超越主客斯賓諾莎與萊布尼茲哲學的實體一元論

超越主客斯賓諾莎與萊布尼茲哲學的實體一元論

一時間與空間的“第二”一般來說，笛卡爾的“我的思想”和“我的存在”為現代哲學奠定了認識論和主體論的基礎?！拔宜脊饰以凇贝_立了“我”這個思維主體,確認了自我的自明性,卻沒有涉及自我以外的一切。面對這個問題,他的切入點是把“我思故我在”推廣為一條一般原則:既然“我”這樣自明的觀念是無可懷疑的,是真的,那么,我們極清楚、極明白地設想到的東西都是真的,它們就是天賦觀念。在笛卡爾看來,天賦觀念包括上帝觀念和我們關于廣延的觀念,它們有三個標志:來自上帝;明白清楚;與實在相符。這最后一個標志就把我們引到了實在領域。在“我”之外,除了上帝還有什么是實在呢?只有廣延?！拔摇笔且粋€實體,即心靈實體,它的本質是思維,而廣延屬于不同于心靈實體的另一種實體,即物質實體。把廣延的觀念應用于外在事物時,物質實體的實存就是物體或形體。把廣延的觀念應用于“人”體的實存就是身體或肉體。二者的合集就是(相對于自我而言的)對象或(相對于主體而言的)客體,就是自然。笛卡爾認為,思維與廣延沒有任何共同之處,心靈實體與物質實體也截然二分,彼此對立,互不作用,互不依賴。這樣就出現了心靈實體與物質實體的對立、主體和客體的對立、作為主體的人與作為客體的自然的對立以及心靈與身體的對立。因此,在形而上學上出現了“心物二元論”,在認識論上確立了“主客二分”,在關于“人”本身的研究上產生了“身心二元論”?！靶奈锒摗币矌砹藭r間與空間的“二分”。笛卡爾對時間的看法類似于奧古斯丁,認為時間是受造的,并且時間與思維保持著某種一致性和同步性。時間不是萬事萬物的綿延,而是心靈的一種運作方式,或者說思想方式。心靈實體按照時間這種方式思想是有限的、“時間性的”東西。而空間則與廣延具有一致性,或者說,廣延實體按照空間這種方式運動1,是“空間性的”東西。廣延實體與空間的一致性使得對自然的量化或數學化得以可能。既然自然是廣延實體的集合,是空間性的,那么它就能夠被物理化、幾何化并進一步被代數化,通過“數”或“量”的方式被表述出來。“質”被還原為“量”,“質”的差別成了“量”的差別。2一個完全量化的自然是一個完全祛魅的自然,一個機械的自然,一個能被人完全洞察和控制的自然。這是對文藝復興時期的機械自然觀的發(fā)展。不過,笛卡爾并沒有成為霍布斯那樣徹底的機械論者,他雖然認為動物是機器,但還是為心靈保留了不被“量化”的權利,拒絕對心靈進行機械論的還原,堅決否認人是機器。這是一個二難悖論:笛卡爾對心靈這一領地的堅守,使得他一方面保持著二元論立場而沒有走向機械論的一元論和徹底的還原論,另一方面保持著目的論立場而沒有走向決定論,為意志自由留下了地盤。這在某種程度上抵制了當時早已濫觴的物理主義和機械自然觀,然而吊詭的是,他發(fā)明的解析幾何客觀上卻幫助了二者的擴張和流行。伽利略的人與自然的“二分”在笛卡爾這里成了心靈實體與物質實體的“二分”。3相對于伽利略,笛卡爾的“二分化”更為徹底。他用是否有理性這個相對明確的標準對心靈與物質進行了絕對的區(qū)分,把“人”的一部分劃給了心靈,把上帝之外的其他一切都劃給了物質,包括“人”的另一部分,即身體。不僅如此,他還把其他所有的“二分”都奠基在心靈實體與物質實體的“二分”上。黑格爾指出,笛卡爾對他的時代以及整個哲學所起的作用,主要在于他把內容引到思維和廣延(即存在)上,為思維樹立了廣延作為它的對立面。(P123)思維的這個對立面是思維自身樹立的,這就是思維的自身分裂或“二分化”。就此而言,笛卡爾的“心物二元論”是“主客二分”模式在近代西方哲學中的典型表現。笛卡爾的“心物二元論”為近代西方哲學建立了一個經典范式,也帶來了很多問題。首先,心靈實體和物質實體從何而來?笛卡爾把這個問題留給了上帝,認為心靈實體和物質實體都來自于上帝實體。其次,心靈實體和物質實體有什么關系?笛卡爾認為它們之間沒有關系。如果一定要說有關系,那也只是它們都同上帝實體有關系。再次,在心物二分之下,“人”以外的生命與非生命有何區(qū)別?在笛卡爾看來,二者沒有區(qū)別。毋寧說,在“心物二元論”中沒有“生命”的位置,它作為一個概念被取消了。最后,從“心物二元論”出發(fā)如何理解“人”這樣一個身心協(xié)調的整體?笛卡爾試圖用“松果體”和“元精”來說明身心活動的一致,但這二者卻是有廣延的,這違背了心靈沒有廣延的原則。這些問題特別是最后一個問題引起了不休的爭論。二對思想與廣延屬性的認識斯賓諾莎繼承了笛卡爾的唯理論立場,并以實體一元論代替了笛卡爾的心物二元論,試圖消除笛卡爾思維中的二元分立。他用“實體”這個概念統(tǒng)一了笛卡爾的心靈實體、物質實體和上帝實體概念。在斯賓諾莎看來,實體只有一個,那就是神,同時又是作為整體的自然。實體是自因,它的本質包含存在,只能通過自身被認識。實體是無限的、惟一的、不可分割的整體。思維與廣延不是分屬于兩個實體的兩種屬性,而是神這個惟一實體的兩種屬性。實體有無限多種屬性,其中能被人所認識(“在知性看來”)的是思維與廣延這兩種屬性。這樣,思維與廣延統(tǒng)一于惟一的實體,這就明確提出了笛卡爾的“我思故我在”中暗含的“思維與存在的統(tǒng)一”。在斯諾莎看來,思維與廣延是一體兩面的關系,既同屬一體,又彼此區(qū)別:斯賓諾莎為我們磨制了兩副眼鏡,戴上“思維”這副眼鏡,看到的萬物都是思維的樣式,就要用思維來解釋整個自然,把思維看成它的本質;戴上“廣延”這副眼鏡,看到的萬物都是廣延的樣式,就要用廣延來解釋整個自然,把廣延看成它的本質。思維與廣延沒有孰本孰末、孰先孰后、孰優(yōu)孰劣之分,因為二者本來就是一副眼鏡。更準確地說,二者屬于同一副眼鏡,是同一副眼鏡的兩面,這就是思維與廣延之“一體兩面”。就此而言,斯賓諾莎的實體一元論似乎是對唯心主義與唯物主義對立的一種調和。當然,把思維與廣延這兩種屬性比作眼鏡,只是說明我們是通過這兩種屬性來看整個自然和個別事物的。在斯賓諾莎那里,整個自然就是實體本身,個別事物就是實體的分殊(affectiones),即在他物內通過他物而被認知的東西,就是樣式(modus)。我們在日常生活中看到的每一種現象,例如一棵樹或一篇散文,都是思想屬性或廣延屬性的不同樣式;而這兩種屬性又是單一實體的活動的兩種不同方式。一棵樹是廣延屬性的一個樣式;一篇散文是思想屬性的一個樣式,歸根結底,二者都是實體(=上帝=自然)的特殊表現方式。黑格爾把斯賓諾莎的實體、屬性和樣式解釋為普遍者、特殊者和個別者,這三者構成一個下降序列:“斯賓諾莎從普遍者實體往下降,通過特殊者、思維和廣延,達到個別者?！?P120)這個下降序列的最頂端就是實體,就是那個“一元”,就是“一”。這就是斯賓諾莎的實體一元論的核心,是斯賓諾莎解釋整個世界的出發(fā)點。斯賓諾莎的實體有些類似于柏拉圖的理念,但是與之相比有兩個重要區(qū)別:第一,斯賓諾莎的實體是單數,而柏拉圖的理念是多數;第二,柏拉圖的理念在萬物之外,與萬物相隔絕,而斯賓諾莎的實體在萬物之中,由萬物所表現。通過思想屬性和廣延屬性,斯賓諾莎將“一”和“多”連在一起,將普遍者和個別者連在一起。但是斯賓諾莎的實體一元論中仍然殘留著笛卡爾的二元論傾向,即思維與廣延就其自身而言仍然是分立的。這樣,在斯賓諾莎那里,當以思維這種方式來理解自然時,萬物都被理解為思維的樣式,這就滑向了認為萬物有靈的物活論;當以廣延這種方式來理解自然時,萬物都被理解為廣延的樣式,這就導向了機械論。因此,斯賓諾莎不徹底的一元論使得他的自然觀同時背負了上述兩方面的指責。不過,這兩方面的指責似乎都忽略了斯賓諾莎對屬性的定義中的一個重要前提——“在知性看來”。斯賓諾莎將屬性定義為“由知性看來是構成實體的本質的東西”(P3)。在知性看來,思維與廣延是能被認作實體本質的兩種屬性的。除此之外,實體還有無限多種屬性,這其余的無限多種屬性是知性所不認識的。既然不認識,為什么要保留這些屬性?這其余無限多種屬性是為了實體的無限性而作的設定。因為實體是無限的,這種無限意味著實體本質的種數的無限,所以實體有無限多種本質,而這無限多種本質在知性看來就是實體的無限多種屬性對應著無限多種的樣式。如果除了人的知性,還有外星智慧之類能夠理解實體的東西,那么在這種外星智慧看來,萬事萬物就可能是另外一個樣子,既不是思維的樣式,也不是廣延的樣式,而是人所不知的一種樣式。如果把思維和廣延之外的實體的其余無限多種屬性考慮進來,則斯賓諾莎的自然觀既不是物活論,也不是機械論。實體是無限的惟一的神,思維與廣延只是在知性看來的實體的屬性。如果不是從知性看來而是在神自己看來呢?那只有神自己知道。因為神是自因,只能通過自身被認識。神向人顯現出來的只是思維和廣延這兩個屬性的各種樣式,即便神的所有屬性的所有樣式都向人顯現出來,人也達不到對神的完全認識。因為樣式都是有限的,無限多個有限者的總和仍然不是絕對的無限,所有部分之和仍然不是整體,所有這些樣式的總和并不等于實體本身。前者是作為部分的總和的自然,是被產生的自然,是必然意義上的自然,或者說被動的自然(naturanaturata);后者是作為整體的自然,是產生自然的自然,是自由意義上的自然,或者說主動的自然(naturanaturans)。人不是神,因而必然處在被動的自然中,服從嚴格的決定論,人的自由只在于認識到必然性,即“自由是對必然的認識”。這樣,人在斯賓諾莎的實體一元論中的地位就有些尷尬:人與自然是什么關系?人有沒有真正的自由?盡管由實體一元論推出的身心平行論相對于笛卡爾的身心二元論更好地解釋了人身心如何協(xié)調的問題,但人本身的問題卻更加突出了。在笛卡爾那里,人尚且是心靈實體和物質實體的混合,而在斯賓諾莎這里,人到底是思維的樣式還是廣延的樣式呢?當人被置于思維的樣式序列中,對必然有了認識時,人就是自由的;當人被置于廣延的樣式系列中,只是必然性的體現,就沒有自由。在第一種情況下,人的自由僅僅體現在認識上,人不需要在行動上有什么作為;在第二種情況下,人被等同為物。不管哪種情況,有沒有人對自然來說沒什么關系,因而這個自然是“形而上學地改了裝的、脫離人的自然”(P177)?但是人又確實是斯賓諾莎所關注的中心,沒有了人,談什么“倫理學”呢?人的這種二難處境,部分地源于《倫理學》開篇屬性的定義中人的過早出場:屬性是“由知性看來是構成實體的本質的東西。”屬性的定義在最初的六個定義中排在自因、有限和實體的定義之后,是最基本的定義之一,但是知性卻參與了對屬性的定義。笛卡爾的唯理論對斯賓諾莎的影響由此可見一斑。知性是什么?簡單來說,知性是人的認識和理解能力,是思維這種屬性的一種樣式。只有在屬性、樣式、思維都得到定義之后,知性才能得到定義。斯賓諾莎拿后來通過屬性定義的知性來定義屬性,這不是循環(huán)定義嗎?除非斯賓諾莎認為,知性這個概念無需定義,是自明的,關于知性的觀念是直觀的真觀念。但作為斯賓諾莎哲學體系第一個真觀念的“實體”這個概念,卻在《倫理學》最開始被定義,而“知性”這個概念則無需定義,這樣豈不是把“知性”置于“實體”之上了嗎?顯然斯賓諾莎不會接受這種結論。黑格爾在《邏輯學》中論及“絕對”時指出了這個存在于斯賓諾莎對“屬性”的定義中的問題,并指出,“斯賓諾莎主義在這一點上是一個有欠缺的哲學,即:反思及其多樣性的規(guī)定是一種外在的思維”(PP187-188)。反思的外在性使得實體成為一個不動的絕對者:“這一個絕對物只是從外在反思、即從一個樣式、在兩種規(guī)定之下來考察……絕對物只是不動的同一?！?PP188-189)這個實體是一個“惟一的同一性”(P120)的深淵:這是一個絕對同一的不動的實體,它“處于死板的、僵化的狀態(tài)中,缺少波墨的‘泉源’(痛苦)。事物和意識的一切差別和規(guī)定全都只是回到惟一的實體里面……一切都只是被投進了這個毀滅的深淵。但是沒有任何東西出來……實體并不能展開自身”(P166)。實體是自由的,但卻不動;個別的樣式(知性)能夠進行反思,是動的,卻不自由:“他并不把個別性所寄托的樣式看成本質的東西”,即“沒有把樣式提高到概念”,也就是“在本質中去掉了自我意識這一環(huán)節(jié)”,從而“取消了人的自我意識的自為存在,即所謂自由”(P185)。因此斯賓諾莎的哲學缺少自我意識的環(huán)節(jié)。這個環(huán)節(jié)包括如下兩個方面:在客觀方面,作為意識,它有一個對象,這個對象是客觀實在的,同時又內在于絕對者的本質,是絕對者自身的一個環(huán)節(jié);在主觀方面,作為自我意識,它是個別者,是自為的存在。在斯賓諾莎的實體一元論中,前者作為樣式潛在地存在著,不過沒有上升到客觀實在,后者則完全淹沒在實體的絕對同一性中:“在斯賓諾莎主義里沒有主觀性、個體性、個性的原則?！?P164)這樣,雖然斯賓諾莎的實體一元化努力彌合笛卡爾的心物二元論造成的各種分立,力圖超越“主客二分”,但是最終沒有能夠克服主體與實體的分離狀態(tài):在斯賓諾莎那里,主體還不是實體,實體還不是主體。三實體一元論:理念的下降序列,從“進”到“運”斯賓諾莎哲學中缺失的自我意識的主觀方面,被萊布尼茲的個體性原則補全了:“在萊布尼茨那里,我們將看到相反的一面、個體性被當成了原則;因此,斯賓諾莎的體系被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。”(P167)這種個體性原則集中體現在萊布尼茲對單子的表述中。單子是無廣延的精神實體,是不可分割的“一”。每個單子都有知覺能力,雖然不同單子的知覺有清晰程度的差別,但每個單子都能憑借其知覺表象出整個世界。根據知覺的清晰程度不同,所有單子排列成一個從低到高的等級序列。這個序列有點類似亞里士多德的“存在大鏈條”或者普羅提諾的從太一到純粹質料的流溢序列。與二者有所不同的是,萊布尼茨的這個序列既強調了差異又強調了同一,摒棄了絕對同一性和絕對差異性。一方面,這個序列體現了“差異律”,因為每個單子都有其自身固有的質的規(guī)定性,所有單子都“沒有窗戶”,相互之間沒有作用。顯然這是對斯賓諾莎的惟一的、同一的絕對實體的否定。另一方面,這個序列又體現了“同一律”。單子的各個等級之間沒有截然區(qū)分的界限,每兩個相鄰等級的單子之間有無數過渡的單子,從而使無機物與有機物,人與自然,乃至人與上帝之間都存在著某種一致性和連貫性,它們之間沒有絕對差別。于是,作為整體的世界被單子表象為連續(xù)的時間和空間。單子的連續(xù)性為身心二元論難題提供了更精致的解決方案。心靈由較高級的、起支配作用的單子(隱德來希)構成,身體由緊鄰的低一級的單子構成。心靈與身體之間精確的協(xié)調一致,不是構成心靈和身體的單子相互作用的結果,而是上帝的預先安排,這就是預定和諧論。這樣,萊布尼茲就把心靈與身體的統(tǒng)一、思維與存在的統(tǒng)一等問題中最關鍵的一環(huán)留給了上帝來解決,就此而言,萊布尼茲仍然沒有擺脫反思的外在性。斯賓諾莎哲學中缺失的自我意識的客觀方面,被洛克的經驗論原則補全了。洛克對感覺與反省、簡單觀念與復雜觀念、第一性的質與第二性的質的區(qū)分,表明他繼承了從伽利略到笛卡爾的“二分化”路線,并把這種“二分化”在認識論上推進到了主觀與客觀的明確的“二分”。這種二分反映在時間觀上,是洛克對絕對時間與相對時間的區(qū)分。即相對時間源于絕對時間。在以上各種“二分”中,洛克沒有把經驗與觀念、外在與內在、客觀與主觀、簡單與復雜、絕對與相對并列起來等量齊觀,而是把后者的來源歸結為前者,從前者推出后者,從經驗達到超越經驗的“概念”。從洛克到休謨的經驗論哲學基本上走的就是這條路。經過萊布尼茲、洛克、休謨等中介,斯賓諾莎的實體一元論深刻地影響了德國唯心主義解釋世界的范式。自古希臘以來,西方哲學解釋世界的主導范式大致有如下三種:一種是理念論范式,源自柏拉圖;一種是經驗論范式,源自亞里士多德;一種是原子論范式,源自德謨克利特。與理念論范式相對應的是一個始自于理念的下降序列。在新柏拉圖主義者普羅提諾的“流溢說”中,我們能看到一個從“太一”開始流溢出萬物的下降序列。斯賓諾莎的實體一元論大體上遵循的就是理念論范式,也就是說,它是按照下降序列來解釋世界的。這個下降序列也是一條理性化的“下降之路”:將宗教上的“創(chuàng)世說”理性化,以哲學“化解”宗教,讓理念從天上進入人間從而“開顯”出大千世界,使得“創(chuàng)世說”在理論上轉化為“現象學”。從康德到黑格爾的德國唯心主義哲學家都走在這條“下降之路”上?？梢哉f,是斯賓諾莎開創(chuàng)了從康德到黑格爾這條哲學路線,但斯賓諾莎的實體一元論在開創(chuàng)出近代西方哲學的“下降之路”時,同時也預示著另一條道路的可能性,那就是從經驗到概念的“上升之路”或“超越之路”。在某種程度上,培根已經走在這條路上,而用哲學語言首次將其系統(tǒng)表述出來的還是洛克。無論是近代西方哲學的“下降之路”還是“上升之路”,指向的都是同一個目標:給出一個統(tǒng)一的世界圖景,換言之,就是要彌合各個分裂的部分,讓分裂的世界得以“和解”。從笛卡爾心物二元論到斯賓諾莎實體一元論的更替,開啟了近代西方哲學中的“和解”進程。一般認為,“和解”(Vers?hnung/reconciliation)作為一個哲學概念是黑格爾首先提出來的。泰勒在《黑格爾》一書中指出,“