《七儲藏論》中心思想的三個維度

《七儲藏論》中心思想的三個維度

龍琴蘭布魯巴（1308-1364）的七寶論和其他作品是獨立的，但它們有著完整的關(guān)系。這就是其覺性菩提心、自然智慧、自然解脫、本來解脫的主題貫穿于各篇之間,成為其中心思想。而菩提心的起源、本質(zhì)、表現(xiàn)、功能與作用的闡發(fā),尤屬七篇之核心觀念。本文以隆欽然降巴《七寶藏論》中的《實相藏》、《句義藏》為主要資料依據(jù),并輔以其名著《心性自解脫》、《法性自解脫》和《平等性自解脫》等《三自解脫論》中的重要材料,運用現(xiàn)代哲學(xué)的理念深度梳理、論述、詮釋寧瑪派的特殊教法——大圓滿法。一、心識與行心思想首先,這個“心”即指萬物乃至于宇宙的本體。這在隆欽巴的重要著作中有充分的論述,《心性自解脫》中說:內(nèi)外情器世間,輪回涅槃一切諸法皆是自己心所呈現(xiàn)之相狀,形相如夢幻,此心亦本性空,自性空。自相呈現(xiàn)種種,即如凈垢之鏡晶中呈現(xiàn)色相一樣。雖然呈現(xiàn),然遠離一切執(zhí)著,遠離有無戲論之一切邊見。彼義即,除離開此當(dāng)下之心呈現(xiàn)種種外之法性無有也。(p16)這是說,心是世界萬物的本原,萬物都是心變現(xiàn)出來的相狀、形相、夢幻,即萬物是心的外在表現(xiàn)。但心從本質(zhì)到它外在呈露的狀態(tài)都是空的,所謂心作萬物,心物皆空。這就如蘇東坡講的“空故納萬境”也。這里心就像一個明凈剔透的鏡晶,雖然在此鏡晶中呈露出來的各種形相是千姿百態(tài)、千變?nèi)f化的。但作為鏡晶本身,它是最高本體、真實本質(zhì)、本來而且原本狀態(tài),它是不變的、絕對的、永恒的。這個“心”,即主體心,不是指唯識宗所講的那個心識活動,而是指“他空見者”或曰“真常唯心論”所指的那個心的真實本質(zhì),即指那個如來藏心、真常心,即寧瑪派所講的自然智慧、本覺心性?！秾嵪嗖亍分袑π淖R與覺性菩提心做了明確的界定和分疏:色等五境所現(xiàn)與情器本體所現(xiàn)之法,此等皆僅是于心中所現(xiàn),而非是其它?！敲创苏f豈不是說一切皆為心耶?故應(yīng)特別將其解說如下:總說三有輪回涅槃為菩提心者,于一覺性之體中無有動搖之法是相同的,依覺性之游戲、妙用和莊嚴等之密意而自然顯現(xiàn)(起用動性)安立為心識(動性)之名。即如太陽之光芒安名為太陽,說“到陽臺的太陽中去坐”一樣!這樣若用于真實義上則有損害(不動)。覺性者,心識中變現(xiàn)顏色與方分,以境相中即有顏色與方分。由內(nèi)心馳于外,外境入于心而使心與境也將互相轉(zhuǎn)變;自己死亡時與其情器一同死亡。若說覺性也成為隨緣轉(zhuǎn)變死亡,那么這對覺性的理解會造成大錯。此對于覺性有損害。對于教理也有損害。如《普賢心境續(xù)》云:“許所顯現(xiàn)之外境為心即是我所迷”。又《覺性自起大續(xù)》云:何故諸法許為心,種種所生皆是心,除非佛果有變異,有情成佛不應(yīng)理,譬如黑色之木炭,雖勤拂拭不變白,是故有情迷妄中,雖作觀修不成佛。又《攝了義續(xù)》云:不見了義諸愚夫,以諸顯現(xiàn)執(zhí)為心,如以黃銅作為金。是故今日自驕對于大圓滿有所了知,或?qū)渤艘挥辛酥獎t許顯現(xiàn)是心,不加分別,這是非常錯誤的!而且心與菩提心亦非是一。心者,三界忽爾垢聚,頓現(xiàn)八種心識與心所俱,菩提心者,覺性自然智,無有實體及其相狀,為一切輪回涅槃之界。界中僅依于菩提心之妙用或游戲而照顯三有境相,僅是菩提心于因上安立果名,為使其能了知此理而說的。輪回涅槃所現(xiàn)皆是覺性之妙用……(p16-17)這一冗長的引文說明,首先,心識和覺性是嚴格區(qū)別的。一般佛教講萬法唯心,心中呈現(xiàn)一切法。按照隆欽大師的理解,這個心不是一般的心識,它只是作為覺性菩提心的一種呈現(xiàn)方式說的,即這個心識是覺性菩提心的游戲、妙用、莊嚴而自然顯現(xiàn)。從此意義上講,心識與覺性是一樣的,故給心識安立了覺性之名。這就像我們平常將太陽的光芒作為太陽,如說到陽臺的太陽上去坐。給太陽之光芒安立了太陽之名稱。實際上這樣做有二種害處,其一,如果將覺性與心識等同使用,則由心識能變現(xiàn)出顏色與方分,外境中也有顏色與方分,這樣心識外化為境,外境內(nèi)化為心識,內(nèi)心與外境互相托付,乃至變成識即境、境即識,這樣即成如人的肉體和心識死亡時,其中的覺性菩提心也一同死亡一樣。其二是教理上的錯誤,所謂“心生種種法生,心起種種法起”,一切顯現(xiàn)之外境皆為自心,是一種極為荒謬的說法。因為呈現(xiàn)外境的內(nèi)心是迷亂的,眾生迷亂的心如何能變成佛性種姓?這即如漆黑之煤炭,縱使如何勤拂拭,亦不能變成白顏色。迷妄中之眾生心如何修持亦不能成佛心。未見了義之愚夫執(zhí)著外境是自心,如以黃銅作純金。當(dāng)今自以為通曉大圓滿者及一切所謂共同之大乘派人士,他們不能真正辨別呈現(xiàn)之外境為內(nèi)心的道理而胡亂論說。關(guān)于心識與菩提心的關(guān)系問題,土觀大師在談到寧瑪派大圓滿教義時做了更清晰的表述:“關(guān)于心識與覺性的差別,說心識是隨無明之力,起種種雜念,這個客塵的分別,則名為心識。不隨無明之力所染,遠離二取戲論,照了此明空而又無有可取的空寂者,名為覺性。”(p72)實際上,心識與菩提心是有嚴格區(qū)別的,所謂“心者,三界忽爾垢聚,頓現(xiàn)八種心識與心所俱”。所謂“菩提心者,覺性自然智,無有實體及其相狀,為一切輪回涅槃之界”。這是典型的“心性本凈,客塵所染”之義。這說明客塵雖然不是心性的本質(zhì),然心性與客塵是同樣原初的。即客塵對于心性本凈狀態(tài)的遮蔽亦是無始以來即是存在的,而不是后來所染污,兩者是獨立共存的。北禪首座神秀在《觀心論》中有一段話能說明這個意思:菩薩摩訶薩行深般若波羅密多時,了于四大五蘊,于空無我中,了見自雖假緣和合,本不相生。凈心恒樂善因,染體常思惡業(yè)。若真如自覺,不受所染,則稱之為圣,遂能遠離諸苦,證涅槃樂。若隨染造業(yè),受其纏覆,則名之為凡。于是沉淪三界,受種種苦。何以故?由彼染心障真如體故?！妒亟?jīng)》云:“眾生身中有金剛佛性,猶如日輪,體明圓滿,廣大無邊。心為五陰黑云所覆,如瓶內(nèi)燈光,不能顯了。”又《涅槃經(jīng)》云:“一切眾生皆有佛性,無明覆故,故不得解脫。”佛性者,即覺性也。但自覺覺他,智惠明了,離其所覆,則名解脫。故知一切諸善,以覺為根。因其覺根,遂顯現(xiàn)諸功德樹,涅槃之果,因此而成。(p217-218)這就清楚地說明“心有二種差別:一者凈心,二者染心。其凈心者,即是無漏真如之心;其染心者,即是有漏無明之心。二種之心,法爾自然,本來俱有?！边@與寧瑪派大圓滿法所謂的“心識與覺性無始以來同住共存、本來俱有”如出一轍。其次,如果是這樣則如何解釋所呈現(xiàn)的一切現(xiàn)象呢?《實相藏》中說:界中僅依于菩提心之妙用或游戲而照顯三有境相,僅是菩提心于因上安立果名,為使其能了知此理而說的。輪回涅槃所現(xiàn)皆是覺性之妙用。按照以上論述,心識和覺性是嚴格區(qū)別的,我們從哲學(xué)上本質(zhì)和現(xiàn)象的范疇來分析二者的關(guān)系,覺性或曰菩提心屬心的本性或本質(zhì),它能折射出一定的形象、形相、相狀,放射出功能、作用、能量,兩者即如日與日光之關(guān)系。從而使世界呈現(xiàn)出了輪回涅槃一切諸法,所謂“輪回涅槃所現(xiàn)皆是覺性之妙用”是也。這說明了心識是眾生的虛妄分別心,煩惱無明心,它所呈現(xiàn)的完全是迷亂的、錯誤的認識,它沒有呈現(xiàn)一切法之功能,唯有菩提心才具有這樣的妙用與功能。所有諸夢皆為眠所攝,無實猶如空湛之自現(xiàn),情器輪涅諸法心包羅,大界心中顯現(xiàn)無實事。夢中之境凡所顯現(xiàn)系由睡眠所攝,無有真實如空性之自現(xiàn)。如是情器輪涅所現(xiàn)一切法皆為覺性菩提心之所包羅,心所現(xiàn)故,無而明現(xiàn),應(yīng)知皆是覺性之游戲?！镀兆骼m(xù)》云:三有情器所攝之一切,佛與有情所攝一切者,皆我普作菩提心所作,一切皆是菩提心所屬,所謂不屬根者則無有。一切菩提心中顯現(xiàn)故,如虛空界情器遍廣大,無有中邊平等無障礙,覺性界中境心諸顯現(xiàn),外內(nèi)平等自現(xiàn)空所攝,此即諸法菩提心之綱,宣說平等無偏離能所。如器世間廣無涯際,六道眾生,無量無邊,皆由一大虛空之所包羅,如是境界凈染諸法不可思議,亦皆由覺性大本凈本初就已含攝,故應(yīng)當(dāng)了知覺性無體,境相空寂,除所現(xiàn)外,更無其余。(p77-78)三有輪涅一切諸法皆由覺性中起,覺性中現(xiàn),于覺性中解脫,是為覺性所包羅,法與覺性亦離言詮,法性平等,故所包羅自然清凈?！镀兆骼m(xù)》云:是故境界情器法,沒有不住于虛空,菩提心境界大故,生佛情器皆共住,一切悉是凈法性,無二遠離于增損。不屬覺性菩提心之法則非有,任何法皆為心所包羅。《普作續(xù)》云:一切為心所包羅,心外之法則非有。(p79-80)《普作續(xù)》云:諸佛三身不智諸功德,有情生身及與習(xí)氣等,三有情器所攝諸一切,從本即是菩提心自體。(p87)一切三有自現(xiàn)本元成,一切輪涅游戲本元成,菩提心者本來元成故,諸法包羅元成無有余。此中一切三有情器世間皆于心之自現(xiàn)中元成,猶如夢境之自現(xiàn)任運成就,一切輪回涅槃之法于覺性之妙用中任運起現(xiàn)游戲,猶如晶球顯現(xiàn)五光,是名覺性菩提心空明大本凈,本來元成猶如虛空。(p101)據(jù)此,他們認為萬法唯心所變現(xiàn),唯心無境,但這個心不是指唯識宗所指稱的那個心,即虛妄分別心或曰生滅心,而是指那個真心本覺之心,這就是寧瑪派大圓滿法中所講的明空赤露的人心本體,先前離垢的自然智慧。意思是說,人心就其本體及其本然狀態(tài)來說,它是先驗意識,而不是經(jīng)驗意識,是純粹自我,而不是經(jīng)驗自我,所謂的覺悟和成佛就是要從經(jīng)驗自我還原到純粹自我,從經(jīng)驗意識轉(zhuǎn)換為先驗意識。這就像胡塞爾語義中的“面對實事本身”。現(xiàn)象是指純粹意識活動以及在這個意識活動中被構(gòu)造出來的意識對象,是經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原而達到的純粹本質(zhì)的超越論的本質(zhì)。隆欽大師的結(jié)論是:覺性自然智中三有輪回涅槃,能所二取無論有何及其所所現(xiàn),皆悉含攝于覺性菩提心中而成圓滿,是即含攝于大圓滿也,法性菩提心周遍而一切又復(fù)住于此中。彼之體性中超越思維言說戲論之境,猶如虛空本自安住。(p137)據(jù)此可知,這個“覺性自然智”、“覺性菩提心”、“法性菩提心”是一個無所不包、無其不有、無不涵蓋、無不囊括的終極而綜合的大圓滿體系,是萬物之本體。這是因為在心境上首先超越外在的二元對立,即消解輪回涅槃的堡壘;再次是求超越內(nèi)在的二元對立,即消除善惡、是非、有無等的藩籬;再則求破除身心內(nèi)外的束縛,即離形去知,超言絕思,即超內(nèi)外、超功利、超道德、超言思、超自我而達到精神狀態(tài)的絕對自由境界。二、心為萬法之真如性覺性菩提心之所以形成如此包羅萬象的宇宙精神主體,是因為它更傾心于真理的主觀性。它認為“真理”是與我們的心密切聯(lián)系的,即它強調(diào)了真理與主體心性的內(nèi)在統(tǒng)一性。這就是說,這個“心”指的是真理,心與真理合二為一,所謂心真如,即是說心是真理,心具真理。《普作續(xù)》云:一切真實即此菩提心,本來自身本性本元成。(p22)當(dāng)其安住于實義自體之時,雖作善作惡但無有絲毫益損,因已與真際合二為一之故。(p24)這是說,這個“真實”即是菩提,它是本自元成,任運成就,它與真際、真如已冥合為一了。這個“菩提心”既是萬法之源泉,又是諸法之真理。“不管所現(xiàn)任何一切法,本與自心法性就是一,不用因果之理來觀察,應(yīng)當(dāng)觀自心真如心。”(p35)因為它是絕對的、不變的、永恒的真理。所以,它無對錯、真?zhèn)慰煞??！捌刑嵝恼吣藶橥踔型?普作則由菩提心來作,菩提心外余則無作。菩提心者本來無謬誤,既是無謬不可談?wù)鎮(zhèn)巍！?p50)這是說,以最高主體性和最高真理性合一的王中王——菩提心為萬法之本原。因此,隆欽說:“雖如何現(xiàn)唯一真如性,此中誰亦不能有造作。”(p53)因為“心者就是如如體,諸法皆是真如性”(p53)。這是說,“心”就是唯一真如性,萬法也是唯一真如性。這與克爾凱郭爾的“真理就是主觀性(主體性)”,與王陽明講的“心即理”有許多共通的地方。這個心真如性是無須造作、無須整治的。隆欽大師說:不造業(yè)故即住真如性,若誰有能安住真如性,彼即無誤無改而成就,次即無誤自然無修治。性即無誤即是自體性,真如性外別無成佛法。(p49)這是說心性即是真如,真如即是佛,心性之外別無真如,真如之外無別佛,佛不能被當(dāng)作單純的知識體系或彼岸的神燈。諸法虛空之性相,虛空性相即真如,三身性相如是住,一切皆住真如性,如何顯現(xiàn)之諸法,即如是住無造作。(p78)此即謂真如之絕對性,無限性,至上性,整體性就像虛空一樣。這就把心性引向了真理論和主體論,認為心性即真如,而真如又與眾生主體性通而為一,從而宣揚心性本體實在論,即心性、真如為同一意義的范疇。如何才能悟證心之真如性?也就是說人們怎樣從經(jīng)驗世界達于超驗世界?隆欽大師說:諸無業(yè)緣根機又淺薄,不悟無隱為之明顯說,因果勤行為毒所把持,如有欲求摩尼珠寶者,拂拭樹木而終不可得。具有善業(yè)利根瑜伽士,無有見、誓、事業(yè)道方便。亦無發(fā)心、因果、整治、功力,見了勝義、世俗不二見,彼即見了心之真如性,如是方能成辦要中要。(p93)這說明只有具利根善業(yè)緣者方能無修持、無發(fā)心、超因果、越功力之中直接觀見真如心。因為“如是凡有所現(xiàn)一切法,皆是自心法性本是一,不應(yīng)依因果理而求悟,應(yīng)觀自心則是真如性,即是自己菩提體所顯現(xiàn)?！?p78)所以“如如性中不需再修行,本來元成不須再改治,斷去心中掛慮和恐怖,應(yīng)知無求元成是真如?！?p93)以上所講的這個眾生的心,是真正的主體,它一方面是眾生的心,但另一方面又是真如心、智慧心、真理心。從主體方面看,是眾生的心,是眾生解脫成佛的根據(jù)。從客體方面看,又是宇宙萬有的終極本原?！抖U定目炬》說:心之本性是菩提心,菩提心之本性是一切諸法,一切諸法之本性是真如。(p630)這樣,普通眾生的心便從個體的心性上升為宇宙真心、絕對的心、普遍的心,從普通的心轉(zhuǎn)化為真如的心。隆欽大師在《大圓滿平等性自解脫》中說:從心生起之一切諸法,好壞取舍從本即無有,由我說謂無差別之地,雖從一至各個分辨呈現(xiàn)六,然彼諸除自然智慧之唯一地外,其他則非是。故謂是大圓滿之唯一地也。是故,現(xiàn)在之心從本即無障覆,從真如性中不動搖也。(p67)由此看來,寧瑪派走的也是一條如孟子的“盡其心者,知其性也;知其性者,則知天矣”的“內(nèi)在超越”路徑。這樣,在寧瑪派的大圓滿法中,“心”不但完成了從主體心到客體心的轉(zhuǎn)型,而且使“真理”也實現(xiàn)了從主觀唯心之真理論到客觀唯心之真理論的轉(zhuǎn)化過程。既使真理具有了主體心的載體和承擔(dān)者的性質(zhì),又使主體心具有了真理的功能和作用的屬性。兩者是一而二、二而一的關(guān)系。三、、一般解構(gòu)之含義、依據(jù)和方法心是覺性,心的本質(zhì)、本性是覺悟。因此,心就是本來覺悟、自己覺悟。于此,隆欽大師在《句義藏》中作了廣泛的闡釋和論述。又此世俗萬有諸法無而明現(xiàn),除了唯于覺性中顯現(xiàn),別無他處,此亦系本來不有之義,故爾唯是本凈、本解、本到之游戲而已。(p239)又肯定諸法本來已凈,正等覺佛本來已成,生死本來已自解脫,涅槃已歸本初。(p242)覺性菩提心為什么本來清凈、本來解脫?他從五個方面講了這個問題:《珍珠寶鬘續(xù)》云:“不可斷滅之覺性,無迷妄因無對立。本來解脫永殊勝,自己解脫無境緣,凝視解脫境界凈,邊際解脫四邊滅,單一解脫多皆空。”(p257)第一個方面解“本來解脫”之義:初始,本來解脫之本性:言“本來”者,謂作為能總遍一切而無造作之義,即無所來,亦無所去,皆是無有所住之義?！敖饷摗辈⒎侨缤话憬忾_,故不需見修之功用。(p258)這是說,所謂“本來”者是遍及一切、既無來、亦無去、也無住、非造作之義,此義即是指覺性菩提心。這說明了此心性的無限性、原始性、本真性?！八^‘解脫’,則是安住于本分,無有造作修整之義。”這是說安于本來狀態(tài)、保持本來面相、保存本來結(jié)構(gòu)、保留本來形式而不加修飾、不事造作,因為“它是永恒如此本然而住,故超勝于一切共乘”。此謂“心還其本源,故稱為‘解脫’”。隆欽然降巴說,所謂“解脫”實際上就是“隨身語意之本分放松”,即自己身心內(nèi)外的全部放松就是解脫。隆欽然降巴還用比喻說明了“解脫”的意思:“因此,解脫之比喻猶如藏文阿哩迦哩字母,本來成熟形成,無須再熟,又或如金本黃色,無須重新黃也?！甭J然降巴還清晰地解釋了“本來解脫”的含義、依據(jù)和方法:本來解脫之含義,謂非突發(fā),而是從最初起就已解脫,現(xiàn)在不可重新又再解脫,其要點系由未曾迷亂之覺性中而來。(p258)這是說,解脫是一個從無始以來就存在的本來狀態(tài),而非是中途或者末尾突然發(fā)生的事件。解脫只能是一次性的,沒有重復(fù)性,若已經(jīng)解脫了再也不能退回到原來的輪回狀態(tài)中去,這說明解脫具有不可逆性。解脫的源頭在無始以來未曾迷亂的覺性菩提心中?！氨緛斫饷撝罁?jù)有道理依據(jù)、經(jīng)教依據(jù)、邏輯依據(jù)”三種。首先是“道理依據(jù)。謂覺性從本以來就已解脫之要點,因為覺性無本根。故無有退還之處;覺性無根本,故無有生處。覺性無性相,故不能以名言之共相來作抉擇;無生則無解脫。作為本來解脫之征相,不論現(xiàn)在雖如何觀修,皆無法見到它的性相。此亦符合因果無跡之理,覺性無因,故亦無果。則不可能有業(yè)與異熟?！?p258-259)這是說,從理論上講,所謂“本來解脫”即指已超越了具體的本體、起源、處所、形相、名言、因果等二元對立的絕對本真狀態(tài)。此狀態(tài)也就是本來解脫的狀態(tài)。其次是“經(jīng)教依據(jù)。如《精進有意義續(xù)》云:‘本來解脫之心性,外解之緣豈能有。’”(p259)這是說,密宗經(jīng)典中說,本來解脫之心性既無內(nèi)因,則何來之外緣也?再次是“邏輯依據(jù)。謂可以由于承認許可因可以證成,認可緣處本來解脫,故解脫則歸于自地,它是本來就已解脫。因為心無生處、無住處、無去處之關(guān)要。所以,知道它是本來就已解脫。”(p259)按照佛教邏輯講,本來解脫之心性既無生起的源頭,又無存在的過程,亦無消失的結(jié)果。因此,它是處于自身本來的樣態(tài),故曰本來就已解脫。最后是“解脫方法。謂心為空故,即僅名言亦不可安立為‘解脫’或‘未解脫’。因為本來已經(jīng)解脫之相,而后無須重復(fù)解脫者,是由于心性本來成佛,就已知道本來解脫,則無有任何需要再作解脫的?！?p259)心性本來解脫的根本特征即是心本來空故。因此,它無須用名言之“解脫”或“非解脫”來表征。即心即佛,心佛不二,就是本來解脫的最好證明。第二個方面解“自行解脫”之義:本來解脫與自行解脫看似重復(fù)甚至矛盾。因為本來已經(jīng)解脫了還需什么自行解脫?但實際上二者是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的,只是關(guān)注點不一樣。本來就處在解脫狀態(tài),所以無須借助他力來解脫,因為解脫是自行解脫。隆欽然降巴以下的話便清楚地說明了這一點:其次,自行解脫:指示自己解脫之關(guān)要,是依止無對治的關(guān)系。故不需依賴上師之教誡,因為如是所見所聞之諸法,皆是生是自生,解亦自解。(p259)隆欽然降巴用形象的比喻講明了此自行解脫的道理:譬如天空與云彩、或如大海與浪潮。由如是等原因,皆不是依止別境和有過失之修習(xí)而成的見、行。故名為“實義解脫”,這指的是法性窮盡而言也。(p259-260)這是說,自行解脫就好比天空中的云彩、大海中的波浪,是此起彼伏、自現(xiàn)自散、自起自滅的,而不需要依靠他物推動。隆欽然降巴還進一步闡述了自行解脫的含義、依據(jù)和方法。首先是“含義。無對治之義,即顯現(xiàn)分由顯現(xiàn)而得自解。故除顯現(xiàn)外,再無其他法性,如同空性等除了由其本身解脫外,別無其他。”(p260)總之,“自行解脫”的內(nèi)涵是說,因為解脫是本來解脫,故無須借助他力來推動或相助,就像人體本身就有預(yù)防和治療疾病的內(nèi)在免疫力,無須借助打針吃藥等外在的對治力量。對此,隆欽還舉例說:譬如以酒治酒病,以毒攻毒,以鐵削鐵一般,故煩惱亦由其本身解脫,而名為“自行解脫”。(p260)這個例子說明解脫是自己解脫,覺悟是自己覺悟,此時此刻任何一個借助他力或者應(yīng)用某種對治的方法去實現(xiàn)解脫目的的人,則無異于騎驢找驢、以樂找樂。隆欽然降巴認為“自行解脫之依據(jù)有三”:首先是“道理依據(jù),即符合法性之理,假如依他人而解,如一事物,有不同異色,不合情理。因彼心性與其他解法物相違故。如抉擇第一性相,故自行解脫方為應(yīng)理也?！?p260)這里還是強調(diào)了“一切解脫法皆由自行解脫,并非他人為之解開,這是合理的”(p260)的道理。其次是“經(jīng)教依據(jù),即符合經(jīng)教。如《心部》云:自然解脫非由他?！?p260)佛教經(jīng)典中強調(diào)的依然是自行解脫。再次是“邏輯依據(jù),即邏輯承許之理。大自解脫中無有所諍之事。其因成立,且合情理。如是顯者,即是自行解脫,不依賴于其他對治之法故?！?p260)這里還是主張解脫是自行解脫,無須采用對治之手段和途徑。另外,是自行解脫的方法。隆欽然降巴說:“自行解脫法。除了自行解脫之自行而外,則并非由他力。……此則名為‘自行解脫’。譬如蛇結(jié),未經(jīng)何人解開,而是自解自結(jié)?！?p261)這里“蛇自解自結(jié)”的比喻便非常形象、簡潔、深刻地詮釋了自行解脫的全部內(nèi)涵和本來意義。第三個方面解“凝視解脫”之義:“它不依賴續(xù)部教言,僅僅凝視,就要在其本身中成解脫,名為‘母子相會解脫’?！?p261)所謂“凝視解脫”就是不需要憑借密宗續(xù)部之教言,只靠凝視某特定的對象就會自然解脫,即如母子相會一樣,心的原始本性會自然而然流露出來。第四個方面解“邊際解脫”之義:“依止無所觀待之要點,對任何處皆不可安立觀待。又由此要點,則可從一種邊際而解脫,而不住于二邊也。同樣,解脫二種邊際,則一邊也不執(zhí)住。如是遮其二俱,二俱即雙非之四邊,故則名為‘解脫’?！睋?jù)此,所謂“邊際解脫”的意思是覺性菩提心“不依賴有、無、現(xiàn)、空等任何一邊”(p262-263)。不執(zhí)著非有非無、亦有亦無等任何一方,這便是無所觀待之般若中道智慧。第五個方面解“單一解脫”之義:“謂依于無偶之要點(絕對性),不依賴于方便與智慧。此‘一’就是大圓滿唯一之明點,它是遠離戲論之性。則由彼狀態(tài)之中而成解脫,其他無量無數(shù)之邊皆成為一切皆空了。”(p264)這是說,“解脫”就是無偶無對、唯此唯大、至大無外,它是一個無頭無尾、無始無終的大一、大全,此同《莊子·天下篇》中所謂“至大無外,謂之大一”也。如果無偶、大一之外還有什么“有”,所謂“大一”就不是大一了,所謂“無偶”就不是無偶了。既然大一、無偶之外不可能有什么“有”,它就必然是無限的、絕對的了。這個解脫就是處于本真狀態(tài)的覺性菩提心。正如隆欽然降巴說的:“因為一切解脫非是各別不同,而是一解脫外則無其他。這是為什么?就是覺性呀!此覺性就是自己的自覺自證之智,非另有其他之法?！?p264)這就是單一解脫的全部意義。最后,隆欽然降巴用形象的比喻深刻地闡明了五種解脫的含義、特征和表現(xiàn)。自我解脫即是覺性本凈、解脫本凈,譬如以垢洗垢。本來解脫,如以毒攻毒。凝視解脫,如以鐵削鐵。獨一解脫,如以石擊石。邊際解脫,如以燃木之火燒木?！墩渲閷汈N續(xù)》云:“猶如以垢洗污垢,如是由凈解脫凈。以毒攻克各種毒,以鐵斷削種種鐵,以石擊破諸石頭,以木燒毀諸木材。自己之?dāng)匙猿洚?dāng),不同類者不能解?！北砻魅恳饬x,意義圓滿之理:謂本來解脫即顯現(xiàn)、本根、對境等皆本來圓滿;自己解脫,即迷亂體、道和所知自地圓滿;單一解脫即果、因緣、法性等皆自地圓滿;邊際解脫,即生死涅槃、密續(xù)與教言,同時離邊圓滿;凝視解脫即是教授、禪定、果和法界皆自境圓滿。(p265-266)這個譬喻和道理說明了解脫是唯一、大全、無偶。因此,它也是本來解脫、自行解脫、頓悟解脫。這樣,解脫的本體、方法和結(jié)果三者圓融無礙、直接統(tǒng)一,這就是大圓滿的解脫境界。對此,隆欽然降巴作了這樣的闡釋:彼之竅決為“大山全放”,仿佛站在中軸須彌山頂上,同時則見到四大山一般。以大圓滿之見觀修,則能將九次第乘全部密意同時一眼望盡,但在別乘則不可能見到如大圓滿密意。從不變遷之角度則稱為“大山全放”,即凡有所現(xiàn)無作無造,全部放下,則能完全具備諸乘之密意。……復(fù)次,密意現(xiàn)為“三界盡解”,若從悟大圓滿密意之瑜伽師觀之,世間萬有、輪回涅槃等諸法無不解脫。故稱“六道眾生自地解脫”。(p231-232)可見,如果觀修到大圓滿之解脫境界,“則能將九次第乘全部密意同時一眼望盡”。此可謂“會當(dāng)凌絕頂,一覽眾山小”之義也。這就是大圓滿的本性、功能和優(yōu)勝處。四、大樂中現(xiàn)即為佛之改變之實相在隆欽大師看來,心性自然智慧即是本體、真如、覺性。從認知世界的路徑看,它所涉及的首要問題為“是什么”的追問,與其相聯(lián)系的是“是怎樣”的考問。寧瑪派說:“大本凈之本根有自體、本性、大悲三分。自體空,本性明,大悲現(xiàn),三者即是實相之三分?！边@說明“大圓滿法”心性自然智慧不僅具有本初清凈的“體”,任運成就的“相”,而且還具有大悲周遍的“用”,此即自然智慧的“大樂體性”。正如隆欽在《大圓滿平等性自解脫》中說的“依照離戲大樂性不作尋求三門,心不作意相不隨,自然智慧當(dāng)樂義,此自然光明之旨,及普作王之事業(yè)”(p63)。這就是說,寧瑪派不僅把心與宇宙真理、心性主體、成佛根源乃至世界存在聯(lián)系起來,并且在寧瑪派的道德實踐過程中,將倫理層面和存在層面融合為一,從而形成了它們的道德形而上學(xué)的維度。這樣,隆欽就將“大圓滿法”從存在本體、認知本體引向了價值本體。“大圓滿法”的價值內(nèi)涵與評價過程不可分離,價值所體現(xiàn)的是事物與人的需要、理想、目的之間的關(guān)系。它所關(guān)注的是人的存在本身,著力于開辟價值之源,挺立道德主體。因此,價值本體論中的價值主要是就人的存在意義,即人生價值和終極安頓而言的。隆欽說:自覺無實本凈而通徹,實體相狀本來即清凈,普賢佛面普遍照千方,佛母婆伽大樂一界轉(zhuǎn),三界無余成為大明點。(p69)這里講到了心性之覺性與大樂合二為一,即達實相之本來面相。隆欽說:于外境所現(xiàn)不執(zhí)計度構(gòu)畫,則所取之境清凈。于內(nèi)心所現(xiàn)不以功用而作斷除,則能取之心清凈。境心二者不作抉擇平等,頓然覺醒,本根位之大樂法性與識心本具覺性之大樂和合為一,是則名為支撐窮盡實相之法性,獲得永恒安樂之境。誠信實相之瑜伽師,見到法爾諦實之悟境從自心內(nèi)現(xiàn)起也……無執(zhí)取心自生大樂義,此為諸佛已見之真實,其他佛子契悟永安樂,大種起現(xiàn)為伴境清凈。(p74-75)這里,隆欽所追求和祈望實現(xiàn)的是外境客體大樂法性與內(nèi)心本元覺性之大樂冥合為一、契合無間。惟其如此,始能窮盡法性之實相,從而達到永恒之安樂之境。亦惟其如此,方可以無量方便救拔一切眾生之苦惱,令得涅槃第一義樂。對此內(nèi)容,吐蕃時期的大佛學(xué)家努氏·佛智有全面的論述,他在《禪定目炬》中說:此諸三千大千世界之一切界,為佛之圓滿大樂。大菩提者圓滿性,是佛之福田極樂世界,是菩薩地,是菩提心稀有之體性。(p500)三千大千世界之界,無輪回及煩惱者之名言,除佛出現(xiàn)外,出生為眾生之因名亦無有,除佛之大樂者外,亦無眾生及痛苦之法名稱。此三千大千世界,無輪回,亦無涅槃,是生起大樂法性之壇城也。(p501)這就是去苦求樂、極樂世界的境界。這是說,菩提心者是三千大千世界,是佛之圓滿大樂,也是佛之福田極樂世界,但它的本質(zhì)是菩提心之體性。這個菩提心的體性又是大樂。因為“于此道上圓滿之菩提心,于此生中樂,于后世生起之樂,諸佛之大樂,于佛中成圓滿,與佛平等福分?！?p502)這是說,覺性菩提心不僅是存在意義上的本體論、認識意義上的真理論、境界意義上的覺悟論,而且也是倫理意義上的慈悲論、價值意義上的大樂論。也就是說,隆欽大師以本體論、認識論、價值論的內(nèi)在聯(lián)系和直接統(tǒng)一為視域,將“大圓滿法”置于更加廣大的論域中。在此論域中“大圓滿”的內(nèi)涵涉及“是什么”、“怎么樣”、“應(yīng)該怎么樣”、“怎么辦”、“應(yīng)該是什么”等諸問題。惟其如此,始可達到正如寧瑪派所講的“如其所是之境地”?，F(xiàn)在凡有顯現(xiàn)亦皆于覺性自體中現(xiàn),且為覺性自體所含攝?！镀兆骼m(xù)》云:“‘是’者即是菩提心,‘住’者住法性界,‘明者’明于覺虛空中?！?p134)這用現(xiàn)代西方哲學(xué)史上海德格爾的話講即是“朝向事情本身”。這便實現(xiàn)了“是”與“應(yīng)該”的統(tǒng)一、事實判斷和價值判斷的統(tǒng)一。努氏·佛智也批評有些人想在自心之菩提心外去尋覓大樂。而實際上自心之菩提心、覺性就是大樂體性。欲使心依托于大圓滿而遠離苦,謀求尋覓一樂,然未見樂自身之義,見的是樂的背面,此則如“騎牛覓?！闭咭?任何時亦覓不得。《大群》中說:欲求樂而求背面,得樂而由樂求樂,菩提迷妄貪饞法,如是有境無見佛。(p503)這是說,人們心里想著通過依托大圓滿法求得離苦得樂的結(jié)果。然他們不知道自己心性之菩提心本身就是大樂體性,這就是想在生死輪回之外找涅槃解脫,亦想在自心之外找大樂。真可謂是“樂在自身不知樂”。若打破了此“騎牛覓?！敝畧?zhí)著或曰執(zhí)著后,便使一切都變成了大樂體性,即是大樂之境界,這是瑜伽行者所要達到的目標。《禪定目炬》中說:例如措欽雄努醫(yī)生將毒素與物質(zhì)元素調(diào)配后,即可變成利養(yǎng)眾生之甘露,瑜伽師于佛法善巧也,故于輪回與涅槃之法不管如何行事,亦無罪孽,因一切皆成為大樂之體性也。(p644-645)這是說,于自己身心中存在之覺性菩提心本身就是樂,“至善向樂”是也。除此之外再無其他樂可尋。從這個意義上講,樂即是樂,苦亦是樂,苦樂無二即是大樂體性。在此意義上毒與藥之間沒有原則界限,毒是藥,藥是毒,藥毒無二。要認識自我本性就是大樂體性。故要自得其樂,樂在其中。所謂樂在其中不知樂而尋覓外在之樂者,則如同騎牛覓牛者也。大圓滿阿底瑜伽不僅具有大樂的性質(zhì),亦具備大悲的體性。實際上,按照佛教的說法,慈悲與大樂之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián),慈是慈愛眾生并給予快樂,悲是悲憫眾生并拔除其痛苦,無苦即樂,二者合為慈悲。簡單地說,慈悲就是給眾生“與樂拔苦”。《禪定目炬》中說:此亦阿底瑜伽之行有四種:大悲之行,由離功用而與義相順之行,大方便之行,任運圓滿之行。彼亦大悲所作之行,此大悲變成了方便之大源頭,大悲無方面偏向而呈現(xiàn)之義,彼即如何之方式呈現(xiàn)。(p633)這是說,大悲心是大圓滿阿底瑜伽的四大行為之一,也是大圓滿方便法門之活水源頭,大悲心的特點是無方所、無偏向而普遍呈現(xiàn),全圓放射。其呈現(xiàn)的具體方式和路徑:專為除輪回之心無滅無得而能觀見,此大悲亦非從本以來即已攝受,從自然智慧中進行及相續(xù)不斷之變幻我性中行事,由我知此而做了大悲無可覓,無可得之事。《大虛空》中說:慈氏凈治義性(義理)故,大悲任何亦不作。又《極頂窮嘉》中說:非生不住虛空之體性,開示稀奇悲心大神通。又,自然智慧之中不動搖,空界全圓均等之悲心,眾生圣主善妙普賢佛,具備和諧之行是大海,自他利益從本任運成,大悲者圓滿作眾生義,如此如來見如是法界,于諸未見者發(fā)大悲心,由發(fā)悲心而幻化之禪定,眾生義由方便善妙行。(p634-635)這是說,大悲心不是現(xiàn)成的、唾手可得的東西,而是先天的、從無始以來所具有的自然智慧中放射出來的,是遍及于空界的、均勻存在的,這就是所謂的空悲雙運。而一切眾生認識不到這一點,眾生圣主、大慈悲心者普賢佛則為這些未發(fā)見大悲心的眾生發(fā)大悲心,為眾生利益而行事,從而圓滿成就一切眾生之自他利益而方便善妙行。隆欽然降巴在講到大圓滿法時,特別地指出了空悲雙運的問題,他在《大圓滿法性自解脫》中說:性空及悲心雙運,于任何法連頭發(fā)絲般之貪著亦無有,輪回之能所執(zhí)解脫為涅槃也,于此生此世獲得法性大圓滿之位格也。(p35)一方面靠智慧悟空,另一方面對一切眾生發(fā)菩提心而慈悲為懷,這也就是覺悟?qū)嵪?、悲憫眾生。對?漢地佛教史上的佛學(xué)大師法藏在《華嚴經(jīng)·獅子論》中有過極其精湛的詮釋:“觀色即空,成大智而不住生死;觀空即色,成大悲而不住涅槃。以色空無二,悲智不殊,方為真實也。”(p80)智悲雙運也就是智慧和方便的有機結(jié)合,這體現(xiàn)了大乘佛教的根本品格?，F(xiàn)代漢地佛教禪師凈慧法師總結(jié)的“覺悟人生,奉獻人生”就是其精要總結(jié)。按照大圓滿中所注重的覺性自然智慧,人的本性是先驗的、內(nèi)在的,至真、至覺、至善、至樂,既是所凈,又是凈果。用哲學(xué)的語言講,既是本體,又是境界;用通俗話語講,既是出發(fā)點,又是落腳處。隆欽大師所說“輪回普賢涅槃亦普賢”正是這一思想的集中表達。這里所講的“普賢”是指每個人無始所具有的菩提覺性。所以,隆欽大師說:輪回普賢涅槃亦普賢,普賢界中輪涅本來無;顯現(xiàn)普賢空寂亦普賢,普賢界中顯空本來無;生死普賢苦樂亦普賢,普賢界中生死苦樂無;自他普賢常斷亦普賢,普賢界中無自他常斷。(p103)為什么一切都歸結(jié)于普賢呢?因為普賢者即是菩提心:諸輪涅主體之菩提心,菩提心之主體無始終,無始終之根即本元成,無始終之體即無決定,無始終之義即無有生,主體不住離前后始終,無始終之實相則無可得,無始終之現(xiàn)理則無滅,無始終之實相無名字,無始終之脫法續(xù)不斷……一切普賢不賢現(xiàn)亦賢,無有賢惡唯有一普賢。(p103-104)這是說,普賢界也就是菩提心,而此菩提則明空本凈,遠離生死苦樂、有無生滅、前后始終等。對此,隆欽說:普賢之界即是覺性自然智空明本凈之體。此中生死苦樂等顯現(xiàn)之時,及其時中起現(xiàn)之法并無絲毫生死苦樂可得,皆是一覺性之體及其游戲化現(xiàn)故,覺性無有生死苦樂故。如所顯現(xiàn),其體則不可得,皆是法性離作本來清凈之顯現(xiàn)。是故,輪回顯現(xiàn)之時,當(dāng)下無得,故輪回亦無可舍。涅槃顯現(xiàn)之時,當(dāng)下無得,故涅槃亦無可成。本性猶如虛空,無有所作勤修故,則法盡心窮均為平等。那么,就住于全無所作,此即為一切之扼要也。覺性之本體中以無業(yè)故,亦超越善惡之邊際。若有業(yè)者,則成無有自然之過失?！镀兆骼m(xù)》云:“特于凡有皆相同,業(yè)名亦系偽安立,若是由業(yè)來主宰,此自然智則非有。”(p104)這是說普賢之界即是覺性之自然智慧,它的特性是空、明本凈之體,空明靈覺之心。它是本體、本質(zhì)、本來之實相,是不變的、永恒的、絕對的、至上的。由它所變現(xiàn)出來的生死苦樂即稱為游戲化現(xiàn),此覺性之自然智慧本身則無生死苦樂。所以,“如所顯現(xiàn),其體則不可得,皆是法性離作本來清凈之顯現(xiàn)”。通過以上分析可以看到,寧瑪派的大圓滿法不僅講存在、認知,而且還講慈悲、大樂,這是純粹的道德,這是應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}。因此,隆欽把德性清凈、智慧覺悟視為人類最深層的本質(zhì),從而為眾生既提供了道德形而上學(xué)的內(nèi)在性根據(jù),又提供了理性形而上學(xué)的主體性依據(jù)。五、影像的固有屬性以上具體論述了大圓滿中自然智慧、覺性菩提心、真心本覺的本質(zhì)內(nèi)涵,下面討論它的基本特征和表現(xiàn)方式?！秾嵪嗖亍分姓f:三有輪涅一切諸法自體空寂,本性光明,悲心種種起現(xiàn),三身本色住于大元成中。覺性之體、性、悲三者則于本根三身元成之中而住。輪回?zé)o有自相,故不成為所應(yīng)舍,涅槃亦非他處求取,故不成為所應(yīng)求;輪回涅槃于覺性本體中皆是平等,此則是于元成實義密意中開解一切法之要義也?！稇?yīng)成續(xù)》中云:元始最初體、性、悲三種形相而安住。(p94)從這里可以看出,每個人所無始本來具有的覺性菩提心、本凈自然智與一切現(xiàn)象世界之間就是本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系問題。即這個自然智慧的本質(zhì)是法身,是空性,但它的相狀是明亮的、象形的、顯現(xiàn)可見的。它的作用是化身,此化身具有大慈大悲的功用,它普遍照射到一切染凈世界。如果眾生覺悟則現(xiàn)佛法凈土,如果眾生迷妄則現(xiàn)世法穢土。而迷悟所現(xiàn)雖有不同,但其本體則屬性空妙德,大慈大悲。關(guān)于大圓滿覺性菩提心、本凈自然智慧,如按現(xiàn)代哲學(xué)本質(zhì)與現(xiàn)象范疇的框架詮釋,隆欽在《實相藏》中舉了二個例子,以此為參照理解大圓滿法或許能更加透明。這是說鏡子的本性是純凈、光明、清澈、性空的,不論反映什么樣的東西,其本性永不喪失、損減、沾污,它的本質(zhì)即是呈現(xiàn)。例如置于鏡前的物體或事件是好是壞、是美是丑、是善是惡,此鏡子都會如實呈現(xiàn)。如何呈現(xiàn)呢?是以能量的形式呈現(xiàn)。鏡子所反映的影像是它的固有本質(zhì)之能量的呈現(xiàn)。鏡子所具有的這一本性、本質(zhì)、能量或曰功能三者是不可分離、有機聯(lián)系、渾然一體的,它是鏡子所固有的根本屬性。此能量通過三種方式來表現(xiàn)。第一是“澤”。隆欽說:此中妙用者,乃覺性之功能,各各起現(xiàn)輪回涅槃,如一日光明所照,而蓮花開放。俱謨花則多閉合,有不同表現(xiàn)。(p18)“澤”者妙用之義也。進入二元對峙狀態(tài)的眾生會覺得自己生活在一個封閉的自我狀態(tài)中,似乎與外部世界是隔絕的,認為那個外部世界是另立的。隆欽舉例說明了這個道理:覺性自然智如水晶球空明大本凈中本性五光元成,其內(nèi)明分即五大種故。從此起現(xiàn)外顯之時其色相即為內(nèi)五光故,猶如水晶之內(nèi)光外顯成為妙色,于此最初之時以執(zhí)我故,成為垢濁五大,遂迷為情器。迷亂之時,若了知乃本有妙用為主之五大種之光現(xiàn)為不凈,即于地水火風(fēng)空五大種之本時分不要分別自他,則住于本明之中。(p95-96)以水晶球來譬喻,此分離的幻相,就如同將一塊水晶球置于日光下,當(dāng)日光照射到水晶球時,被折射而形成的光譜,看似與水晶球是分離的,而事實上是它自己的功能。這個水晶球象征眾生的原始本真狀態(tài)、原始的菩提心、心性自然智慧,它包含了此原始心性的本性、本質(zhì)、悲能,折射出來的光彩或曰光譜是自然顯現(xiàn)的例子。但對于觀者而言,它則是外在的客體,在原始狀態(tài)的悲能呈現(xiàn)的瞬間,如果修行者能認知它是自身原始狀態(tài)的投影,他便能在清凈明相中了悟自心性。相反,如果眾生認為光譜或曰光彩是遠離自身而獨立存在的,不凈明相就會出現(xiàn)。對覺悟者而言,這個自己的悲能呈現(xiàn)為“澤”的層次就是化身。故而二種明相,即涅槃與輪回的起因都一樣,它們都始于原始菩提心的光明顯現(xiàn)。第二是“若巴”。眾生的悲能以“若巴”的方式呈現(xiàn),隆欽說:游戲者,覺性之光華之游戲,如燈光之游戲或日光之游戲。(p18)隆欽同樣以水晶球為例說明了這個問題:外境所現(xiàn)之一切法皆是覺性本色如晶中光,知為無滅之功德故,遠離異取之心,于所取之境既無得已,內(nèi)法覺性通徹赤裸,如水晶球,以證悟故,遂無能取之心,此則本凈法盡。境心無二皆是菩提心之自現(xiàn),知為其游戲之界,則唯一法性自然智與諸法成為一味。(p125)當(dāng)一個物體放在水晶球旁邊時,該物體的形相就會在水晶球中映現(xiàn)出來,并且這個物體的形象不在水晶球之外呈現(xiàn),而是向其內(nèi)反射,眾生的悲能也一樣,處在原始狀態(tài)的悲能以主觀的形式在眾生的自我境界中呈現(xiàn)。轉(zhuǎn)化道的修行者是在此層面經(jīng)由專