠意的工夫,誠意乃是心靈一精神的改造,或者說自我的改造,也就是陽明所說的正心。正心即主動針對人的現(xiàn)實生命的缺陷和局限,積極地從事改造、充實、完善與超越的自我修行活動,最終層層深入,層層升進(jìn),從而達(dá)致人心(私欲之心)轉(zhuǎn)向道心(本然之心)的自我覺醒,亦即由人的非本然存在證悟道德主體的本然存在的自我覺醒。誠意、正心、格物、致知、修身環(huán)環(huán)相扣,它們都是契入真實的存在和存在的真實的工夫。反之,在心與理、心與物的結(jié)構(gòu)性關(guān)系中,由于心具有主觀能動性,因此也顯得更為重要。從主觀的入路入手,便是從生命的根源處人手,在這一意義上看正心,正心即從心性本源處省視自己,純化自己的精神,同時調(diào)整自己的行為,主動作修身的工夫,自覺心性本體及其起用時的動機(jī)、蘄向、意義和價值,把合乎心性本體至善意義的要求提升到自覺的層面上來,從而主動地變化氣質(zhì),修正行為。這里的心不僅是本體的,而且也是主體性、決定性的,它能溝通超驗與經(jīng)驗,也能化私欲為天理,把生命導(dǎo)向完善的方向。心能表像,能覺知,也能主宰與判斷,心正則對物的價值判斷自然會正,于是“格心“通過意向性的方式直接指向“格物”,而正心也即是正物,正心的過程也就是使物獲至與人性本質(zhì)相符的價值與意義的過程。這里的物乃是主體的人用智的直觀方法直入其內(nèi)部,可以透過心靈的光照直接映現(xiàn)其原象或本質(zhì)的“物”,所以自然不是疏離的存在,異化的存在,而是與人親和、向人生成的存在,是消解了概念替代物而回到自己,是其自己,存在于自己的物,即康德意義上的“物自體”的“物”或本體論的“物”。心之正,物之正,這里的“正”亦可理解為一種秩序。無論心靈內(nèi)部或宇宙萬物內(nèi)部,都有甚深的法則條理,秩序森然,絲毫不亂,這便是天道的秩序。心、物交融構(gòu)成的秩序,恰好就是天道活潑生機(jī)的體現(xiàn),是一切存在交融互涉的天道秩序的展開,是人文自然化、自然人文化浹然合一的結(jié)果。在心、物交融的秩序化生成勢態(tài)中,不僅心與理的阻隔得以打通,而且心與物的阻隔也完全打通;不僅心與理合,而且心與物合——無論心與理、心與物,都在內(nèi)觀的能動活動中同時到場,通過去弊的意向性直觀而共同顯豁呈露。心與物合即是自己的存在與世界的存在完全沒有阻隔,自己的存在完全向世界的存在敞開,世界的存在也如實向自己的存在呈顯,人透過現(xiàn)象界契入了存在的真實,存在的真實就內(nèi)在于人的真實之中。正心作為人的自覺活動必須以整體的生命為對象,并在整體的生命中透顯意義,但就工夫論而言,最主要的仍是反觀心性,因此,在陽明看來,正心實際也是尋找生命提升和超越的內(nèi)在根據(jù),“然心之本體即性也,性無不善,則心之本體無不正也,……自其意念之所發(fā)而正之”。本體的心無一人不正,無一人不善,只是在起用上有過和不及、正與不正的區(qū)分,所以心物交融下的格物主要是正念(頭),正念就是誠意,誠意就是正心,誠意之極便是至善,達(dá)致至善即是證悟心之本體,證悟心之本體便是徹底把握了生命存在的根本。這自然離不開前面提到的包括靜坐在內(nèi)的默一澄心和內(nèi)觀省察的工夫,也需要社會人生“事上磨練”的具體實踐的配合,即通過各種方法突破生命局限,提升生命理境,“必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私”,然后再依理(正確的理念)起行,使生命及其它社會實踐活動也成為純乎天理而無人欲之私的活動。易言之,即由心體的至善、至正保證意念發(fā)動時的的“善”和“正”,再由意念的“善”和“正”保證人的活動的“善”和“正”。而這一正心的過程也是顯理、行理、正理、契理的過程,概括言之,既是致知,也可稱為格物。致知即“致吾心之良知于事物也,吾心之良知即所謂天理也,致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也,事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也”。致知與格物乃是一個工夫的兩頭分說,工夫推至終極則是無一物不得其理,也無一物不得“善”或“正”。陽明的致知說雖然是對朱子的繼承和發(fā)展,但格物說卻是有意與朱熹對抗和挑戰(zhàn)。在陽明看來,盡管朱子的目的是要實現(xiàn)真與善、內(nèi)與外的合一,然而由于入手工夫的不同,特別是他所謂的格物主要是向外即物窮理,“即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也”,因此仍不免混淆了事物的“物理”與道德的“義理”,將心與理割裂成內(nèi)外了不相涉的兩截,結(jié)果不僅不能貞定生命發(fā)展的方向,甚至反會誤入與目的背道而馳的歧途。所以真正要作好正心的工夫,仍必須主動自覺地提高自己的內(nèi)觀察照能力,舉凡動心起念即生命存在每一剎那的心理活動,都是正心的關(guān)鍵時刻,也是實現(xiàn)人生價值的重要環(huán)節(jié),而最終的目的則是既體現(xiàn)本體之至善,又將此至善展示在日常生活的行動世界中。通過對《大學(xué)》文本語義轉(zhuǎn)向的重新詮釋,陽明將本來尚有認(rèn)識論方面意義的格物致知說,完全發(fā)揮為道德形上學(xué)意義上的心性修養(yǎng)論,目的無非是要為道德至善的目標(biāo)找到心靈一精神的內(nèi)部依據(jù)及實現(xiàn)的路徑,使每一個體都實存地覺醒真實的自我,恢復(fù)本心本性真實不欺的本然之善,同時依此本然之善發(fā)起相應(yīng)的行為,使人的生命活動真正成為有本有源的活動,充溢著自由、自主及創(chuàng)造性、道德性的精神活力,并不斷地從內(nèi)心深處涌出超越的突破力量,從而最終將現(xiàn)實的生命轉(zhuǎn)化為充滿了意義和價值的理想生命。類似于道家所說的“真我”,臨濟(jì)宗所說的“無位真人”,陽明把真實的自我稱為“真吾”,物欲蒙蔽的假我稱為“私吾”,實現(xiàn)理想的生命就是要徹底化掉“私吾”,把最真實、最本己的“真吾”呼喚到場,在到達(dá)生命至高境界,徹底契入真實的存在和存在的真實之后,再回到日常生活世界中來從事改造和完善社會人生的救世工作。也就是說,依據(jù)至善心體凈化意念,最終一定要化為生活世界中的無私行為,從內(nèi)部生命涌出來的無限創(chuàng)造生機(jī),也一定要外顯為點化世界的正面力量,才是真實可靠和具有價值意義的。盡管從現(xiàn)實生命升進(jìn)到理想生命的過程極為艱難,成德之教要化為溫潤人間的力量并真正落實在世俗人倫社會特別是國家政治事務(wù)之中也極為繁劇復(fù)雜,但陽明還是對人所能達(dá)到的完善和圓融高度充滿了信心。而一旦真正契人具有終極價值意義的理想人格高度,便會以無分別之心把宇宙內(nèi)事當(dāng)成吾分內(nèi)事,以更加積極的態(tài)度從事儒家所一貫提倡的“內(nèi)圣外王”事業(yè)。他在《大學(xué)問》中具體描述了這一頗有“內(nèi)圣外王”特點的理想生命:“大學(xué)者,昔儒以為大人之學(xué)矣”。大人“以天地萬物為一體”,“大人之能以天地萬物為一體也,非意也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一”。成就大人之學(xué)以實現(xiàn)理想生命,在修己方