國學(xué)的最佳定位超越國學(xué)

國學(xué)的最佳定位超越國學(xué)

近年來，中國學(xué)術(shù)界的可持續(xù)晉升是不可否認(rèn)的事實(shí)。人們對這個(gè)事實(shí)的理解和評估是理性的。關(guān)于國學(xué)的論題涉及面很廣,本文只能基于一個(gè)特定的視角,由國學(xué)特別是儒學(xué)的基本理念、性格及其內(nèi)在矛盾的探討,來揭示其現(xiàn)代命運(yùn)與使命。借用“周雖舊邦,其命維新”的古語,本文認(rèn)為,國學(xué)雖多為舊學(xué),但其命同樣維新;而維新之道,端在人的文化與學(xué)術(shù)的自覺。一傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與文化的缺失“國學(xué)”這個(gè)稱謂在20世紀(jì)初即已出現(xiàn)。由于中國歷史悠久、廣土眾民、民族的文化和學(xué)問多種多樣,所謂的“國學(xué)”便成了一個(gè)相當(dāng)籠統(tǒng)、模糊,伸縮性很大的概念。即使指以先秦典籍為依據(jù)、以儒家思想為主導(dǎo)的漢語思想文化系統(tǒng),人們的看法也莫衷一是。20世紀(jì)初,圍繞著國學(xué)內(nèi)容和性質(zhì)的研究與爭論,曾在學(xué)界產(chǎn)生較大影響,后來雖然由于各種原因走向沉寂,但中國傳統(tǒng)的思想文化卻一直在中國近代以來的社會生活中發(fā)揮著重大作用。溫故知新,我們先對此做一簡略回顧。如所周知,以1840年鴉片戰(zhàn)爭為標(biāo)志,中國遭遇“亙古未有之巨變”,民族危機(jī)日益加深。面對這一嚴(yán)峻的形勢,中國傳統(tǒng)的思想文化顯得十分茫然無措,迂闊懵懂。尤其是在北洋水師覆滅于甲午海戰(zhàn)之后,維新變法的呼聲日益高漲,中學(xué)更顯陳舊和無用。經(jīng)過戊戌變法的激蕩,科舉制被廢除;時(shí)隔不久,在中國持續(xù)了二千多年的帝制也終于被推翻。官方所推崇的傳統(tǒng)思想觀念特別是儒學(xué)由此失去制度性依托,迅速地從“中心”移向“邊緣”。袁世凱和一些保皇派上演的奉“孔教”為“國教”的鬧劇,更是增加了國人對意識形態(tài)化的儒學(xué)的反感。五四運(yùn)動所要打倒的“孔家店”,就是被歷代統(tǒng)治者筑起來的“圣廟”,雖有孔子及其弟子的牌位,卻不復(fù)有儒學(xué)的真精神,但它卻“帶累孔子也更加陷入了悲境”。1然而,中學(xué)的命運(yùn)畢竟關(guān)聯(lián)著整個(gè)中華民族的命運(yùn)。與歐洲近代“民族國家”明顯不同的是,中國既是一個(gè)多民族的政治實(shí)體,又是一個(gè)綿延數(shù)千年的文化共同體,中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)則是這一文化共同體的自我反省、理解與表達(dá),處于文化的核心位置。對于在思想和精神上哺育了整個(gè)民族的傳統(tǒng)文化與學(xué)術(shù),何以能夠因其陷入時(shí)代困境就棄之若敝屣?于是不斷有學(xué)人呼喚拯救、存續(xù)中國學(xué)術(shù)和文化并對其重要性加以論證,與中學(xué)本無實(shí)質(zhì)性區(qū)別的“國學(xué)”以及“國故”、“國粹”乃至“國魂”因而被提出并在學(xué)界流行開來。2這其中固然有人試圖以國學(xué)排拒西學(xué),但在多數(shù)學(xué)者那里,國學(xué)就是指中國“固有”的學(xué)問,他們倡導(dǎo)和研究國學(xué)的目的,直接而言是為了維護(hù)本土文化的主體性,使民族樹立自尊和自信,更為基本的目標(biāo),則是要給予中國傳統(tǒng)的學(xué)問一個(gè)合理的認(rèn)知和應(yīng)有的地位,以便延續(xù)傳統(tǒng)并藉以吸納海外的資源,為民族的生存與復(fù)興做思想、知識和精神上的準(zhǔn)備。在五四時(shí)期,一批具有現(xiàn)代意識的學(xué)者倡導(dǎo)以學(xué)術(shù)“評判的態(tài)度”研究“國故學(xué)”,其原則和目標(biāo)就是“研究問題,輸入學(xué)理,整理國故,再造文明”。3然而,“國學(xué)”被等同于“國故學(xué)”,恰恰說明中國固有的學(xué)術(shù)和文化不僅失去了意識形態(tài)的神圣性,而且相對于從西方輸入的新思潮、新知識,已屬于陳舊的學(xué)問:前者能夠?yàn)閲颂峁├斫鈺r(shí)代變遷的新的框架和坐標(biāo),后者卻無法有效地解釋、應(yīng)對中國正在發(fā)生的巨變。五四新文化運(yùn)動興起之后,西方現(xiàn)代大學(xué)和學(xué)科分科建制逐漸在中國實(shí)行,國學(xué)也被分解到文史哲等學(xué)科中,原來整體性的國學(xué)遂逐漸解體。當(dāng)然,這并不意味著中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)和文化從此銷聲匿跡,失去作用。事實(shí)上,一代代中國人自強(qiáng)不息、厚德載物、憂樂天下、擔(dān)當(dāng)?shù)懒x的意識和胸懷,與它的培育密不可分;近現(xiàn)代大批仁人志士不怕流血犧牲,變法維新、奔走革命,也是儒家仁道精神的體現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)。并且,西方近代的思想和理論被中國人理解和選擇,都不能不由中學(xué)來“轉(zhuǎn)輸”,即充當(dāng)中介,而中西之間富有成效的對話和交流,已然表明中學(xué)與西學(xué)多有相通之處乃至某些共識;中國人在西方文化影響和時(shí)代沖擊下產(chǎn)生的新觀念、新學(xué)說,也既要汲取中國已有的學(xué)術(shù)資源,還要接續(xù)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。更不必說中國古人留下的大量的文史知識和許多做人做事的基本道理,仍然在中國人的日常生活中發(fā)揮著教化和滋養(yǎng)的作用,維持著相對正常的社會生活秩序。然而,不無吊詭的是,恰恰是許多繼承了民族文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的學(xué)者,對傳統(tǒng)思想文化進(jìn)行激烈批判,甚至采取了完全否定的態(tài)度。——這固然是由于舊勢力舊傳統(tǒng)的強(qiáng)大頑固迫使他們不得不采取“矯枉過正”的策略,但更根本的原因,卻是這些長期浸淫于傳統(tǒng)文化并吸取了它的精華的學(xué)者,認(rèn)定這種文化已經(jīng)陳腐不堪、充滿毒素,只能阻礙、妨害社會的進(jìn)步。并且,他們認(rèn)為自己就深受其害,不能再讓后代重蹈覆轍。由此說明,這些學(xué)者一方面已有了相當(dāng)?shù)奈幕杂X,認(rèn)識到傳統(tǒng)思想文化的社會歷史屬性并因而主張徹底的變革;但另一方面又在東方與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、保守與進(jìn)步之間持二元對立觀點(diǎn),因而在對待民族文化的問題上產(chǎn)生了很大的片面性并且陷入自相矛盾。這固然是中國傳統(tǒng)思想文化自身的時(shí)代性悖論,是時(shí)代性問題,要走出這一悖論,作為這一文化傳人的中華民族就要在思想觀念和生存方式上經(jīng)歷長期而艱難的自我革命即文化的革命。然而,那些走在思想文化前列的人們的極端觀點(diǎn)和“激進(jìn)”姿態(tài),也促成了一種與傳統(tǒng)簡單“決裂”的思潮傾向。而人們一旦為了某種現(xiàn)實(shí)的需要,對學(xué)術(shù)這一傳統(tǒng)文化中最為自覺和理性的部分給予摒棄或肢解,就更會加劇傳統(tǒng)文化的厄運(yùn),并嚴(yán)重影響新的文化傳統(tǒng)的生成。今天,我們已處于中國社會發(fā)展的新階段?，F(xiàn)代化已成為中國最大的現(xiàn)實(shí),而現(xiàn)代與傳統(tǒng)的融合也正在經(jīng)驗(yàn)層面生成。但是,中國近現(xiàn)代史一再向我們提出的那個(gè)問題,即國學(xué)這一形成于農(nóng)耕文明的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想和文化是否有助于中國的現(xiàn)代變革并適應(yīng)現(xiàn)代人生活的問題,仍然需要我們結(jié)合當(dāng)代中國人的心靈價(jià)值秩序和現(xiàn)代社會秩序建立的任務(wù),在理論上給出更為深入的解答和說明,從而更加切實(shí)地把握住傳統(tǒng)思想文化中那個(gè)始終未曾僵死的“命脈”,使之煥發(fā)生機(jī),“充實(shí)而有光輝”,成為民族復(fù)興的精神動力和有效資源。二“禮崩樂壞”,周延甲“天”“神”學(xué)界一般將國學(xué)上溯至先秦,認(rèn)為先秦諸子為后來國學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ),這固然不錯;但要透徹地認(rèn)識國學(xué)的基本理念和性格特征,還要對它所植根的華夏文明有一個(gè)總體的把握。結(jié)合學(xué)界的研究成果,筆者認(rèn)為,中國傳統(tǒng)文化與學(xué)術(shù)作為華夏農(nóng)耕文明的產(chǎn)物和最重要的構(gòu)成,既帶有農(nóng)業(yè)文明的普遍特征(如順應(yīng)自然和依賴經(jīng)驗(yàn)),又有自身的特點(diǎn)。其最大的特點(diǎn),一是人們對于在自己的生產(chǎn)生活中生發(fā)的差異互補(bǔ)關(guān)系與和諧整體的重視,二是通過這一關(guān)系和整體把握自身命運(yùn)的努力,以及由這一努力所形成的憂樂天下的意識。這一不無內(nèi)在矛盾的特點(diǎn)既容易在傳統(tǒng)社會造成維持現(xiàn)狀的傾向和整體主義,但它也能夠?yàn)槿藗兏锕识π?、與時(shí)偕行提供當(dāng)然之理。下面試予論述。中國傳統(tǒng)思想文化的發(fā)生可以追溯到遠(yuǎn)古時(shí)代。對仰韶文化和龍山文化的考古研究表明,在由母系向父系、由史前到國家的轉(zhuǎn)變中,華夏文明就開始形成并有了一定的特點(diǎn),這就是在農(nóng)耕生產(chǎn)基礎(chǔ)上的宗族組織及注重關(guān)系和整體的致思傾向。家族的分化、財(cái)產(chǎn)不平等和利益的對立,并未毀掉家族結(jié)構(gòu)和家長制的權(quán)力關(guān)系,即使產(chǎn)生了階級,社會仍然保持著較高的統(tǒng)一性或整體性。被推舉出來作為華夏族之“帝”的堯、舜、禹,不僅要創(chuàng)建制度、協(xié)調(diào)部族,還要領(lǐng)導(dǎo)民眾抗旱治水、組織生產(chǎn)。后來,啟實(shí)行“家天下”,一方面,源于氏族社會的民主遺風(fēng)被帝王世襲制所取代;另一方面,血親和宗族關(guān)系也滲透到政治國家之中,形成政權(quán)與族權(quán)相結(jié)合的宗法社會。4殷商帝王絕對信從“上帝”,而周的首領(lǐng)則從殷的覆亡中意識到“天命靡?！?并觸發(fā)了憂患的心理和意識:“宜鑒于殷,駿命不易。命之不易,無遏爾躬?！?“作易者,其有憂患乎?”2周初統(tǒng)治者的憂患意識直接引導(dǎo)他們對天命產(chǎn)生新的理解,即“天命”關(guān)涉著“敬德”、“保民”,原來神秘的天命與執(zhí)政者現(xiàn)實(shí)的政治和道德活動關(guān)聯(lián)起來;天命固然在冥冥之中左右著他們的命運(yùn),但這命運(yùn)又恰是上天要求他們承擔(dān)的使命;只要戒慎恐懼、兢兢業(yè)業(yè)地做好自己應(yīng)做的事情,上天就會給予其新的命運(yùn)、新的氣象。此之謂“周雖舊邦,其命維新?！?天命由此體現(xiàn)為人的命運(yùn)與使命、信仰與希望。總之,自傳說中的三皇五帝至文武周公,生息在東亞大陸的中華先民在生產(chǎn)和交往活動中發(fā)展起來的中華文明及其思想觀念,已呈現(xiàn)出色彩斑斕、多樣統(tǒng)一的性質(zhì)。一方面,它有了自“天”而“人”的反省和覺悟:“惟人萬物之靈”;“天視自我民視,天聽自我民聽?！?在尊崇“人君”、“人王”的同時(shí),要求順乎“民心”;另一方面,它形成了更具概括力、更富啟發(fā)性的“乾坤”、“陰陽”主輔互動、異性相吸、氤氳化生、變化亨通的辯證思維,并以“道并行而不相悖,萬物并育而不相害”為最高境界。最初作為西周王官舊籍的《詩》《書》《禮》《樂》《易》,就較為集中地反映了先民們的生活經(jīng)驗(yàn)、情感、知識、智慧和理想,并成為先秦諸子共同的資源。5先秦諸子雖然都重視并援用上述文獻(xiàn),但對它們給予系統(tǒng)地整理、闡述和傳承的卻首推孔子。重要的是,孔子不是簡單地“述而不作”,他既從由夏至殷、由殷至周的禮樂的變易中得出文化形態(tài)“因革損益”的重要結(jié)論,又將他所抉發(fā)的“仁”的觀念提升到“本”和“道”的高度,給予多方面的闡述和身體力行的實(shí)踐。而在這一切后面的精神動力,正是孔子面對“禮崩樂壞”的時(shí)代變局所產(chǎn)生的憂患意識和使命感?？鬃与m然未必明了時(shí)代的潮流,但他懷抱著重建人文價(jià)值秩序的強(qiáng)烈愿望,孜孜于復(fù)興他心目中“郁郁乎文哉”的西周禮樂文化。正如杜維明所言:孔子對于周代文化傳統(tǒng)的崩潰,有一種不忍之情,想恢復(fù)過去的禮樂制度。這不是倒退式的復(fù)古,而是對中華民族從商以來建構(gòu)的文明所做的內(nèi)在肯定,希望這一文明能夠延續(xù)下去。儒學(xué)的出現(xiàn)所體現(xiàn)的就是對傳統(tǒng)文化的一種憂患意識。6這一憂患意識,就是孔子與后學(xué)一道確立起來的憂樂天下的仁者情懷及擔(dān)當(dāng)意識;它既近憂遠(yuǎn)慮,又樂觀向上。上述中國思想文化的兩個(gè)特點(diǎn)及其矛盾也鮮明地體現(xiàn)在孔子創(chuàng)立的儒學(xué)中。孔子創(chuàng)立儒學(xué)的命意即在于仁道的闡明與踐行?？鬃硬⑽唇o“仁”下一定義,而是因人因事作情境式闡發(fā)。從他“能近取譬”的多方面闡發(fā)中,可以清楚地發(fā)現(xiàn),在孔子的理想中,他首先將仁視為人的生命的也是道德文化上的自覺自省,人性的自覺自省;它發(fā)自于每個(gè)人的身心,而由“君子”給予啟發(fā)和教化,由己及人、由近及遠(yuǎn)地指向?qū)λ腥说娜蕫?。仁愛不是對人的一般的同?而是對人的信任、尊重和幫助,讓人人都生活富裕而有教養(yǎng)。而仁直接通向禮,禮就是仁所要求體現(xiàn)的人際關(guān)系和行為規(guī)范?？鬃訌默F(xiàn)實(shí)出發(fā)強(qiáng)調(diào)禮的重要,正是為了確保仁在社會中的普遍實(shí)現(xiàn)。后來的孟子與荀子,一個(gè)進(jìn)一步推展仁道的仁義和心性方面,一個(gè)則重點(diǎn)推展其禮樂和外王方面,使儒學(xué)自身呈現(xiàn)出一定的張力,推動了儒學(xué)的發(fā)展?？梢哉f,由孔子奠基的儒學(xué)既是現(xiàn)實(shí)的又是理想的,它不是“為學(xué)而學(xué)”,其“學(xué)”是為了“人”,既為了人之“成人”、“成己”,也為了讓人們營造出充滿仁道情懷、人文光輝的生活。先秦儒家的仁道理念不斷得到推進(jìn),至宋明理學(xué)更有“天地萬物一體之仁”思想的提出。然而,理想與現(xiàn)實(shí)并不是一碼事,中國君主專制社會中的禮既在一定程度上體現(xiàn)了儒家“仁”的社會規(guī)定性,又嚴(yán)重地限制甚至桎梏了仁道精神的實(shí)現(xiàn)。如所周知,孔子創(chuàng)立的儒學(xué)本為私學(xué),且不見用于當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者,在秦王朝更成為焚坑的對象,到漢武帝時(shí)才被奉為官學(xué)。但作為官學(xué)的儒學(xué)已是所謂“雜儒”即以儒家思想為主干,大量吸收道家、法家、陰陽家和其他思想而形成的新儒學(xué)形態(tài)。正是這一形態(tài)的儒學(xué),給予帝王們“霸王道雜之”的統(tǒng)治以指導(dǎo)和合法性,從而享有了獨(dú)尊地位。六經(jīng)被推為儒家經(jīng)典,解釋權(quán)甚至著作權(quán)都被歸于孔子名下。韓非子當(dāng)年質(zhì)問:孔墨身后各派系“取舍相反不同,皆自謂真孔、墨?？?、墨不可復(fù)生,將誰使定后世之學(xué)乎?”5統(tǒng)治者成為定后世之學(xué)的權(quán)威,其“學(xué)”也就必然萎縮。隨著漢代設(shè)置經(jīng)學(xué)博士再到后來的科舉取士,儒學(xué)在制度層面與專制政治結(jié)合在一起,其學(xué)問的研究也與仕途名利掛鉤,儒學(xué)由此可以在體制內(nèi)發(fā)揮作用了,但它的學(xué)術(shù)獨(dú)立性和批判性也嚴(yán)重喪失,教條化乃至神秘化的問題也隨之出現(xiàn)。6儒家被王權(quán)利用了二千年并有效地起到了“緣飾”政治的作用,與儒學(xué)本身的學(xué)理是分不開的。中國自秦漢以來的政治制度和孔子創(chuàng)立的儒學(xué),既是中國傳統(tǒng)社會的產(chǎn)物而又各自構(gòu)成一個(gè)重要的方面,只不過前者是現(xiàn)實(shí)性的權(quán)力關(guān)系,后者則是理想性的觀念關(guān)系。一方面,在汪洋大海般的小農(nóng)社會必定會產(chǎn)生出具有無限威權(quán)的統(tǒng)治集團(tuán),這類集團(tuán)既要通過權(quán)力實(shí)現(xiàn)自己的特殊利益,又要對社會進(jìn)行整合并維持社會秩序。正如農(nóng)民的理想是成為地主(土地的主人),皇帝不過是天下最大的地主?；谥袊鐣纳鲜鎏攸c(diǎn),這個(gè)最大的地主還要扮演大家長的角色,從而既是農(nóng)民最大的統(tǒng)治者和剝削者,也是他們最高的保護(hù)者和引領(lǐng)者;他們有利益上的對立,也在利益上攸關(guān),在文化上更是同屬一體。本來,孔子所推崇的仁義和禮樂,是出于對世人農(nóng)耕生活和宗族關(guān)系的思考而提出的理想秩序,仁義和禮樂從內(nèi)在和外在兩方面共同范導(dǎo)著社會形成“尊尊”、“親親”的局面,即孔子回答齊景公“問政”時(shí)所說“君君臣臣父父子子”的秩序。在孔子看來,這種秩序根本上是表征文明的人文倫理秩序;它要求君臣父子名副其實(shí)、各盡其“義”。然而,君臣關(guān)系與父子關(guān)系畢竟有政治性與血親性的區(qū)分,將其相提并論就抹殺了這一區(qū)分。并且君對臣、父對子皆處于主導(dǎo)地位,處于被動位置的臣和子也就尤須盡其作為臣子的義務(wù),“尊尊”、“親親”之禮于是在實(shí)踐上演變?yōu)椤爸摇薄ⅰ靶ⅰ敝?。歷代的君主都既任法家之法術(shù)刑政,又利用“忠”、“孝”的同構(gòu)關(guān)系為其統(tǒng)治秩序服務(wù)。儒家雖然主張“民本”和“仁政”,有“從道不從君”之說,但“道”是人們意識中的理念,“君”卻是擁有最大權(quán)力的制度化存在,“道”對于君的制約作用也就可想而知。事實(shí)上,只要中國自給自足的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活方式未發(fā)生根本改變,以君主為代表的各級權(quán)勢者與民眾,特別是農(nóng)民互斥互補(bǔ)的矛盾關(guān)系就會持續(xù)存在。中國傳統(tǒng)社會統(tǒng)治的歷史合理性與不合理性皆源于此,只看到這其中的一方面就會以偏概全。儒學(xué)既維護(hù)了包括皇權(quán)專制在內(nèi)的傳統(tǒng)社會秩序,又對整個(gè)民族發(fā)揮了文明教化的巨大作用,它在事實(shí)上也并未由于官學(xué)化而完全僵化。一方面,儒學(xué)因應(yīng)本土其他學(xué)派和外來思想文化的沖擊與挑戰(zhàn),在形態(tài)和具體內(nèi)容上一直經(jīng)歷著變化和發(fā)展;另一方面,由于民間和書院的傳習(xí)、研究為儒學(xué)保存了學(xué)術(shù)的旨趣和品格,所以即使體制化的儒學(xué)隨著帝制的瓦解而解體,儒學(xué)思想也仍得以延續(xù)下來。因而,對儒學(xué)給予無批判的辯護(hù),或因其“緣飾”政治就一概否定,都不是歷史的態(tài)度。當(dāng)然,中國的文化與學(xué)術(shù)并非只有儒家撐持,各家各派的相互爭鳴、消長興衰,共同構(gòu)成了豐富而曲折的中國文化和學(xué)術(shù)史。中國學(xué)術(shù)形態(tài)與研究重心的變化,其犖犖大者就有先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代考據(jù)學(xué)和近代康梁的“新學(xué)”。中國思想自晉以降就成了儒、釋、道三家的天下。三家各有其長,既相互駁難又相互滲透。如就學(xué)理的深入細(xì)密以及揭示人生的虛靈空凈而使人超凡脫俗而言,儒家不如佛老;但就人間情懷和“守死善道”的執(zhí)著精神而言,儒家卻遠(yuǎn)勝于佛老。宋明和近代以來的許多學(xué)人,往往出入佛老而最后歸本于儒學(xué);他們拒絕心靈的逃遁,也不愿做“自了漢”,學(xué)習(xí)佛老為的是汲取佛老的無我、空凈的觀念,滌除私欲雜念,擴(kuò)展心胸格局,從而以“出世”的無畏的精神做“入世”的事業(yè)。這說明儒學(xué)較之佛老,還是更貼近中國人的傳統(tǒng)生活性狀、生存方式,并能夠使人們在庸常的生活中有所持守、有所作為。通過以上論述,現(xiàn)在可以回答國學(xué)這一形成于農(nóng)耕文明的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想文化與中國現(xiàn)代化的關(guān)系問題了。筆者基于唯物史觀認(rèn)為,國學(xué)特別是儒學(xué)在原有形態(tài)上屬于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的思想系統(tǒng),與現(xiàn)代社會的要求多有對立。它重視上下等級式的社會整體的穩(wěn)定并有保守的性格,這與現(xiàn)代社會所追求的自由平等,顯然不合拍;它所表達(dá)的中華民族把握自己命運(yùn)的努力,也往往維系于血親關(guān)系和既定的社會關(guān)系,這使得人們對現(xiàn)實(shí)的適應(yīng)與妥協(xié)總是大于對現(xiàn)實(shí)的改變。當(dāng)它被統(tǒng)治階級納入到“三綱”的體系之后,更是成為“封建”的意識形態(tài)。但是,我們還要看到,中國歷史上學(xué)者們提出的思想和學(xué)說,有許多屬于他們“自由的精神生產(chǎn)”,7其中既有關(guān)于做人做事的道理的闡發(fā),有對歷史變遷、朝代更替的經(jīng)驗(yàn)總結(jié),更有對天地人關(guān)系的終極性思考以及根據(jù)這一思考形成的“易”學(xué)、“仁”學(xué)。這是傳統(tǒng)思想學(xué)問中最有活力和價(jià)值的東西,它提示著生活中的人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和解決人的活的生命與已僵化的社會文化形式的矛盾和對立。當(dāng)然,在傳統(tǒng)社會,由這一文化培養(yǎng)出來的仁人志士往往要待歷史上出現(xiàn)嚴(yán)重的社會危機(jī)或困局時(shí),才容易從傳統(tǒng)典籍中獲得理論的支持并動員有效的社會力量,去沖破已僵硬的關(guān)系和制度,革除各種陳規(guī)積弊。所以,一方面,中國傳統(tǒng)思想文化有著明顯的封閉性和惰性;另一方面,它又能夠在某種歷史情勢下顯示出相當(dāng)?shù)撵`活性和變易性。關(guān)鍵在于通過結(jié)構(gòu)性的變革,使其從封建紀(jì)綱的網(wǎng)羅中解放出來。筆者認(rèn)為,馬克思主義傳入中國并在中國扎下根來,結(jié)出豐碩的果實(shí),根本上在于近代以來的中國成了半殖民地半封建社會,中國人民只有憑借馬克思主義才能明確并完成反帝反封的歷史任務(wù),但它與包括儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)思想文化所起的“砧木”作用,也是分不開的。馬克思主義在中國所遭遇的“教條主義”和“經(jīng)驗(yàn)主義”問題,也與上述文化傳統(tǒng)有著很大的干系。要言之,正是馬克思主義讓我們清楚地認(rèn)識到中國傳統(tǒng)思想文化的上述兩重性,并引導(dǎo)著它的自我批判和革新,我們對此務(wù)必要有清醒的認(rèn)識。由此,我們就不難進(jìn)一步解答國學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中、在人們的現(xiàn)代生活中能夠發(fā)揮什么作用以及怎樣發(fā)揮作用的問題。三積極的實(shí)踐對于培育“中國人”的自覺學(xué)術(shù)是時(shí)代的自我理解和自我批判的系統(tǒng)表達(dá),因而必定烙有時(shí)代的印記,并隨著時(shí)代的變遷經(jīng)歷興衰升降乃至轉(zhuǎn)換嬗遞。一般而言,在社會大變革時(shí)期,往往需要“斗爭性”、“革命性”強(qiáng)的思想學(xué)說,而當(dāng)社會進(jìn)入和平發(fā)展的時(shí)代,講求“寬容”、“和諧”的觀念及學(xué)說就會受到歡迎。中國歷史上的經(jīng)驗(yàn)還特別提供了“打天下”與“坐天下”不同的道理,即“逆取而以順守之”。8就此而言,無論是在春秋戰(zhàn)國還是在近代以來的社會大變革時(shí)期,大講“仁義道德”的儒學(xué)被邊緣化甚至飽受沖擊,到社會進(jìn)入穩(wěn)定發(fā)展時(shí)期,則受到社會普遍的重視,這種遭遇自有其必然性與合理性。然而,停留在這樣的層面理解今天的“國學(xué)熱”和傳統(tǒng)文化復(fù)興的問題,是浮泛甚至膚淺的,也是低于馬克思主義理論視域的。因?yàn)橹袊詠淼纳鐣D(zhuǎn)型及其所面對的東西方兩大文明的關(guān)系問題,是春秋戰(zhàn)國時(shí)期的文化形勢難以比擬的;當(dāng)代中國所要建立的和諧社會也根本異質(zhì)于中國傳統(tǒng)社會。忽略時(shí)代的巨大差異,既會否定傳統(tǒng)文化形態(tài)變革與轉(zhuǎn)換的必要,也無助于傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)涵的特殊而又普遍、現(xiàn)實(shí)而又超越的思想、智慧與理想真正得到開顯。如上所述,中國傳統(tǒng)的學(xué)問是圍繞著“人”展開的,“學(xué)”的目的和價(jià)值在于“人”的現(xiàn)實(shí)生活;“人”又須通過對“學(xué)”的闡述、論辯和重釋來理解、把握自己的命運(yùn)。因而“國學(xué)的自覺”,根本上在于“國人的自覺”,這既包括充分認(rèn)識國學(xué)內(nèi)容的歷史規(guī)定性、時(shí)代局限性與思想可能性,也包括弄清我們自身的時(shí)代方位與未來前途,這一自覺可以王夫之的“六經(jīng)責(zé)我開生面”概括之。具體地說,它特別要求我們明確國學(xué)的根本精神與其特定的社會歷史形態(tài)的區(qū)別,把握國學(xué)的民族性和時(shí)代性的關(guān)系問題。如我們對于儒家的“仁”學(xué)思想,就應(yīng)當(dāng)將仁道原則與其特定的社會規(guī)范性要求加以區(qū)分,揚(yáng)棄傳統(tǒng)的“忠孝節(jié)義”的陳腐的歷史內(nèi)容,并在人文和理性兩個(gè)方面予以拓展和創(chuàng)新。真正的仁人志士,正是能夠憑借仁道的基本原則,因應(yīng)時(shí)代變化和人類自身發(fā)展的要求,改變包括自己在內(nèi)的狹隘的、陳舊過時(shí)的生活觀念、行為方式和社會關(guān)系的。中國人從古到今,其生活方式已發(fā)生巨大的變化,但仁道的理念并未改變,其改變也是向著更符合這一理念方向的改變。這也是對孔子所說的“吾道一以貫之”的最好闡釋。正是從這里,我們深深地體認(rèn)到,國學(xué)的時(shí)代性與超越性、傳承性與變革性的關(guān)系,正是民族生存與民族精神薪火相傳、生生不已的關(guān)系。梁啟超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中說:殘明遺老黃梨洲、顧亭林、朱舜水、王船山等人說的許多話,“在過去二百多年間,大家熟視無睹,到這時(shí)忽然像電氣一般把許多青年的心弦震得直跳。他們所提倡的‘經(jīng)世致用’之學(xué),其具體的理論,雖然許多不適用,然而那種精神是‘超漢學(xué)’、‘超宋學(xué)’的,能令學(xué)者對于二百多年的漢宋門戶得一種解放,大膽的獨(dú)求其是?！彼纱藬嘌?“最近三十年思想界之變遷”,其“最初的原動力,我敢用一句話來包舉他,是殘明遺獻(xiàn)思想之復(fù)活?！?當(dāng)代中華文明的復(fù)興,也完全可以視為中國優(yōu)秀思想文化傳統(tǒng)的“復(fù)活”。由此,我們就能夠?qū)鹘y(tǒng)的“學(xué)”與“人”的相互關(guān)系提升到時(shí)代的高度,開顯出國學(xué)與現(xiàn)代中國人之間下述應(yīng)然的也是極具現(xiàn)實(shí)可能性的關(guān)系。首先,國學(xué)可以在人們現(xiàn)代的日常生活中發(fā)揮積極的作用。顯然,“國學(xué)熱”是在中國的現(xiàn)代化有了很大的推進(jìn),中國的經(jīng)濟(jì)、政治與文化有了相對區(qū)分的情況下發(fā)生的。在今天,國學(xué)能夠直接提供的不是“安邦治國”、“經(jīng)世濟(jì)民”的理論,而是民眾生活不可或缺的情感、道德和信仰所需要的東西。在數(shù)千年歷史中積淀和傳承下來的、富有民族氣質(zhì)與性格的國學(xué),完全可以通過它的文學(xué)、哲理、審美和宗教性因素,使現(xiàn)代中國人獲得心靈的滋養(yǎng)、情感的慰藉和精神的提升,增益人文教養(yǎng),幫助人們建立起心靈的價(jià)值秩序。從某種意義上說,人們對于傳統(tǒng)文化的需要恰恰反映了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與政治系統(tǒng)及其游戲規(guī)則的局限與不足,是對它的補(bǔ)充乃至超越。因而,再以一種簡單一元論的觀點(diǎn)看待現(xiàn)代社會的政治、經(jīng)濟(jì)與文化,并由此或者全盤否定國學(xué)的價(jià)值,或者無限抬高國學(xué)的作用,都是不成立的。其次,國學(xué)中仁道思想的現(xiàn)代擴(kuò)展、提升和創(chuàng)新,尤其能幫助我們解決安身立命的問題。近代以來,由于強(qiáng)勢的西方文化的沖擊,中國人普遍地產(chǎn)生文化焦慮感,有人甚至以“失魂落魄”來形容。然而,中國社會從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型,從農(nóng)耕方式向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)換,就是中華民族在外部因素作用下,努力地理解和把握自身命運(yùn)的方式,也是民族文化本身的可能性的開顯。先秦儒家“原生態(tài)”的仁道思想及其現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,恰恰能夠使我們既超越過去“華夏中心”、“夏夷之辨”的文化意識,又跳出“中西”、“古今”的二元對立,平等地看待自己與世界上各民族的關(guān)系;自信自尊又誠信待人、尊重他人,將自身的發(fā)展結(jié)合于世界上其他民族的發(fā)展,并為此承擔(dān)起維護(hù)世界的和平與發(fā)展,反對一切有害于人類共同利益的行為的責(zé)任。這是現(xiàn)代仁道的題中應(yīng)有之義,也是當(dāng)代社會主義價(jià)值體系的內(nèi)在要求。換言之,現(xiàn)代的仁道不止講仁愛,更應(yīng)包含正義和實(shí)現(xiàn)正義的能力,“仁者”同時(shí)是“智者”、“強(qiáng)者”,“剛健而文明”。仁道由此貫通古今,聯(lián)結(jié)中西,則我們就可以四海為家,何慮無地立足?“四海之內(nèi)皆兄弟”,“仁者”朋友遍天下;“近者悅,遠(yuǎn)者來”,以仁為核心的文化終將展示出最大的軟實(shí)力。就此而言,國學(xué)的自覺,關(guān)鍵的一點(diǎn)就是在當(dāng)代的“歷史階梯”和語境中,實(shí)現(xiàn)“仁”的新的自覺。再次,國學(xué)也將有助于我們重建現(xiàn)代社會乃至天地人之間的關(guān)系與整體。正如“仁”本身就意味著人際交往關(guān)系或主體之間的關(guān)系,仁道自然通向差異互補(bǔ)的關(guān)系及其和諧的整體。古人講,人只要能“盡己之性”,“盡物之性”,就可以“贊天地之化育”,可以“與天地參”。10由于現(xiàn)代科技的發(fā)達(dá),人類“上天”、“入地”的夢想得以實(shí)現(xiàn),但天地人之間的矛盾關(guān)系也更為突出。一方面,隨著現(xiàn)代人的活動造成的天地人之間的深層分化,人與人的社會分化也得到推動,并使現(xiàn)代社會充滿多樣性與活力;另一方面,過度的分化又造成人與自然之間和人類內(nèi)部的嚴(yán)重疏離與對立。因而,只有正視并合理地對待分化的思想理論才能適應(yīng)并引導(dǎo)現(xiàn)代社會。中國傳統(tǒng)思想的主流是擔(dān)心甚至害怕分化的。它的分辨、分別多在親屬稱謂、上下等級和人的心、性、情、欲方面,而不在自然與社會、個(gè)體與群體以及人的身心的分化方面。它重視的是“天人合一”、“家國一體”和“身心不二”。儒與道都主張由人的身心貫通天地萬物,把握天地人的整體秩序,并因而表現(xiàn)出極大的涵