《詩經(jīng)》中比興的比較研究

《詩經(jīng)》中比興的比較研究

人類的認知模式?jīng)Q定了世界的秩序。認知范型是人類認識世界的特定模式,在不同的認知范型觀照下,世界秩序呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。而人類在某種認知范型支配下對世界的認識,是通過語言呈現(xiàn)出來的。在某種意義上,可以說語言是認知范型的表象。?？略凇对~與物:人文科學考古學》中探究了認知范型與語言之間的關系,他指出:文藝復興時期的認知范型以“相似性”作為建構知識空間的原則,而古典時代的認知范型則以“同一性與差異性”為原則。語言與認知范型相適應,在文藝復興時期,“相似性”是符號與其所指稱的事物之間的中介因素(第85頁),這時,“語言與世界的關系,是一種類推關系,而不是指稱關系”(第51頁)。到了古典時代,認知范型以“同一性與差異性”的概念代替了文藝復興時期的“相似性”概念,與此同時,古典時代的語言也放棄了“相似性”的概念,而代之以“同一性與差異性”的概念,這時,符號必須嚴格地指稱事物,符號完全就是符號所指稱的事物本身,在符號與符號的內(nèi)容之間不再像文藝復興時期那樣存在“相似性”這樣的中介因素(第88-89頁)。由此可見,語言受認知范型支配,語言就是認知范型的表象。同時,從本質(zhì)上講,語言是受思維模式支配的。而“一種思維模式只有在它已經(jīng)形成一套自己獨特的話語系統(tǒng)后才會存在”(第114頁),換言之,思維模式支配著話語系統(tǒng)的生成,而一套獨特的話語系統(tǒng)就是與之配適的思維模式的載體。可見,語言既受思維模式、認知范型的支配,又是與之配適的思維模式、認知范型的表象。所以,面對一種獨特的話語系統(tǒng),探究其與思維模式、認知范型之間的關系,必然有助于深化對其本質(zhì)的認識?！对娊?jīng)》的表現(xiàn)手法被概括為“賦”、“比”、“興”,這三種表現(xiàn)手法就是三個獨特的話語系統(tǒng)。鑒于學界對“賦”的問題鮮有爭議,而“比”、“興”問題是詩經(jīng)學長期以來爭訟難決的問題,所以本文只探討“比”、“興”。本文擬發(fā)掘“比”、“興”的結構差異所體現(xiàn)的事物或現(xiàn)象之間的關系的差異,進而在世界早期話語系統(tǒng)與思維模式、認知范型的關系范疇內(nèi),探究“比”、“興”與思維模式、認知范型之間的關系,從而揭示“比”、“興”的共性與差異。一、比興、興之間的關系長期以來,學者們對“賦”的看法少有分歧,但對“比”與“興”的認識卻是歧義紛紛。以下幾家對“比”、“興”的解釋頗具代表性。鄭玄在《周禮·春官·大師》注中引鄭眾之言曰:“比者,比方于物也。興者,托事于物?！痹卩嵄娍磥?“比”與“興”有“比方”與“托事”之別,但“比方”與“托事”皆須借助于“物”?？梢?“比”和“興”都是言在此而意在彼的話語形態(tài)。當然,要想使此“物”達到“比方”或“托事”的目的,那就必須在所言與所指之間找到某種關聯(lián)。而劉勰《文心雕龍·比興》則說:“故比者,附也;興者,起也。附理者切類以指事,起情者依微以擬議”;“觀夫興之托喻,婉而成章,稱名也小,取類也大”。劉勰以“附理”與“起情”將“比”與“興”區(qū)分開來。并指出“比”貴在“切類”,“興”則妙在“稱名也小,取類也大”。顯然,“取類”與“切類”是有共同點的,那就是二者都必須借助于具體的物才能達到表達意義的目的。而表達貼切與否則取決于能否捕捉到所言(物)與所指(理或情)之間的特定關聯(lián)?？梢?鄭、劉之說并不存在質(zhì)的差別。而朱熹在《詩集傳》中說:“比者,以彼物比此物也。興者,先言他物以引起所詠之詞也。”在朱熹看來,“比”與“興”都是言在此而意在彼的話語形態(tài),但二者的區(qū)別也是明顯的:在“比”中,“彼物”與“此物”是“比”的關系,在“興”中,“他物”與“所詠之詞”是“引起”的關系。他在《朱子語類》中強調(diào):“比的只是從頭比下來,不說破。”也就是說,在“比”中,詩歌語言只呈現(xiàn)“彼物”,而“彼物”所比的“此物”究竟是什么,則“不說破”,讀者只能根據(jù)語境去推測。由此可知,從詩歌語言外觀上看,“比”只呈現(xiàn)所言(“彼物”),不呈現(xiàn)所指(“此物”);而在“興”中,所言(“他物”)在先,所指(“所詠之詞”)在后,二者都被呈現(xiàn)出來了,而且它們的出現(xiàn)具有時間上的連續(xù)性。在“比”的問題上,鄭、劉、朱三家之說基本上是一致的。鄭眾之“比方”,劉勰之“附”,朱熹之“以彼物比此物”,此三者僅是言詞不同,而其實一也。他們都注意到了“比”所體現(xiàn)的是一種相似關系。如前所述,這三家對“興”的解釋存在著分歧。可喜的是劉勰、朱熹都注意到了“興”之“起”的作用。而孔潁達在《毛詩正義》中也說:“司農(nóng)又云:‘興者,托事于物’。則興者,起也?！憋@然,此三家都注意到了“興”之所言與所指之間是“引起”的關系,換言之,二者之間存在著歷時性的聯(lián)系。綜上所述,“比”、“興”之間既有共性,又有區(qū)別?！氨取迸c“興”都要借助于某物來表達意義,所以,其語言表達形態(tài)都是所言在此而所指在彼。我們可以把“比”之所言與所指分別稱為比象和比義,把“興”之所言與所指分別稱為興象和興義。而“比”、“興”的主要差異表現(xiàn)在以下方面:從話語形態(tài)上看,“興”由興象和興義兩部分組成,且興象在前而興義在后,兩者在歷時性向度內(nèi)聯(lián)系在一起;而“比”則只出現(xiàn)比象一項,比義隱于比象背后,比象和比義之間只有共時性的相似關系,而無歷時性的聯(lián)系。通過具體的比興文本,可以感性地了解“比”、“興”之間的差異。《關雎》首章是典型的“興”?！对娂瘋鳌方忉屨f:“興者,先言他物以引起所詠之詞也”,“言彼關關然之雎鳩,則相與和鳴于河洲之上矣,此窈窕之淑女,則豈非君子之善匹乎?言其相與和樂而恭敬,亦若雎鳩之情摯而有別也。后凡言興者,其文意皆仿此云”。在朱熹看來,正是首句所寫的興象興起了次句所表達的興義。在這里,興象與興義之間存在著歷時性的聯(lián)系。若以“比”為參照,“興”的這一特征將會凸現(xiàn)出來?！多嵐{》釋《伐柯》首章曰:“伐柯之道,唯斧乃能之,此以類求其類也,以喻成王欲迎周公當使賢者先往”;“媒者能通二姓之言,定人室家之道,以喻王欲迎周公,當先使曉王與周公之意者又先往。”在鄭玄看來,此詩用了“比”法。從該詩的話語外觀看,呈現(xiàn)出來的只有比象,而《鄭箋》所解釋出的比義是隱藏于比象之中的?？傊?“比”與“興”在話語形態(tài)上有很大的差別:“比”只寫比象,比義不出現(xiàn);而“興”的結構是,興象在前,興義在后。二者的結構表明,比象與比義之間具有共時性的相似關系,而興象和興義之間具有歷時性的聯(lián)系。這樣,我們就從《詩經(jīng)》“比”、“興”的結構所體現(xiàn)的事物或現(xiàn)象之間的關系的差異,把“比”與“興”區(qū)別開來了。有些論者也已經(jīng)注意到了“興”之興象和興義之間的關系,但并沒有闡明這一關系的實質(zhì)。趙沛霖先生認為“興”所體現(xiàn)的是“觀念內(nèi)容和自然物象之間的聯(lián)系”(第79頁),但沒有對此做出更進一步的闡釋。程水金先生指出:朱熹說比興是有嚴格的形式規(guī)定的,“這就是說,‘興’,必須包含兩個部分:既有‘他物’,又有‘所詠之詞’。如果僅有‘他物’,沒有‘所詠之詞’,便只能是‘比’,而不是‘興’”(第169頁)。顯然,程先生注意到了“比”、“興”在結構上有區(qū)別,即,“興”由兩部分組成,“比”由一部分構成。但他沒有進一步就這種結構區(qū)別作出闡述,因而,也沒能根據(jù)“比”、“興”的結構區(qū)別,對興象與興義之間的關系跟比象與比義之間的關系的差異作出闡釋。事實上,區(qū)分“比”、“興”的關鍵恰恰在于區(qū)分它們的結構所體現(xiàn)出來的事物或現(xiàn)象之間的關系,而不單是其結構本身。這是因為,單從結構來看,“賦”和“比”一樣是由一個部分構成的,那么,它們之間的差異又如何識別呢?程先生還指出:從思維過程來看,興所反映的表象與表象之間的關系,“既不是因果關聯(lián),也不是類比關聯(lián)”(第172頁)。但他沒有進一步指出二者之間究竟是一種什么關系。鑒于此,在已有研究成果的基礎上,從思維模式與認知范型的角度,對《詩經(jīng)》“比”、“興”的共性與差異做出闡釋,就顯得必要而且迫切了。二、比、興的文本主要表現(xiàn)為受某些思維模式控制的語言表達技巧,其符合“比”、“興”的表達方式,是依據(jù)一種共同的思維模式控制受某些思維模式控制的語言表達技巧,這也是一個不斷《詩經(jīng)》的“比”與“興”都必須借助于象才能達到表達意義的目的,而且,《詩經(jīng)》的“比”、“興”文本遠遠多于“賦”文本,這足以說明,“比”、“興”是受某種共同的思維模式主宰的話語系統(tǒng),而決不是偶一為之的語言表達技巧。(一)乾復合象辭的表達模式《詩經(jīng)》的“比”與“興”都是通過象來表達意義的。而與《詩經(jīng)》產(chǎn)生年代相近的《周易》也是通過象來表達義理的,而且其卦爻辭之象辭部分與《詩經(jīng)》之“比”、“興”結構相似,這雄辯地說明了《詩經(jīng)》之“比”、“興”絕不是偶然性的語言裝飾,而是受特定思維模式控制的語言表達模式。《周易·系辭傳》說:“是故《易》者,象也。象也者,像也?！笨梢?《周易》的本質(zhì)特點就是用象來表達義理,而用象表達義理的基本原則就是捕捉到象與義之間的相似點。乾卦就極典型地體現(xiàn)了這一特征。《周易·說卦傳》說:“乾,健也。”那么,乾取什么象來表示健的性質(zhì)呢?《說卦傳》說:“乾為天,為圓,為君,為父,為玉,為金,為寒,為冰,為大赤,為良馬,為老馬,為瘠馬,為駁馬,為木果。”意即天、君、父、玉、金、馬等象都可以表現(xiàn)乾之健的性質(zhì)。而在一個特定的六畫卦里,乾究竟取象什么,要根據(jù)表達卦義的需要來定。以乾卦為例,其卦象是天,以天的運動變化從總體上代表乾健。但是,天難以表現(xiàn)健之升降行藏諸變化,所以乾卦六爻另取龍和君子為象,來表現(xiàn)這種變化:從初九的“潛龍勿用”,經(jīng)過九二的“見龍在田”,九三的“君子終日乾乾,夕惕若厲”,九四的“或躍在淵”,九五的“飛龍在天”,到上九的“亢龍有悔”,表現(xiàn)了乾健從潛伏、萌動、上升到止進而退的發(fā)展變化過程(第322頁)。《周易》卦爻辭由象辭和占斷之語組成。象辭是對自然、社會現(xiàn)象的描述,占辭則是根據(jù)象辭作出的吉、兇等判斷。象辭所表達的義理并未在語言中呈現(xiàn)出來,而是隱藏于象辭背后。就此而言,《周易》象辭的表現(xiàn)手法是“比”法。但也有些象辭在“比”中又用了“興”法。這一點適用于那些先描寫了一種自然現(xiàn)象繼而又描寫了與之相關的一種社會現(xiàn)象的象辭。例如,《大過·九二》曰:“枯楊生秭,老夫得其女妻,無不利?！眲浣忉屨f:“秭者下之根生也”,“生秭者則生意不息”,“老夫得女雖過乎常,然陰陽相與,以成生育之功”(第284頁)。在這條象辭中,“枯楊生秭”是自然現(xiàn)象,而“老夫得其女妻”是社會現(xiàn)象?！翱輻钌觥眲t“生意不息”,而“老夫得其女妻”則能成生育之功。在這里,自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象之間有某種關聯(lián),通過并置這兩個相關的現(xiàn)象表達了一個義理,這顯然是“比”法。但從話語形態(tài)上看,“枯楊生秭”引起了“老夫得其女妻”,這顯然是“興”法。清人章學誠就已經(jīng)認識到《周易》象辭與《詩經(jīng)》之比興具有共同點。他在《文史通義·易教下》中就指出:《易》象“與《詩》之比興,尤為表里”?？傊?“《易》之有象,取譬明理也”(第12頁)。就以象表義而言,《周易》象辭的表達模式與《詩經(jīng)》“比”、“興”的表達模式是相同的。可以肯定,以象表義的語言表達模式在《周易》、《詩經(jīng)》產(chǎn)生的時代里占有支配性的地位,這決定了《周易》象辭和《詩經(jīng)》“比”、“興”這樣獨特的話語系統(tǒng)的生成。(二)隱喻的中心意象在世界早期詩歌話語系統(tǒng)中,通過象來表達抽象的意義是具有普遍性的語言表達模式。維柯將歷史視為三個時代的循環(huán),即歷史從神話時代、英雄時代發(fā)展到凡人的時代,然后又回到起點,如此循環(huán)不已。而三個時代就有三種文字表達的類型,即詩歌體、英雄體、通俗體。而諾斯洛普·弗萊則將這三種文字表達的類型稱為寓意文體、神圣文體、通俗文體(第21頁),它們分別代表了語言的三個階段。在語言的第一個階段,還沒有真正的詞語這一抽象的概念,所有的詞都和具體形象相聯(lián)系。在《荷馬史詩》中,諸如靈魂、時間、感情等概念是和相關的物質(zhì)形象緊密相連的。例如,荷馬以kairos一詞表示時間,其意是緊要關頭,但該詞原意是劍上的刻痕(第23頁)。這個例子生動地體現(xiàn)了《荷馬史詩》語言的隱喻特征。弗萊指出:“語言的第一個階段是建立在隱喻的基礎上的。”(第24頁)《圣經(jīng)》起源于語言的第一階段,即隱喻階段(第47頁),所以“《圣經(jīng)》中充滿著隱喻”(第50頁)?！妒ソ?jīng)》詩歌中有一些明顯的隱喻,諸如“我妹子,我新婦,乃是關鎖的園,禁閉的井,封閉的泉源”(《雅歌》4:12)等。這類隱喻的基本模式是“A是B”,其中的“B”是具體物象。顯然,這類隱喻把兩個完全不同的事物斷言為同一事物了(第81頁)?！妒ソ?jīng)》詩歌中含蓄的隱喻往往是由若干句子組成的一個獨立的意義單元。在這類隱喻中,往往有一個中心意象,它是隱喻意義得以生成的基礎。在《圣經(jīng)》中,上帝始終是一位男性,對上帝不忠的以色列往往被喻為“淫婦”。所以,《圣經(jīng)》詩歌中有一定數(shù)量的以“淫婦”為中心意象的隱喻?！逗挝靼分小安回懙母杳铩恢业囊陨小币辉?就字面意義而言,寫的是“我”對淫蕩不忠的妻子的懲罰,但是從該詩的題目及詩歌詞語之間的關聯(lián)看,整首詩就是一個隱喻:以“我”對“淫婦”的懲罰隱喻耶和華對悖逆他而供奉別神的以色列人的懲罰。從話語形態(tài)看,《圣經(jīng)》詩歌中含蓄的隱喻與《詩經(jīng)》之“比”是相同的。因為,在這種隱喻中,語言呈現(xiàn)的只是喻象,而喻義是隱藏于喻象背后的,這與《詩經(jīng)》之“比”將比義隱藏于比象背后的話語形態(tài)相同。黑格爾指出:“隱喻的表達方式只提意象一個因素,但是所指的意義在用意象的那個整體關系里就已顯得很清楚,仿佛不須與意象分清而直接就由意象顯現(xiàn)出來”;“[隱喻]只托出意象,意象本身的意義卻被鉤消掉了,而實際所指的意義卻通過意象所出現(xiàn)的上下文關聯(lián)中使人直接明確地認識出,盡管它并沒有明確地表達出來”(第127頁)。在這個意義上,可以說《詩經(jīng)》之“比”就是隱喻。將《詩經(jīng)》置于世界早期詩歌話語系統(tǒng)內(nèi)進行研究,我們就會發(fā)現(xiàn),《詩經(jīng)》之比興與《圣經(jīng)》詩歌的隱喻都扎根于語言的第一階段。語言的第一階段當然是與思維的第一階段相配適的。換言之,原始思維支配著語言的隱喻階段。列維·布留爾指出,原始思維和語言“差不多只具有具體的性質(zhì)”(第414頁)。原始思維很少使用抽象,就是使用抽象,那也與邏輯思維的抽象不同,“它不象邏輯思維那樣自由地使用概念”(第139頁)。正是原始思維的具象性決定了第一階段語言的具象性,這時,語言必須借助于具體的形象來表達抽象的意義。例如,因不能抽象地表現(xiàn)“硬的”這一意義,就用“像石頭一樣”來表示這一意義(第164頁)?？梢钥隙?原始思維的具象性決定了與之相適應的語言的具象性。這正是《周易》之象辭、《詩經(jīng)》之比興、《圣經(jīng)》詩歌之隱喻等以象表義的話語系統(tǒng)產(chǎn)生的基礎。顯然,我們不能說上述話語系統(tǒng)產(chǎn)生于原始社會,但可以肯定在上述話語系統(tǒng)產(chǎn)生的時代里原始思維在人們的思維活動中仍發(fā)揮著重要作用。正如布留爾所說,原始思維“是以后的各種思維類型的源頭”,“而以后的各種思維類型又不能不以或多或少明顯的形式再現(xiàn)它的某些特征”(第428頁)。所以,即使在先進的社會集體中,原始思維仍然是存在的。人類的思維模式并不是在原始社會以后的某個時期發(fā)生了突然的斷裂而直接由原始思維裂變成邏輯思維的,而是在漫長的過程中逐漸由具象性走向抽象性,發(fā)展成邏輯思維的。在邏輯思維尚不發(fā)達的時代,原始思維仍支配著人們的思維活動。“《圣經(jīng)》的希伯來文是一種幾乎過于具體的語言。雖然在《新約》中有幾個抽象詞”(第47頁),但這不能改變《圣經(jīng)》語言缺乏抽象性這一特質(zhì)。這當然是思維的具象性帶來的必然結果。中國先秦時代的說理散文經(jīng)歷了語錄體、對話體后才發(fā)展為散文體。語錄體和對話體的散文是不連續(xù)的散文,缺乏理性的論證,而荀子和韓非子的散文體的散文,雖是連續(xù)的散文,但說理過程中大量使用比喻和寓言,其語言的具象性特征十分明顯,這足以說明原始思維的具象性特征對荀子韓非子時代思維的影響仍然是很大的?！对娊?jīng)》結集成書幾百年以后的思維尚且如此,更何況《周易》、《詩經(jīng)》產(chǎn)生的時代去古未遠,其受原始思維具象性特征影響的程度可想而知?？傊?在原始思維具象性特征的支配下,《詩經(jīng)》之比興將抽象的義理通過具體形象表達出來,從而形成了其獨特的話語系統(tǒng)。恩斯特·卡西爾指出:“人類言語是從最初較具體的狀態(tài)進展到較為抽象的狀態(tài)的”(第172頁);“在人類言語的發(fā)展中,上升到普遍的概念和范疇的過程是顯得非常緩慢的”(第174頁)。而《詩經(jīng)》、《圣經(jīng)》等世界早期話語系統(tǒng)正是這一漫長的進展過程中重要的前期環(huán)節(jié)。三、“比”與“興”的認知范型研究如上所述,《詩經(jīng)》之“比”、“興”受共同的思維模式支配,但是,決不能因此就將“比”、“興”混為一談。事實上,“比”與“興”是既有共性又有明顯差異的話語系統(tǒng)?！氨取迸c“興”的區(qū)別,恰恰在于二者所體現(xiàn)的事物或現(xiàn)象之間的關系有著根本的差異。而事物或現(xiàn)象之間的關系并不取決于事物或現(xiàn)象本身,而是取決于認知范型。在不同的認知范型觀照下,事物或現(xiàn)象之間的關系呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。從根源上來看,“比”與“興”的差異是由支配“比”與“興”的認知范型的差異所導致的。(一)原始思維相似律從話語形態(tài)上看,《詩經(jīng)》之“比”只呈現(xiàn)比象,而它呈現(xiàn)比象是為了通過這個比象來表達比義,所以其思維模式是“這就是那”。從思維過程來看,《詩經(jīng)》之“比”是在完全不同的物之間找到相似性,進而將這種相似性視為同一性,即把兩個完全不同的事物當成同一事物?！对娊?jīng)·螽斯》就典型地體現(xiàn)了“比”的這個特點。該詩首章曰:“螽斯羽,詵詵兮。宜爾子孫,振振兮?！敝祆洹对娂瘋鳌方忉屨f:“后妃不妒忌而子孫眾多,故眾妾以螽斯之群處和集而子孫眾多比之。言其有是德而宜有是福也。”顯然,詩人在螽斯和后妃之間找到了相似性,即不妒忌而能群處故子孫眾多。但從字面意義看,該詩反復歌詠的只是螽斯,后妃并沒在詩歌話語中出現(xiàn)。而按照該詩的比義,歌詠螽斯就是歌詠后妃。在這種情況下,螽斯和后妃不再只是相似的事物,而是上升為同一事物了。而將相似的事物視為同一事物,正是弗雷澤所說的原始思維相似律的基本特征。弗雷澤將巫術原理概括為相似律和接觸律?；谙嗨坡傻奈仔g稱為模擬巫術。弗雷澤認為,基于相似律的模擬巫術所犯的錯誤是“把彼此相似的東西看成是同一個東西”(第14頁)。通過下面這個巫術,我們就可以感性地了解相似律的這一特征。有些民族采用“模擬誕生”作為收養(yǎng)子女的一種方式。古希臘哲學家狄奧多拉斯告訴我們,當天后赫拉同意收養(yǎng)大英雄赫拉克勒斯的時候,她便躺在床上,把赫拉克勒斯抱在懷里,并且推著他通過她的衣裙掉下地來,這樣就模擬了一次真的降生。通過這種儀式,赫拉克勒斯就真地成為赫拉的兒子了。這位哲學家還說,即使到了他的時代,野蠻人還采用這種方式來收養(yǎng)孩子(第16頁)。模擬生子與真正的生子顯然是“彼此相似的東西”,但模擬巫術卻把二者看成了“同一個東西”。從邏輯思維的角度來審視,原始思維相似律的錯誤在于把相似的事物看成是同一個事物了。從話語形態(tài)上看,《詩經(jīng)》之“比”就是隱喻。黑格爾對隱喻的理解極為精當:“隱喻其實也就是一種顯喻,因為它把一個本身明晰的意義表現(xiàn)于一個和它相比擬的類似的具體現(xiàn)實現(xiàn)象。”(第126-127頁)可見,在隱喻中,象與義本是“類似”的兩個事物,但從話語外觀看,象與義是同一的。弗萊認為:《圣經(jīng)》之隱喻不僅僅是一種語言形態(tài),它更是某種思維模式的載體。隱喻的結構是“這就是那”,其思維基礎是人與自然之間的生命或力量或能被認為具有同一性(第24頁),也就是說,隱喻把兩個具有相似性的事物斷言為同一事物了?！对娊?jīng)》之“比”的比象和比義本來只具有相似性,但是,從話語形態(tài)上看,二者卻是“同一個東西”。因為,詩歌語言呈現(xiàn)出來的只有比象,比義是深藏于比象之中的,在這種情況下,比義直接就由比象顯現(xiàn)出來,比象與比義實際上是重合為一的,就此而言,比象與比義就是“同一事物”。從這一角度來考量,《詩經(jīng)》之“比”與《圣經(jīng)》之隱喻是相同的,它們共同的思維基礎是原始思維的相似律。在原始思維相似律支配下,“把彼此相似的東西看成是同一個東西”這一認知范型得以形成。而《詩經(jīng)》之“比”就是對這一認知范型的反映?！对娊?jīng)》的比象大多是自然物象,通過“比”,我們看到的是具有某種相似性的自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的同一。無疑,《詩經(jīng)》之“比”不是偶然性的語言表達方式,而是受“把彼此相似的東西看成是同一個東西”這一認知范型支配而形成的獨特的話語系統(tǒng)。(二)在原始思維根本沒有任何可以發(fā)生的事件從話語形態(tài)上看,在《詩經(jīng)》之“興”中,詩歌語言先后呈現(xiàn)出了“興”之興象和興義,兩者之間的關系是興象“引起”了興義,也就是說,興象和興義之間存在著歷時性的聯(lián)系。興象多是對草木鳥獸等自然現(xiàn)象的描寫,興義多是對社會現(xiàn)象的描寫。例如,“桃之夭夭,灼灼其華。之子于歸,宜其室家”(《周南·桃夭》)等,就是以自然現(xiàn)象起興社會現(xiàn)象,前者與后者之間具有歷時性的聯(lián)系?！对娊?jīng)》在寫社會現(xiàn)象時為什么要以某種自然現(xiàn)象起興呢?這恐怕不僅僅是藝術表達的需要。我們認為,“興”這種表現(xiàn)手法的思維基礎就是時人相信一種自然現(xiàn)象能夠引起某種社會現(xiàn)象。在先秦典籍中,多有關于自然現(xiàn)象之間、自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象之間因果關系的記載。在《山海經(jīng)》中,往往將大風、瘟疫、戰(zhàn)爭等現(xiàn)象的出現(xiàn)歸因于某些鳥獸的出現(xiàn),這對邏輯思維來說實在是不可思議的。據(jù)《左傳》記載,僖公十六年宋國驚現(xiàn)這些現(xiàn)象:從天上墜落五塊隕石;六只鷁鳥后退著飛過宋都。宋襄公便向成周的內(nèi)史叔興詢問這些事有何預兆?他回答說:“今年魯國多有大的喪事,明年齊國有動亂,君王將會得到諸侯的擁護而不能保持到最后?！边@一事件足以說明春秋時期社會上層人士認為自然現(xiàn)象能影響人事。上述奇怪的因果關系,在邏輯思維看來是很難理解的,但是,在原始思維那里卻是再自然不過的事了。各種現(xiàn)象之間之所以具有這種奇特的因果關系,實際上是因為在原始思維中居首位的神秘的互滲在起作用。列維·布留爾指出,原始思維和邏輯思維一樣關心事物發(fā)生的原因,但原始思維是循著根本不同的方向去尋找這些原因的(第418頁)?！霸妓季S是在一個到處都有著無數(shù)神秘力量在經(jīng)常起作用或者即將起作用的世界中進行活動的。”(第418頁)原始思維的注意趨向與邏輯思維的注意趨向有根本的區(qū)別。邏輯思維趨向于關注事物的客觀屬性,而原始思維則趨向于關注事物的神秘屬性及現(xiàn)象之間的神秘聯(lián)系。這些神秘聯(lián)系都在不同程度上包含著作為集體表象之一部分的人和物之間的“互滲”(第69頁)。各種神秘的互滲在原始意識中占首位,甚至常常占據(jù)整個意識(第71頁)。所以,布留爾把原始思維的基本規(guī)律稱為互滲律。在互滲律的支配下,存在物之間、存在物與人之間、人與人之間不間斷地傳遞著神秘的力量,因而這一切之間就具有了神秘的關聯(lián)。由于互滲律主宰著原始思維,所以事物或現(xiàn)象之間的自然的因果關系不被原始思維重視,而事物或現(xiàn)象之間的神秘的聯(lián)系卻受到了特別關注。某種“存在物或現(xiàn)象的出現(xiàn),這個或那個事件的發(fā)生,也是在一定的神秘性質(zhì)的條件下由一個存在物或客體傳給另一個的神秘作用的結果”(第70頁)。這種傳遞取決于多種形式的“互滲”:如接觸、轉(zhuǎn)移、遠距離作用等。正是在這種思維支配下,“在朗丹,有一次旱災被歸咎于傳教士們在祈禱儀式中戴上了一種特別的帽子”(第64頁)。由此可見,在原始思維那里,事物或現(xiàn)象之間的因果關系本質(zhì)上就是由神秘的互滲所決定的事物或現(xiàn)象之間的神秘的聯(lián)系,這種神秘的聯(lián)系主要體現(xiàn)為某一現(xiàn)象會引起另一現(xiàn)象。當然,這兩個現(xiàn)象的出現(xiàn)在時間上有連續(xù)性。不過,這種時間上的連續(xù)性并不是影響現(xiàn)象之間神秘聯(lián)系的決定性因素,起決定作用的還是神秘的互滲。在原始思維那里,由神秘的互滲所決定的事物或現(xiàn)象之間的神秘的聯(lián)系,被視為因果關系。而這種因果關系顯然和邏輯思維下的因果關系不同。正如布留爾所說:“原始民族有它們自己的因果關系,那是唯一適合它們的需要的因果關系?！?第423頁)在原始思維那里,如果某種現(xiàn)象被認為是另一現(xiàn)象出現(xiàn)的原因,那是因為這兩種在時間上有連續(xù)性關系的現(xiàn)象之間因神秘的互滲而產(chǎn)生了某種神秘的聯(lián)系?？梢钥隙?原始思維的互滲律生成了這種認知范型,即把事物或現(xiàn)象之間因神秘的互滲而產(chǎn)生的神秘的聯(lián)系視為因果關系。如果從這