馬克思的一般社會歷史理論及其批判的界限

馬克思的一般社會歷史理論及其批判的界限

馬克思對現(xiàn)代經(jīng)濟現(xiàn)象的研究的真正成就與其說是經(jīng)濟，而不如說是經(jīng)濟哲學(xué)。雖說這一成果對于社會科學(xué)領(lǐng)域——特別是經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等——產(chǎn)生了巨大的、甚至可以說是至關(guān)重要的影響,但這種影響的源頭乃在于其哲學(xué)變革,確切些說,在于與經(jīng)濟現(xiàn)象之批判分析本質(zhì)相關(guān)的一般社會歷史理論。馬克思經(jīng)濟哲學(xué)的要義是經(jīng)濟學(xué)批判。而“批判”意味著澄清前提和劃定界限。對于“前提”和“界限”的無意識雖說可以完全不影響到經(jīng)濟學(xué)科學(xué),但卻談不上真正的經(jīng)濟哲學(xué)。這一區(qū)分非常重要,因為正是馬克思的經(jīng)濟學(xué)批判才能確切地標(biāo)志著他對現(xiàn)代經(jīng)濟現(xiàn)象研究所達到的那個原則高度,才意味著他對“前提”的把握和對“界限”的超越,才充分地揭示著其學(xué)說之深刻而持久的當(dāng)代意義。一、馬克思重估并掌握“本質(zhì)的矛盾”作為科學(xué)的意義對于馬克思來說,經(jīng)濟學(xué)批判的必然性和必要性既來自于哲學(xué)立場上的改弦更張,又來自于對德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)的批判。因此,馬克思之轉(zhuǎn)向經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域,不能用個人的主觀興趣來說明,也不能用經(jīng)濟學(xué)天生的優(yōu)越性來說明。但如果我們非要在某種意義上談?wù)撈洹皟?yōu)越性”,那么,它完全是歷史地起源的,即:第一,社會生活本身的運動在現(xiàn)代提升了市民社會的重要意義;第二,經(jīng)濟學(xué),作為典型的市民社會的科學(xué)(這一科學(xué)無論在性質(zhì)上還是在內(nèi)容上都是市民社會的),只是在哲學(xué)領(lǐng)悟到市民社會的本質(zhì)重要性之際,其主導(dǎo)作用方始在理論上被意識到并且被揭示出來。馬克思在后來回顧《黑格爾法哲學(xué)批判》時寫道,“我的研究得出這樣一個結(jié)果:法的關(guān)系正像國家的形式一樣,既不能從它們本身理解,也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解,相反,它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系,這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和,黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例,稱之為‘市民社會’,而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求?！?P82)在這里,關(guān)鍵之處有兩個方面:其一是“市民社會”獲得了最關(guān)根本的理論意義,換言之,國家和法的本質(zhì)性被導(dǎo)回到市民社會;其二是出現(xiàn)了“解剖”市民社會的必要性,而經(jīng)濟學(xué)的重大意義是由這種解剖的必要性而被揭示出來的。就哲學(xué)上的基本原則和理論關(guān)系而言,馬克思社會歷史理論的這一方向的可能性來自于費爾巴哈,亦即來自于把神圣化的人的本質(zhì)歸結(jié)到其世俗基礎(chǔ)上去的根本要求。但是,這種可能性的實現(xiàn)卻來自于馬克思同費爾巴哈的差別,來自于“活動”原則之漸次進入感性-對象性的理解之中。費氏之直觀的對象性無能進入“市民社會”,因為它無能掌握市民社會之分裂與對立的關(guān)系,或者至少是無能使這種分裂與對立上升為矛盾關(guān)系的理解。因此,費爾巴哈便不得不訴諸“最高的直觀”,并因而與市民社會及其原則處于正面的對立中。在這里我們要提到馬克思當(dāng)時的一個非常重要的概念,即“本質(zhì)的矛盾”。正是這個概念才在哲學(xué)上真正提示了解剖市民社會的必要性。如果說對于社會的理解可以直接從哲學(xué)的直觀中獲得,那么所謂“解剖”就是完全不必要的(費爾巴哈);正像“本質(zhì)的矛盾”如果可以借助思辨的中介作用或“推理”來加以解決,那么這種解剖也就無需到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求(黑格爾)。因此,在社會概念僅僅依賴于哲學(xué)直觀來建立的地方,也就是說,在社會本身的分裂尚未被嚴(yán)格地指示出來、在這種分裂尚未被理解為矛盾的地方,對市民社會的“解剖”就既是不必要的,也是不可能的;正像在“現(xiàn)象的矛盾”直接被歸結(jié)為“本質(zhì)中的理念中的統(tǒng)一”時,這種解剖同樣是不必要的和不可能的。正是在哲學(xué)上超出這種界限的地方,馬克思開始有必要訴諸為費爾巴哈所無視且為黑格爾所輕視的“所謂理論”(黑格爾語),即英國的經(jīng)濟學(xué)和法國的政治學(xué)。因為這二者乃是道道地地、徹頭徹尾的市民社會的科學(xué)。正像英國的經(jīng)濟學(xué)家在市民社會的范圍內(nèi)表述了經(jīng)濟運動和經(jīng)濟關(guān)系的規(guī)律一樣,法國第三等級的歷史文獻、啟蒙思想家和復(fù)辟時期的歷史家在同樣的范圍內(nèi)表述了市民社會的政治運動、階級斗爭和政治關(guān)系的規(guī)律。因此,在馬克思指證市民社會的重要意義時,他也要求重估并把握“市民社會的科學(xué)”的意義。這種科學(xué)或理論的意義(此等意義完全是歷史地生成的)在于:它們“要求市民等級和政治等級‘分離’,而且這樣要求是有充分根據(jù)的,因為這些理論以此表現(xiàn)現(xiàn)代社會的原則,在這個原則中,政治等級的要素不外是國家和市民社會的現(xiàn)實關(guān)系的實際表現(xiàn),是它們的分離的表現(xiàn)”(P338)。由此可見,馬克思之訴諸政治經(jīng)濟學(xué)是與“解剖”市民社會的必要性聯(lián)系在一起的,而此種必要性又最關(guān)本質(zhì)地涉及到一般社會歷史理論在哲學(xué)根本上的開展。這是馬克思之“介入”經(jīng)濟學(xué)的原則高度。忽視或抹煞這一高度,就會把馬克思關(guān)于經(jīng)濟的學(xué)說變成單純的“知性科學(xué)”,即經(jīng)驗實證科學(xué);而在這種科學(xué)本身的范圍內(nèi),其客觀性恰好就在于“遺忘”前提和界限,更不用說理解和把握此種前提及界限的歷史的生成了?；蛉绷诉@樣的原則高度,就根本談不上“批判”。馬克思所揭示的歷史的客觀性,完全不是在知性科學(xué)意義上或范圍內(nèi)的。認(rèn)為馬克思思想的進展就在于知性科學(xué)因素的擴張以及哲學(xué)因素的退縮(援引經(jīng)濟學(xué)科學(xué)的實證性),這完全就是誤解;因為如果事情是這樣的話,那么,實驗心理學(xué)或生物學(xué)和物理學(xué)就能使馬克思的學(xué)說更其“科學(xué)”了。這樣說并不是無類比附——這里的要害是還原論。二、國民經(jīng)濟學(xué)中的二律背反批判,作為哲學(xué)的基本功效之一,特別自康德以來得到明確、發(fā)展和鞏固;在一定的意義上,馬克思繼承了這一偉大傳統(tǒng)?！?844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》乃是馬克思的學(xué)說的秘密和誕生地,它不僅清晰地反映著馬克思的哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)在根底上的原初關(guān)聯(lián),而且由此種關(guān)聯(lián)深刻地揭示著這一學(xué)說之主導(dǎo)的批判原則?？梢院敛豢鋸埖卣f,自這部手稿起(零星的工作也許更早)直到《資本論》,馬克思在所謂經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的全部創(chuàng)制和作為皆當(dāng)名之為“政治經(jīng)濟學(xué)批判”。我們特別強調(diào)它首先是并且始終是批判,因為離開了這一點,就談不上真正的經(jīng)濟哲學(xué),就會把馬克思的科學(xué)混同于無批判的實證主義。誠然,論到批判,在馬克思那里當(dāng)然不止于理論批判,就其在哲學(xué)上所實現(xiàn)的根本變革而言,主導(dǎo)的原則首先是實踐批判(“實踐批判的”活動)。至于理論與實踐之對立在存在論基礎(chǔ)上的瓦解和消除(參看《手稿》的說法——“感覺通過自己的實踐直接變成了理論家”),雖則至關(guān)重要,但還不是這里所要討論的。正如我們在前面已經(jīng)提到過的那樣,“批判”之較為原初和一般的意義主要在于彼此相關(guān)的兩方面,即澄清前提和劃定界限。這一點在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中表現(xiàn)得異常明顯。在馬克思看來,國民經(jīng)濟學(xué)實際上是由于內(nèi)部的矛盾而變得“支離破碎的原理”。這種支離破碎的狀況非常明顯地表現(xiàn)在國民經(jīng)濟學(xué)之諸多的二律背反中。姑舉一例:勞動的全部產(chǎn)品本來屬于勞動者,而且按理論來說也是如此;但同樣按國民經(jīng)濟學(xué)的理論來說,勞動者實際上所能得到的只是他“絕對不可缺少的最小一部分產(chǎn)品”。如果用后來比較明確的方式來說,此種對立乃是國民經(jīng)濟學(xué)的勞動價值規(guī)律和工資規(guī)律的二律背反。按照前者,勞動是形成和決定價值的唯一的東西,是人的能動的財產(chǎn),因而凝固的和物化的勞動即全部產(chǎn)品理應(yīng)屬于勞動者(即勞動的人格化);但是按照后者,勞動者卻必須把自己的勞動(力)當(dāng)作商品來出賣,而他實際上所能得到的決不是全部產(chǎn)品,而是勞動力的價值或價格的轉(zhuǎn)化形態(tài)(工資)。國民經(jīng)濟學(xué)內(nèi)部的這種基本對立意味著什么呢?在馬克思看來,這里必定有某種根本的、全局的顛倒與混淆;而且問題必定發(fā)生在國民經(jīng)濟學(xué)之最基本的原理(關(guān)于“勞動本身”的概念)中。換言之,國民經(jīng)濟學(xué)如不是在根本上由于自身的矛盾而陷于支離破碎的境地,就不可能在一系列最基本的原理上表現(xiàn)得如此對立。正是根據(jù)這種對立,馬克思指證國民經(jīng)濟學(xué)以之作為前提的勞動乃是“異化勞動”,但它卻被冒充為一般的、最自然的勞動;正像國民經(jīng)濟學(xué)家眼中的個人實際上是異化的個人,但卻被冒充為一般的、最自然的人一樣。馬克思的批判要求到處揭示這種混淆,從而使前提得以澄清。例如,在國民經(jīng)濟學(xué)看來,分工是勞動社會性的真正表達,正像私有財產(chǎn)是對人的存在的真正肯定一樣;然而馬克思的批判卻表明,分工是異化范圍內(nèi)的勞動社會性的國民經(jīng)濟學(xué)表達,正像私有財產(chǎn)是異化狀態(tài)中本質(zhì)的對象對人說來的存在一樣。(P97、103)作為這一批判的較為晚期的理論表現(xiàn),馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判導(dǎo)言》中清算了古典經(jīng)濟學(xué)家關(guān)于人類天性的看法,批判了他們把“合乎自然的個人”看成是由自然造成的錯覺,并且指出:在生產(chǎn)一般的抽象中忘記歷史的差別,“正是那些證明現(xiàn)存社會關(guān)系永存與和諧的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家的全部智慧所在”。(P87-88)由此可見,當(dāng)國民經(jīng)濟學(xué)家停留于未經(jīng)澄明的前提中時,他們便總是使自己處于“虛構(gòu)的原始狀態(tài)”中;這種原始狀態(tài)往往是“兩個人”,即貌似獵人和漁夫的兩個現(xiàn)代資本家,或各式各樣的魯濱遜神話。而當(dāng)這一前提被批判地加以澄清之際,國民經(jīng)濟學(xué)的種種矛盾不過是表面的矛盾,其實質(zhì)是“異化勞動同自身的矛盾”;從而國民經(jīng)濟學(xué)作為科學(xué),乃在于它正確而有效地表述了異化勞動的規(guī)律。三、資產(chǎn)法視野的歷史重構(gòu):從“無所不為”到“從不變動之歷史”澄清前提的哲學(xué)批判在今天之所以仍然必要,首先在于這樣的前提往往處在現(xiàn)代性的遮蔽之中,往往未經(jīng)檢審就被認(rèn)為是理所當(dāng)然的,從而使被馬克思所揭示的歷史一度重新湮沒于所謂“自然狀態(tài)”之中。任何一種社會科學(xué),倘不能批判地澄清其前提從而歷史地揭示其界限,就不能成為“真正的和現(xiàn)實的科學(xué)”。就是在這個意義上,馬克思說,我們只知道一門科學(xué),即歷史科學(xué);也是在類似的意義上,黑格爾曾說過,所謂自由的思想,就是不接受未經(jīng)檢審過前提的思想。哲學(xué)批判在檢審并澄清前提的同時亦就劃定了界限,盡管這種澄清和定界在內(nèi)容及深刻性方面是有差別的,就像哲學(xué)批判在主題和性質(zhì)方面是有差別的一樣。但基礎(chǔ)性的揭示始終是主要作用,它的問題形式可以用這樣一種簡單的方式來表示:那作為根本前提來使用的、似乎是毋庸置疑的東西果真是理所當(dāng)然的嗎?我們試舉一例以說明之。羅爾斯在《正義論》中曾提及一種所謂“形式的公平”,此種公平被比喻性地表述為:有一個蛋糕要分諸眾人,為使公平,我們便指定一人來切蛋糕,并同時指定他最后取得他自己的一份。我們可以設(shè)想,他將用當(dāng)時所能獲得的最有效的方式來盡可能平均地分割這塊蛋糕,因為只有這樣,他才可以取得他所能得到的最大的一份。這樣一來,便有了形式的公平——我們甚至?xí)患偎妓鞯爻姓J(rèn),事情就是如此,這一切乃是理所當(dāng)然的。但是,我們?nèi)暨M一步追問,此種公平果真是純粹形式的(亦即不包含歷史內(nèi)容的)嗎?回答只能是否定的。因為這種公平由以建立起來的基本前提是:(1)原子個人;(2)利己主義個人。而這樣的前提不僅是歷史地形成和建立起來的,而且包含著相當(dāng)確定的歷史內(nèi)容。由此可見,當(dāng)批判在澄清前提之際也就劃定了界限:只有在原子個人和利己主義個人歷史地建立起來的范圍內(nèi),這種公平才是現(xiàn)實地可能的,并且才會被看作是理所當(dāng)然的;但也正是由于這一范圍的定界,上述公平也就不能保持其自身為純粹形式的了。馬克思在經(jīng)濟哲學(xué)方面的批判之所以本質(zhì)重要并且具有深刻的當(dāng)代意義,是因為這一批判的劃界乃是指證以資本為原則的文明的界限。只要這一界限未被超越,澄清前提的工作就始終是必要的,而經(jīng)濟學(xué)批判的積極意義就不會消失。經(jīng)濟學(xué)只有完全局限于知性科學(xué)的范圍內(nèi)、并且遺忘或者拋棄“前提問題”和“界限問題”,才可能拒斥經(jīng)濟哲學(xué)的視域,或指詰馬克思的“過時”;但這樣一來,它本身就不僅落在界限之內(nèi),而且還意味著對于前提的全然無知。這種情形,就性質(zhì)而言,與馬克思當(dāng)年對國民經(jīng)濟學(xué)的估價是相當(dāng)一致的。在談到從斯密經(jīng)過薩伊到李嘉圖、穆勒等等的經(jīng)濟學(xué)家時,馬克思指出:“他們總是積極地和自覺地在人的異化方面比他們的先驅(qū)者走得更遠,但這只是因為他們的科學(xué)發(fā)展得更加徹底、更加真實罷了”。(P67)然而,當(dāng)前提和界限落在他們的視野之外時,此種科學(xué)本身的根本性質(zhì)便成為蔽而不明的。因為它會把“應(yīng)當(dāng)加以論證的東西當(dāng)作理所當(dāng)然的東西”,而這就是虛構(gòu)的原始狀態(tài);“神學(xué)家也是這樣用原罪來說明罪惡的起源,也就是說,他把他應(yīng)當(dāng)加以說明的東西當(dāng)作一種歷史事實?！?P43-44)而馬克思經(jīng)濟哲學(xué)的巨大功績在于,它指證了國民經(jīng)濟學(xué)以之作為前提的勞動,乃是“私有財產(chǎn)的主體的本質(zhì)”,乃是“作為獨自存在的活動、作為主體、作為人格的私有財產(chǎn)”。(P66)但是,正像人并不自然地而且永恒地是私有財產(chǎn)的主體一樣,勞動也并不自然地而且永恒地是私有財產(chǎn)的主體的本質(zhì)——在這里出現(xiàn)的正是歷史的差別原則;并且正是由于這種原則的出現(xiàn),所以國民經(jīng)濟學(xué)的意義應(yīng)當(dāng)?shù)玫綒v史的劃界或歷史的批判,正像以資本為原則的文明應(yīng)當(dāng)?shù)玫酵瑯拥臍v史劃界或歷史批判