古希臘實(shí)踐哲學(xué)的基本構(gòu)架

古希臘實(shí)踐哲學(xué)的基本構(gòu)架

哲學(xué)意義上的實(shí)踐思想只是人類社會生活實(shí)踐的一種形式和哲學(xué)的表達(dá)。人類社會實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)存在和歷史發(fā)展為哲學(xué)意義上的實(shí)踐思想提供了客觀的對象,也提供了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。然而,在哲學(xué)思想產(chǎn)生之前,人們在實(shí)踐中也產(chǎn)生了有關(guān)實(shí)踐的觀念,其差別主要是在其深刻的程度和自覺的水平方面。從實(shí)踐思想的歷史發(fā)展的角度來看,這不同層次和水平的實(shí)踐思想為人類實(shí)踐哲學(xué)的自覺提升提供了必要的理論準(zhǔn)備。本文探討蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)思想,并提出對于我們今天研究實(shí)踐哲學(xué)的若干啟示。一、“把哲學(xué)從體制”拉回中國在亞里士多德之前,蘇格拉底和柏拉圖就以自己的方式論述過實(shí)踐的問題。蘇格拉底提出“美德即知識”,認(rèn)為人的美德包括虔誠、正義、勇敢、慎思、節(jié)制和智慧等。他通過自己所特有的反證法在論辯中展示智慧的力量,論證知識與美德的同一性,他在古希臘歷史上第一次提出了“認(rèn)識你自己”的古老命題,并把“自知”與“母過”結(jié)合起來,看作優(yōu)秀的人的雙重品格,并將其確立為一個哲學(xué)原則。他通過自己的不懈努力來宣傳自己的社會政治主張,直至以自己的死亡悲劇去實(shí)踐自己的人格信仰和道德理想,留下了一曲悲壯的千古絕唱。蘇格拉底的歷史性貢獻(xiàn)在于引起了人們對于現(xiàn)實(shí)生活世界的重視與思考,用西賽羅的話來說是引導(dǎo)了一種方向性的改變,即“把哲學(xué)從天上拉回人間”。他說,“蘇格拉底以前的早期哲學(xué)(應(yīng)是早期雅典哲學(xué)——引者),在阿那克薩哥拉、阿開勞斯的教導(dǎo)下,研究數(shù)、運(yùn)動以及萬物產(chǎn)生及復(fù)歸的源泉,這些早期的思想家熱衷于探討天體行星的大小、距離和軌跡;蘇格拉底第一個把哲學(xué)從天上扯了回來,引入城邦甚至家庭之中,使之考慮生活和道德、善和惡的問題”73。正是在這樣的意義上,葉秀山先生認(rèn)為,盡管與康德相比,蘇格拉底哲學(xué)還處于非常樸素的性質(zhì),“但在基本思想傾向上,在哲學(xué)的基本思想上,蘇格拉底的確跨出了重要的一步,突破了古代早期形而上學(xué)形態(tài)(“自然哲學(xué)”,特別是愛利亞學(xué)派)進(jìn)入實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域”127。二、從社會成員的不同目的對社會的正義的塑造到理性化和社會化的轉(zhuǎn)變柏拉圖是一個徹底的唯心主義者,但他畢生追求理想國和理想人格,在西方哲學(xué)與文化史上留下了深遠(yuǎn)影響,以至有人說整個西方哲學(xué)兩千多年的歷史發(fā)展不過是柏拉圖思想的注腳而已。在柏拉圖對于善、美德、正義等的追尋尤其是對于哲學(xué)王的理想塑造與教育中,表達(dá)了他的實(shí)踐思想。在柏拉圖看來,人的心靈結(jié)構(gòu)包含著理性、激情和欲望三個部分,相應(yīng)地人有三種德行,這就是智慧、勇敢和節(jié)制。正義是以上幾種德行的和諧統(tǒng)一。每個人的心靈結(jié)構(gòu)中都包含著這三個要素,但它們在不同的人心靈中所占的比重則有所不同。如果按照心靈中的主導(dǎo)要素來劃分,社會成員可以分為三種類型,或三個社會等級:哲學(xué)家和統(tǒng)治者是理性的代表,具有智慧和預(yù)見能力,屬于愛智者;武士和國家守衛(wèi)者代表著意志與激情,具有勇敢的德性,屬于愛勝者,他們一邊輔助理性,一邊連著欲望;一般的農(nóng)夫和工匠代表著欲望和本能,屬于愛利者,是社會的下層,需要節(jié)制的德性。從社會的角度看,正義有兩重含義,從人的內(nèi)在心靈方面是理性把激情和欲望和諧地結(jié)合起來,達(dá)成一種平衡;在社會上則是代表理性的哲學(xué)王對社會各階層實(shí)施統(tǒng)治。柏拉圖的人性說與他的社會階層說之間是內(nèi)在相關(guān)的,具有明顯的階級與政治傾向,其目的在于維護(hù)奴隸主階級的利益。但他在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)社會的分工,主張“每個人在適當(dāng)?shù)臅r候干適合他性格的工作,放棄其他的事情,專搞一行,這樣就會使每樣?xùn)|西都生產(chǎn)得又多又好”60。他還認(rèn)為,人的德性盡管是先天的,但在人出生以后便被遺忘了,因此要通過后天的學(xué)習(xí)和教育來喚起回憶或重新習(xí)得,為此他非常重視后天的教育,認(rèn)為不同階層的人也是可以通過教育而轉(zhuǎn)化的,甚至具有銅質(zhì)和鐵質(zhì)的人也可以通過教育成為與金質(zhì)和銀質(zhì)同樣的人,即哲學(xué)家或統(tǒng)治者128-129。他主張男女之間的教育平等,給女人以和男人同等的教育機(jī)會。他強(qiáng)調(diào)因材施教,把教育看作一個隨著人的生理發(fā)展而不斷發(fā)展的漸進(jìn)過程,主張按照不同年齡階段而采取不同的方法進(jìn)行不同方面的教育,不斷地選拔、淘汰、提升,使人們不斷地去認(rèn)識和實(shí)踐善與美德,實(shí)踐社會的正義,通過明辨、慎思,止于“至善”和“至知”,也就是達(dá)到對于哲學(xué)王的塑造。為此,他將蘇格拉底的問答法演繹為自己的理智助產(chǎn)法,將它運(yùn)用于教學(xué)實(shí)踐,積極開展啟發(fā)式教學(xué),在教育和教學(xué)史上留下了自己的特殊篇章。柏拉圖的實(shí)踐思想突出地表達(dá)在他的社會理想和相應(yīng)的教育思想中,以至有的人認(rèn)為《理想國》實(shí)際上是一部最重要的早期教育學(xué)著作。三、關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)亞里士多德實(shí)踐思想是西方實(shí)踐哲學(xué)的濫觴。亞里士多德關(guān)于實(shí)踐的具有開創(chuàng)性和包容性的諸多闡述,奠定了西方實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)。亞里士多德的名著《尼各馬科倫理學(xué)》與《政治學(xué)》等,既是影響西方哲學(xué)兩千多年的哲學(xué)倫理學(xué)和政治學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn),也是實(shí)踐哲學(xué)方面的經(jīng)典著作。英國人巴恩斯在他的《亞里士多德》一書中專門安排了一章“實(shí)踐哲學(xué)”,并明確指出,亞氏的《政治學(xué)》和《尼各馬科倫理學(xué)》“都是實(shí)踐哲學(xué)的作品。這些著作之所以是實(shí)踐的,并非因?yàn)樗鼈兪窍袷謨浴⒅改现惖臇|西。相反的,它們之中充滿了分析與論證,并以豐富的歷史研究與科學(xué)研究為基礎(chǔ)。它們乃是實(shí)踐[哲學(xué)]的著作;說它們是實(shí)踐的,是指它們的宗旨或目的并不止在提供真理,而且也在影響行為”。西方后來的各種實(shí)踐哲學(xué)大多直接或間接地受過亞里士多德的影響。重視亞里士多德實(shí)踐思想,從源頭上對西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行反思,既有助于我們?nèi)姘盐瘴鞣綄?shí)踐哲學(xué)的生成、演化及其得失,也有助于我們更深入地理解實(shí)踐哲學(xué)在當(dāng)今時代的意義,并進(jìn)而建構(gòu)當(dāng)代形態(tài)的實(shí)踐哲學(xué)。1.對實(shí)踐的內(nèi)涵的界定亞里士多德對于實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)注源于他對哲學(xué)及其體系的理解。在亞氏看來,哲學(xué)是一切科學(xué)的總匯,可以分為理論科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和藝術(shù)三類。其中,理論科學(xué)包含著第一哲學(xué)(后人稱形而上學(xué))、數(shù)學(xué)、物理學(xué)以及邏輯學(xué);藝術(shù)指包括制造工藝在內(nèi)的一切技藝;實(shí)踐科學(xué)則包括了指導(dǎo)個人實(shí)踐的倫理學(xué)和指導(dǎo)公共實(shí)踐的政治學(xué)。亞里士多德對于實(shí)踐哲學(xué)的突出貢獻(xiàn)在于他把實(shí)踐問題提升為一個哲學(xué)問題,并對其做了系統(tǒng)的論述?！霸趤喞锸慷嗟抡軐W(xué)中,‘實(shí)踐’概念還是多義的,它并不專指人的行為。實(shí)踐,或行為可用于一切有生命的東西:上帝、眾神、宇宙、星星、植物、動物和人,甚至有生命的東西的部分和器官,及政治共同體。在宇宙學(xué)的語境中,實(shí)踐指行為的運(yùn)動和運(yùn)動的引起。在有關(guān)生物學(xué)的語境中,實(shí)踐與‘生命’的意思相近。只是在亞里士多德倫理學(xué)中,實(shí)踐才不再具有宇宙學(xué)和生物學(xué)的意義,而成為一個特殊的人類學(xué)范疇。”【注文1】由于在亞里士多德之前對于實(shí)踐概念的使用比較寬泛,亞里士多德對于實(shí)踐(praxis)一詞的使用也有多重含義,可以從不同角度來加以理解。在最一般的層次上,實(shí)踐與運(yùn)動概念相關(guān),指運(yùn)動和運(yùn)動的引起,是在宇宙萬物中普遍發(fā)生的現(xiàn)象,具有宇宙學(xué)的意義。在生物學(xué)意義上,實(shí)踐與行動(action)具有等價(jià)的意義,指動作者有意所做的任何事情,與之相對應(yīng)的是言說和被動作,是人類(包括兒童)及人以外的其他動物都能有的行為。【注文2】在較為嚴(yán)格的人類學(xué)意義上,實(shí)踐僅限于執(zhí)行理性的選擇,限于那些只有人才能做的事情,它是行為者深思熟慮的結(jié)果,從而要求行為者對行為的結(jié)果負(fù)責(zé)。在這種意義上,實(shí)踐成為道德哲學(xué)的中心范疇,與自由意志和義務(wù)問題密切相聯(lián)。在更為狹窄的意義上,亞里士多德把實(shí)踐看作一種目的性行為,是一種以自身為目的的行為,它是自足的和合理的,趨向于美德和至善。在對于實(shí)踐的以上界說中,亞里士多德所特別關(guān)注和重視的是人類學(xué)和倫理學(xué)意義上的實(shí)踐。這與他對于人的看法是一致的。亞里士多德的實(shí)踐思想在某種意義上可以看作他的人學(xué)思想的內(nèi)在組成部分。2.人—實(shí)踐與人性亞里士多德對人的本質(zhì)與特性有許多非常精彩的論述。首先,人是理性的動物,理性是人類與動物的最根本區(qū)別。亞里士多德說,“除了人類,動物憑現(xiàn)象與記憶而生活著,很少相關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗(yàn),但人類還憑技術(shù)與理智而生活”1理智是人類的最重要特性之一,而技術(shù)則是理性在實(shí)踐中對于對象的具體運(yùn)用,理智與技術(shù)的結(jié)合使人超越于動物似的本能生存方式,而能夠智慧地從事人所特有的活動。德國哲學(xué)家迦達(dá)默爾非常重視亞里士多德關(guān)于“人是理性的動物”這一論斷,認(rèn)為它對于理解人、把握人具有重要意義。他說:“亞里士多德為人的本質(zhì)下了一個經(jīng)典性的定義,根據(jù)這個定義,人就是具有邏輯的生物。在西方文化傳統(tǒng)中,這個定義成為一種規(guī)范的定義。它表明,人是具有理性的生物,作為有理性的生物,人由于能夠思維而同一切其他動物相區(qū)別?！钡聡幕祟悓W(xué)家恩斯特·卡西爾認(rèn)為,“人的特殊功能是根據(jù)理性原則而具有理性的生活”。理性是人的內(nèi)在的主體能力,知識則是對于外部世界的了解。理性與知識的結(jié)合,給人以智慧,去把握外部世界與自身。而“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識”,就是對于世界運(yùn)動變化規(guī)律與法則的掌握,而其最高的境界就是哲學(xué)。在這種意義上亞里士多德把哲學(xué)看作一種愛智慧的活動,也看作人生的一種最高境界。其次,人是政治的動物。亞里士多德說,“人天生是一種政治動物”?！叭耸钦蝿游?天生要過共同的生活。這也正是一個幸福的人所不可缺少的?！?05在亞里士多德看來,人區(qū)別于動物的又一個重要特征在于他的社會性,人只有在一定的社會群體中才能生存與發(fā)展,并相應(yīng)地創(chuàng)造出一定的社會關(guān)系、社會組織和社會性的活動方式。人既借助于這些生產(chǎn)關(guān)系和社會組織而實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)和智慧,又受到這些社會組織與社會關(guān)系的制約,以保持自己的應(yīng)有社會特質(zhì),保持作為人的德性與良知。社會性和政治性是人超越于動物性的重要之點(diǎn)。亞里士多德說,“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險(xiǎn),人生即裝備有武器,這就是智能和德性,人們?yōu)檫_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以,一旦他毫無德性,那么他就會成為最邪惡殘暴的動物,就會充滿無盡的淫欲和貪婪。”7亞里士多德已經(jīng)非常清醒地認(rèn)識到,盡管人已經(jīng)有了許多高級的特性,如智慧與知識,但仍然保留著作為動物所特有的邪惡與殘暴、淫欲與貪婪,只有當(dāng)人的這些方面受到有力的約束和調(diào)控,人才能作為人來生存與發(fā)展。為此,對人的這些動物性表現(xiàn)需要道德和法律等不同的方面來加以限制和約束。社會的法律和道德規(guī)范體系正是由此而產(chǎn)生。人作為最完善的動物與最惡劣的動物之間只有一道界限,就是是否受到社會法律與道德的有效約束。正義與道德是人作為社會政治動物的兩個基本要求,而社會的組織與關(guān)系,包括社會的法律體制和道德規(guī)范則成為保障社會正義,張揚(yáng)社會美德,約束和控制人的非道德和非正義方面的重要手段。3.“真”與“求善”由對于人的本性的兩個最基本的規(guī)定性出發(fā),亞里士多德提出了人的兩個最基本的價(jià)值趨向。其一,求知是人類的本性。在《形而上學(xué)》一開篇,亞里士多德就指出:“求知是人類的本性。我們樂于使用我們的感覺就是一個說明;即使并無實(shí)用,人們總愛好感覺,而在諸感覺中,尤重視覺。無論我們將有所作為,或竟是無所作為,較之其他感覺,我們都特愛觀看。理由是:能使我們識知事物,并顯明事物之間的許多差別,此于五官之中,以得于視覺者為多?！?通過感覺而與外部世界直接接觸,了解世界和自身,這是非常重要的,但這并不是人的全部。因?yàn)榧词刮覀兊闹R來自于感覺,但感覺并不能直接地等同于智慧,動物也有與人相似的感覺,“感覺既人人所同有而易得,這就不算智慧”,尤其是“感官總不能告訴我們?nèi)魏问挛锼匀恢省?而這正是人類求知所要達(dá)到的目的:“智慧就是有關(guān)某些原理和結(jié)果的知識?！?因此,在亞里士多德看來,智慧者應(yīng)當(dāng)“能懂得眾人所難知的事物”,有比一般人更為廣博的知識,“博學(xué)的特征必須屬之具備最高級普遍知識的人;因?yàn)槿缬幸晃锊幻?就不能說是普遍。而最普遍的就是人類所最難知的;因?yàn)樗鼈冸x感覺最遠(yuǎn)”4。在這里,智慧在于掌握萬物所共有的基本準(zhǔn)則,而這正是哲學(xué)的使命與作用?！叭缛羧艘岳碇菫橹髟?那么,理智的生命就是最高的幸福?！?28其二,求善是人的本性。人是道德的存在物,人的本性在于求善。亞里士多德認(rèn)為,“和其他動物比較起來,人的獨(dú)特之處就在于,他具有善與惡、公正與不公正以及諸如此類的感覺;家庭和城邦乃是這類生物的結(jié)合體”6-7。善是人作為社會性存在物的一種客觀要求,也是人們處理人際之間復(fù)雜關(guān)系的一種基本態(tài)度,對于人的家庭和社會活動具有重要的導(dǎo)向作用。在亞氏看來,人因?yàn)橛欣碇撬詰?yīng)當(dāng)也能夠明德,因?yàn)槟芮笾詰?yīng)當(dāng)追尋善行,為此,人的“一切技術(shù),一切規(guī)劃以及-切實(shí)踐和抉擇,都以某種善為目標(biāo)?！?善是人的一切活動的基本目標(biāo)。認(rèn)識的目標(biāo)是求真,即追求真理,實(shí)踐的目標(biāo)是求善,即追尋美德。求真與求善相比,求善更為重要,因?yàn)樵趤喪峡磥?“完滿幸福是一種思辨活動”。正是在求真與求善的統(tǒng)一中,我們可以理解亞里士多德的人性學(xué)說和實(shí)踐哲學(xué)思想。亞里士多德實(shí)踐學(xué)說的核心是“求”,即追求,無論“求真”還是“求善”都應(yīng)當(dāng)也只能是一種自覺性和趨向性活動,而這正是實(shí)踐的本質(zhì)規(guī)定。在亞里士多德看來,“既然一切知識,一切抉擇都是追求某種善”6,善也就作為最高的目標(biāo)制約著人的選擇和人的追求。4.“知識、真理,是受教育引導(dǎo)的實(shí)踐智慧,是將人在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中,實(shí)踐具有多種特性。首先,實(shí)踐是一種目的性活動。實(shí)踐活動作為人所特有的活動,區(qū)別于動物的本能性活動之根本點(diǎn),就在于它是一種趨向一定目的的活動?！霸趯?shí)踐中確有某種為其自身而期求的目的,而一切其他事物都要為著它?！?這種目的性制導(dǎo)著人的實(shí)踐活動的發(fā)展方向。與實(shí)踐活動的多方面性和多層次性相關(guān)聯(lián),目的也可以分為若干的方面與層次。實(shí)踐的目的具有多方面性?！坝捎趯?shí)踐是多種多樣的,技術(shù)和科學(xué)是多種多樣的,所以目的也有多種多樣?！眮喞锸慷嗟逻€具體舉例說,醫(yī)術(shù)的目的是健康,造船術(shù)的目的是船舶,戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝,理財(cái)術(shù)的目的是發(fā)財(cái),等等。人們在不同的活動中追求也實(shí)現(xiàn)不同的目的。實(shí)踐的目的具有多層次性。實(shí)踐目的的層次性是與實(shí)踐活動的層次性相匹配的。不同類別的實(shí)踐活動之間既有并列的關(guān)系,也有從屬的關(guān)系。比如,制作馬勒以及其他馬具的技術(shù),都?xì)w屬于馴馬術(shù),馬戰(zhàn)和一切戰(zhàn)斗行動都?xì)w屬于戰(zhàn)術(shù),以同樣方式其他活動也屬于其他戰(zhàn)術(shù)。在這不同的活動之間有著主導(dǎo)與從屬,首要與次要的關(guān)系,相應(yīng)地,“那占主導(dǎo)地位的技術(shù)的目的,對全部從屬的技術(shù)目的來說是首要的。因?yàn)閺膶俚募夹g(shù)以主導(dǎo)技術(shù)的目的為自己的目的?！?其次,實(shí)踐是一種理智性行為。理智是人的重要的功能特點(diǎn),也必然在實(shí)踐中得到表現(xiàn)和應(yīng)用?！拔覀儼讶说墓δ芸醋魇悄撤N生命,它是靈魂的現(xiàn)實(shí)功能,合乎理性而行動?！痹趤喞锸慷嗟驴磥?人的德性有兩類,一類是理智的,一類是倫理的。理智德性大多是由教導(dǎo)而生成、培養(yǎng)起來的,所以需要時間。倫理德性則是由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來。在一般的情況下,理智的“功用就是真理。各種品質(zhì)以它為依據(jù),而使個別事物成為真理”122。亞里士多德重視真理,因?yàn)椤叭渴挛锒家驼胬硐嘁恢?那些和真理不一致的東西,其謬誤很快就會被發(fā)現(xiàn)”15。真理是在與謬誤的比較中存在的。為了追求真理,人們產(chǎn)生出多種層次的活動方式,“這就是:技術(shù)、科學(xué)、明智、智慧、理智”122-123。這五種方式在人們的活動中各有其具體作用。但在實(shí)踐活動中,“我們共同的出發(fā)點(diǎn)就是,合乎正確理性而行動”27。那么什么是正確的理性呢?這在不同的場合有不同的具體內(nèi)容,從總體上看,它是知識與理智的結(jié)合,是對于對象的正確的理解和把握。在亞里士多德看來,“智慧是知識和理智的結(jié)合。因?yàn)橹腔奂汝P(guān)涉本原,又關(guān)涉知識所關(guān)涉的、從本原出發(fā)證明的東西”。通過這種結(jié)合,才能產(chǎn)生正確的理解和好的理解。“理解是這樣一種能力,通過它,我們才能排除對一切東西的猶疑,確定它們是如何或者不是如何?！?89正是在這種意義上,亞里士多德指出,“一個明智的人是個實(shí)踐的人(對終端的、個體東西的實(shí)踐),并且具有其他多種德性”140。在亞里士多德看來,人的智慧可以分為理論智慧和實(shí)踐智慧,二者有著與理論智慧所不同的價(jià)值取向和功能。理論智慧的對象是普遍的事物及其本質(zhì),探求事實(shí)的原因,實(shí)踐智慧以個別的事物為對象,來源于長期的經(jīng)驗(yàn)積累。人們可以通過課堂的學(xué)習(xí)獲得諸如幾何、算術(shù)等理論智慧,但卻只有通過自己的親身實(shí)踐和體驗(yàn)才能獲得實(shí)踐智慧。在這種意義上,實(shí)踐智慧高于理性智慧。實(shí)踐智慧之于理性智慧的優(yōu)越性是在人們的選擇中表現(xiàn)出來的。亞里士多德強(qiáng)調(diào):“選擇是一種經(jīng)過思考的欲望。這樣看來,如若選擇是一種確當(dāng)?shù)倪x擇,那么理性和欲望都應(yīng)該是正確的。它既是一種肯定,也是一種追求。這樣的思考是一種實(shí)踐的真理,而思辨的、理論的思考則不是實(shí)踐的,它只有真與假而不造成善與惡。尋求真理是一切思考的功用,而實(shí)踐思考的真理要和正確的欲望相一致?！?2,111-122再次,實(shí)踐是一種美德性行為。人的實(shí)踐活動有各種具體的和直接的目的,但這些具體的和直接的目的又都趨向于和服從于一個最高的目的,這就是善的目的,或者是一種最高的美德。“這一為自身的目的也就是善自身,是最高的善?！?在亞里士多德看來,人有一種對于現(xiàn)實(shí)生活的超越性,這就是對于幸福的追求。而幸福就是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動,是最高的善?！吧频氖挛锟梢苑譃槿齻€部分,一些稱為外在的善,另一些稱為靈魂和身體的善。我們說靈魂的善是主要的、最高的善。”“幸福就是一種合乎德性的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動。”以合乎德性的行動來追求和實(shí)現(xiàn)幸福,達(dá)到善的目的。又次,實(shí)踐是一種適度性或者中庸性行為。實(shí)踐怎樣才能取得預(yù)期的效果呢?亞里士多德認(rèn)為,一定要遵循適度的原則。什么叫適度?這就是按照應(yīng)當(dāng)所是的來說和應(yīng)當(dāng)所是的來做,過度與不及都不能達(dá)到預(yù)期的效果。他說:“要在應(yīng)該的時間,應(yīng)該的境況,應(yīng)該的關(guān)系,應(yīng)該的目的,以應(yīng)該的方式,這就是要在中間,這是最好的,它屬于德性……過度和不及都屬于惡,中庸才是