儒家生態(tài)倫理思想探析

儒家生態(tài)倫理思想探析

在生態(tài)思想方面，世界上大多數(shù)人都從道教和佛開(kāi)始，而道教主要關(guān)注自然環(huán)境。佛和尚感興趣，但眾生平等的概念與生態(tài)問(wèn)題密切相關(guān)。故而,人們一般認(rèn)為,以入世為主、以解決人與現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的儒家尤其是原始儒家似乎在生態(tài)問(wèn)題上無(wú)甚表現(xiàn)。事實(shí)上,并非如此。我們知道,儒家解決的固然是人之現(xiàn)世問(wèn)題,但儒家同樣關(guān)注自然生態(tài)環(huán)境,只不過(guò),其“生態(tài)思想”帶有隱蔽之特質(zhì):其初期表現(xiàn)為“依附人生”,帶有明顯的“人為萬(wàn)物之靈”色彩;然而隨著人于“仁”之境界中的涵泳、悠游,最終又將人生與宇宙合二為一達(dá)到天人合一的審美境界,進(jìn)而凸顯出生態(tài)觀念——此特點(diǎn)在孔子“仁學(xué)”思想中表達(dá)的可謂鮮明!不過(guò),由于儒家的“天人境界”乃為一理想狀態(tài),其生態(tài)理念多隱而不顯。當(dāng)然,原始儒家的生態(tài)思想之所以隱而不彰,與中國(guó)的農(nóng)耕文明有關(guān)——在以農(nóng)耕文明為主的“天人和諧”的架構(gòu)下,生態(tài)環(huán)境問(wèn)題亦無(wú)從發(fā)生、顯現(xiàn)。換言之,今天的生態(tài)危機(jī)乃是以西人征服自然為核心的、絕對(duì)的“人類(lèi)中心主義”之理念在歷史與現(xiàn)實(shí)中的邏輯展開(kāi)。然而,即便如此,亦不妨礙我們?nèi)ネ诰蛉寮业纳鷳B(tài)智慧,并且儒家“有限度的運(yùn)用自然”的“中庸而務(wù)實(shí)”的“人類(lèi)中心論”較道、佛“眾生絕對(duì)平等”之生態(tài)觀于今更有契合性。本文擬選取代表先秦儒學(xué)高峰的三個(gè)人物(孔、孟、荀)為例展開(kāi),藉此對(duì)先秦儒家的生態(tài)思想做一粗淺考察,以期有資于今?！叭省敝皭?ài)的同心圓”以“仁”為基點(diǎn)的“愛(ài)”的推演?？鬃拥暮诵乃枷胧恰叭省?然而對(duì)于仁之確切含義,并無(wú)定論。《論語(yǔ)》中,有多處關(guān)于弟子問(wèn)仁的記載,而孔子對(duì)仁的解答并不完全相同。此固然表明孔子因材施教的教育特色,但亦透露出仁之多義性、模糊性。然而,無(wú)論仁的含義多么豐富,“仁者愛(ài)人”,卻大略為孔子仁之核心。若進(jìn)一步推演、追問(wèn)仁之來(lái)歷,則勢(shì)必追溯到“天”?？鬃右曇跋碌奶旒嬗小吧系邸?命)和“自然”之義,但以后者為主?！靶宰悦觥钡拿}大略顯露出個(gè)中消息。明了“仁”之來(lái)源,則我們可用更為寬闊的視野來(lái)看待孔子之仁。即使孔子站在“人類(lèi)中心立場(chǎng)”,“仁者愛(ài)人”實(shí)則是“天道愛(ài)人”,天道愛(ài)人亦可理解為天道讓人生存,即“愛(ài)生”義,因?yàn)橹挥惺紫取笆谷松?存)”,才能做到愛(ài)人。而做到使人生存的前提,則首先使宇宙萬(wàn)物生(存)。故而,最廣泛的仁愛(ài)乃是“愛(ài)生”或“大生”,即不僅使人“生”,而且亦使“萬(wàn)物生”。關(guān)于仁之生義,孔子沒(méi)有明確說(shuō)出,但他卻在回答子貢的問(wèn)題時(shí),將仁之“生”義描繪出來(lái):“天何言哉?四時(shí)運(yùn)行,百物生焉,天何言哉?”這種生機(jī)盎然的生命流注于宇宙間的活潑景象乃是天德,亦即仁的深刻體現(xiàn)者?？鬃拥茏映Ｑ浴胺蜃又恼?可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞焉?！?《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》)其實(shí),孔子的“性與天道”就體現(xiàn)在“四時(shí)運(yùn)行,百物生焉”的宇宙之生機(jī)勃勃的光景里。不過(guò),由于原始儒家乃多傾向于“人為萬(wàn)物之靈”之主張,故而自覺(jué)不自覺(jué)忽視并遮蔽了仁之“大生”之義,直到《系辭》中才明確提出“天之大德曰生”的主張,此乃歷史邏輯之自然展開(kāi)歟?按上述分析,孔子之“仁者愛(ài)人”乃縮小了的仁,是站在人本位之立場(chǎng)而言的,故而“馬廄失火,孔子問(wèn)人,不問(wèn)馬”。此亦是“愛(ài)之自然差別說(shuō)”的自然流露,截然不同與墨家人與人之間無(wú)差別的兼愛(ài),亦不同于道家人與萬(wàn)物“渾然中處”的無(wú)偏私之博愛(ài)。然我們亦須對(duì)孔子帶有“差別之愛(ài)”的仁做一辯護(hù),因?yàn)檫@種有差別的愛(ài)并非赤裸裸的人類(lèi)中心主義立場(chǎng),乃是站在“中道”立場(chǎng)上的務(wù)實(shí)且具有“層遞”意維的仁愛(ài)立場(chǎng)。言其務(wù)實(shí),在于孔子從人最根本的需要和最自然的情感出發(fā),人類(lèi)要生存勢(shì)必要利用自然(在生物鏈,人處于自然的上一層次)——但利用自然不等于破壞生態(tài)系統(tǒng);人類(lèi)的最基本感情是父母之愛(ài),如不愛(ài)父母,何以愛(ài)他人,何以愛(ài)宇宙?只有立足于根本需求和自然情感之上,才可以談愛(ài)人、愛(ài)物,否則一切皆將成為空談?？鬃铀^“子為父隱,父為子隱,直在其中矣”之主張實(shí)則建立在自然情感——“孝”的根基之上,明乎此,當(dāng)不會(huì)對(duì)孔子“直”之態(tài)度再感到困惑。言其層遞,在于孔子之“仁”乃若杜維明先生所說(shuō)的“愛(ài)的同心圓”:就治國(guó)平天下而言,先修其身,進(jìn)而齊家,而治國(guó),終至平天下,其要旨乃由最基本的“孝”而逐至擴(kuò)張、層遞;就愛(ài)人(物)而言,首先是愛(ài)父母,愛(ài)家人漸至愛(ài)他人,而終止于愛(ài)萬(wàn)物。當(dāng)然,這種推演在孔子處不甚明朗,因《論語(yǔ)》多處理人間世事,且以不同場(chǎng)景的對(duì)話展開(kāi),但在孔子后學(xué)中,此思想已得以發(fā)展:前者由《大學(xué)》格物、致知、修齊治平等層層推進(jìn);后者則由《中庸》而凸顯——“惟天下之至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！盤(pán)32仁的推演或曰愛(ài)的同心圓實(shí)乃孕育了生態(tài)倫理之基因,乃深層生態(tài)倫理學(xué)。對(duì)生命的尊重。我們亦須知曉,雖然孔子仁之理念孕育著深層生態(tài)倫理思想,然而限于時(shí)代,孔子仁之思想所注重的仍然是“仁者愛(ài)人”。但是,這并不妨礙孔子對(duì)自然萬(wàn)物(生態(tài))的尊重,筆者姑且將此本然之關(guān)注稱(chēng)之為“生命的真情流露”。首先,孔子對(duì)自然生命有著一種移情之愛(ài),此可謂仁向非人類(lèi)的轉(zhuǎn)移,體現(xiàn)出其對(duì)生命的尊重。如“子釣而不網(wǎng),戈不射宿”,人固然有在釣、射中尋找樂(lè)趣之偏好(古人亦可能以射、釣為生活來(lái)源),但卻不可一網(wǎng)打盡,更何況鳥(niǎo)同人一樣,亦有母子之情。嗷嗷待哺的小鳥(niǎo)等待母親的歸來(lái),所謂“勸君莫?dú)⒅︻^鳥(niǎo),子在巢中待母歸”即為仁心之外推。若用孟子的“四端”說(shuō)法,此種移情當(dāng)謂人之惻隱之心。事實(shí)上,孔子乃極為關(guān)心自然的儒者,他不僅要求學(xué)生學(xué)《詩(shī)經(jīng)》以便“多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名”,他本人更是識(shí)辨動(dòng)植物的高手,如史書(shū)上記載孔子對(duì)麒麟的辨認(rèn);又如《論語(yǔ)》中記載的孔子對(duì)野雉雌雄之辨別——“山梁雌雉,時(shí)哉時(shí)哉”等等。更饒有興味的是,孔子弟子子路還向野雉拱拱手,這無(wú)疑皆表明孔子對(duì)動(dòng)物的關(guān)愛(ài)和尊重,可謂仁心之推廣。其次,孔子以自然之美的形象贊譽(yù)具有美德的君子,此體現(xiàn)出孔子對(duì)自然美之崇尚。“歲寒,然后知松柏之后凋也”P(pán)115是后人常常引用的話語(yǔ),意謂君子當(dāng)有松柏之堅(jiān)強(qiáng)風(fēng)骨。孔子用松柏喻君子風(fēng)格,固然偏重于德,然自然之松柏在蕭條冬季表現(xiàn)出的油然綠意豈非宇宙增添無(wú)限生機(jī)與活力?又如“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍晝夜’”,拋開(kāi)“時(shí)光往而不返”之寓意,難道流動(dòng)之水不也是動(dòng)態(tài)的生命么,不亦顯現(xiàn)大自然之韻律么?“仁者樂(lè)山,智者樂(lè)水”既蘊(yùn)含君子德性如山(穩(wěn)重),智者智慧如水(流動(dòng)),亦蘊(yùn)含仁者、智者對(duì)喜愛(ài)自然、崇尚自然之品質(zhì),亦算得上仁之移情。再次,孔子所主張質(zhì)樸的生活,亦隱含著對(duì)生態(tài)的保護(hù)?？鬃幼⒅亍岸Y”,因?yàn)槎Y乃培養(yǎng)仁心極其重要的外在形式,若禮不存在,那么仁亦將難以恢復(fù),由此可知禮之重要。然而,在《論語(yǔ)·八佾》中,孔子卻言:“禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚?！辈⑶铱鬃訉⒚赖屡c質(zhì)樸、儉樸緊密的聯(lián)結(jié)起來(lái),“奢則不遜,儉則固。與其不遜也,寧固?！弊蠲黠@的當(dāng)屬孔子對(duì)顏回評(píng)價(jià)“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回不改其樂(lè),賢哉回也!”P(pán)87君子之道在于仁而不在于物質(zhì)條件的豐厚,這實(shí)則蘊(yùn)含了君子當(dāng)存有儉之美德。又如《論語(yǔ)·述而》篇所言:“子曰:飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?！笨鬃赢?dāng)然強(qiáng)調(diào)了君子仁、義的優(yōu)先性,然而其中蘊(yùn)含了一種淳樸、節(jié)儉的意識(shí)亦是無(wú)可否認(rèn)的。無(wú)疑,此對(duì)維護(hù)人與自然生態(tài)環(huán)境的和諧有著重要的建設(shè)作用。天人境界之理想。儒家治世歷來(lái)有大同、小康之說(shuō),那么對(duì)孔子來(lái)說(shuō),其理想的治世之極又當(dāng)如何呢?《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇中,為后人所稱(chēng)道的“曾點(diǎn)氣象”透射出夫子的“理想國(guó)”。(曾皙)曰:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸。”夫子喟然嘆曰:“吾與點(diǎn)也!”“吾與點(diǎn)也”,“與”的乃是一種“人與自然完美、和諧的生活場(chǎng)景”,此即為孔子的治世之極。也許,若孤立的看待這段描述,“曾點(diǎn)氣象”與道家的境界并無(wú)二致。事實(shí)上,在終極的追求上,儒道可謂殊途同歸!不同的是,道家實(shí)現(xiàn)理想國(guó)的路徑是退讓(退縮和不作為)的,而儒家則是進(jìn)取的,并且道家的退讓(退縮)帶有太多的浪漫和幻想,相比較而言,儒家的態(tài)度則務(wù)實(shí)得多,較好的體現(xiàn)了可能性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一。要言之,儒家試圖通過(guò)人的積極行為逐步將仁由“有限度的人類(lèi)中心主義”推至萬(wàn)物,最終開(kāi)顯出人與萬(wàn)物的和諧相處的天人境界(理想國(guó)):其路線大致簡(jiǎn)略為仁——人(家、國(guó)、天下)——物——天人相融。由此可知,儒家的理想國(guó)亦是關(guān)涉自然宇宙的,事實(shí)上,《中庸》篇中所謂的與“天地參”即為儒家所渴求的天人境界。儒家的天人之境之獲得無(wú)疑乃仁心的外推、拓展,固然摻入了諸多人為、政治等因素,然其“人為”并非純粹的機(jī)械、強(qiáng)制行為,表現(xiàn)在對(duì)自然的利用上,則是一種“合理的、有機(jī)制的實(shí)用主義”。更何況儒家追求的生活乃“鳶飛戾天,魚(yú)躍于淵”的充滿自然品質(zhì)的美感生活,可謂人們當(dāng)下所稱(chēng)道的、真正的詩(shī)意的棲居,這種將人之價(jià)值實(shí)現(xiàn)、生活品質(zhì)與自然美三者和諧而完美地統(tǒng)一起來(lái)的境界無(wú)疑較佛、道更有其現(xiàn)實(shí)價(jià)值,此乃為孔門(mén)之學(xué)能成為中國(guó)文化主流之要因。孟子：仁者愛(ài)物時(shí)、節(jié)用“仁政愛(ài)民”之本質(zhì)仁民愛(ài)物。殆至孟子,“仁”之義漸趨明確,孟子不但以“四端”之心豐富仁之內(nèi)涵,亦將孔子的仁之外延由“仁者愛(ài)人”擴(kuò)充、拓展為“仁民愛(ài)物”。如上文所述,孔子愛(ài)之主體與對(duì)象主要在人,故馬廄失火,問(wèn)人不問(wèn)馬。又因?yàn)椤岸Y”為仁之根基,故孔子重禮,亦不曾因殺羊而失禮,《論語(yǔ)·八佾》中記載,弟子子貢試圖免去祭祀的活羊,然而孔子的回答是“爾愛(ài)吾羊,我愛(ài)其禮”。此明孔子仁愛(ài)之主旨仍在人——雖然通過(guò)其仁心之?dāng)U大可以開(kāi)出天地之境界,但就現(xiàn)實(shí)而言,天人境界仍處于“隱”而未發(fā)的潛隱狀態(tài)。當(dāng)然孔子重禮之要因在于其適逢禮樂(lè)崩壞之時(shí),不得不靠禮來(lái)規(guī)范、約束諸多僭越、犯上的非正常關(guān)系。孟子時(shí)期,雖然禮樂(lè)崩壞之狀并未得到實(shí)質(zhì)的改善,不過(guò),至少孟子不至于“倉(cāng)皇如喪家之犬”客走他鄉(xiāng),而是以較為主動(dòng)的姿態(tài)出仕以推行其“仁政”理想。其仁政理想固然以愛(ài)民為主,然而治民之術(shù)亦關(guān)聯(lián)“經(jīng)濟(jì)日用”,關(guān)乎“風(fēng)調(diào)雨順”,或曰,關(guān)聯(lián)到“宇宙萬(wàn)物”之和諧。由是,孟子之仁無(wú)論其內(nèi)涵、外延皆有所深化、拓展。就內(nèi)涵而言,孟子視野下的仁具有雙重身份,既是為人之根本——即“人只所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之”的為人之根本;又是為人的最高境界——若仁能推廣、拓展乃至流布宇宙間,則無(wú)疑又是治理國(guó)家乃至達(dá)成“天人境界”的最終依據(jù)。仁的雙重地位亦可從孟子所謂的“仁的精細(xì)化”——四端顯現(xiàn)出來(lái),《孟子·公孫丑》云:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！泵献又詫⑷史庞谑孜?其深意亦在說(shuō)明仁既為義、禮、智之發(fā)端,亦是其終結(jié),其“仁政愛(ài)民”說(shuō)無(wú)不圍繞仁而展開(kāi)。就外延而談,仁乃從惻隱之心入手,由人而及物。孟子在《盡心上》云:“君子之于物也,愛(ài)之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛(ài)物。”孟子“愛(ài)物”之說(shuō)亦從“仁民”之層維上開(kāi)出,此與孔子類(lèi)同,愛(ài)物在孔子那里是隱而未顯的,而孟子將之朗現(xiàn)起來(lái)。其愛(ài)物之明證約略有三:一是“惻隱之心”的自覺(jué)發(fā)動(dòng)。在與梁惠王談及其不忍看將釁鐘之牛的觳觫狀而引發(fā)的對(duì)動(dòng)物生命的關(guān)注和尊重,雖然孟子并未阻止梁惠王以羊代牛的主張,但他仍舊將“仁愛(ài)”擴(kuò)充之動(dòng)物,“君子之于禽獸也,見(jiàn)其生,不忍見(jiàn)其死;聞其聲,不忍食其肉,是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！比寮译m非素食主義者,亦未能達(dá)到不殺生的宗教境界,但其對(duì)生命的同情和尊重之心亦讓人感動(dòng)。二是關(guān)愛(ài)之心的自然流露。孟子曾與滕文公談及治民之道,大凡涉及到對(duì)待兇猛的動(dòng)物之態(tài)度時(shí),幾凡皆用“驅(qū)”而不用“殺”,更非趕盡殺絕,如“驅(qū)龍蛇而放之”,“驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之,天下大悅”等等。這種對(duì)(野生)動(dòng)物生命關(guān)愛(ài)之情在孟子那里自覺(jué)不自覺(jué)的流露出來(lái),此舉無(wú)論從敬畏生命的角度還是對(duì)保護(hù)生物的多樣性的層面皆具有重要的意義。三是其“愛(ài)物”之心不僅涉及動(dòng)物,亦流注于植物等自然生態(tài)。《告子上》云:“牛木之山嘗美矣,以其郊于大國(guó)也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤(rùn),非無(wú)萌蘗之生焉,牛羊又從而牧,是亦若彼濯濯也?！泵献佑么吮扔鞴倘欢f(shuō)明人要善于培養(yǎng)其善心,但其涉及的因“過(guò)度砍伐、過(guò)度放牧所導(dǎo)致的濯濯童山”之描述卻透射出對(duì)生態(tài)環(huán)境的關(guān)注、對(duì)自然生命的關(guān)愛(ài)。奉時(shí)—節(jié)用。孟子的政治主張無(wú)疑是“仁政”,而仁政之核心乃民生,民生之要害則在農(nóng)事(中國(guó)乃以農(nóng)立國(guó)),農(nóng)事之要旨在于“無(wú)違農(nóng)時(shí)”。無(wú)違農(nóng)時(shí)即要“奉時(shí)”,亦即農(nóng)民的耕種要符合天時(shí)——“自然規(guī)律”,“奉時(shí)”體現(xiàn)了孟子對(duì)自然規(guī)律的尊重。孟子對(duì)自然規(guī)律的運(yùn)行曾有如是主張:“天之高也,星辰之遠(yuǎn)也,茍求其故,千歲之日至,可坐而致也。”P(pán)297尊重并順從自然規(guī)律,不但“日月運(yùn)行可以推算于掌”,更能使“仁政”落到實(shí)處,而使國(guó)泰民安,“不違農(nóng)時(shí),谷不可勝食也;數(shù)罟不入,魚(yú)鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林,材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾,王道之始也?！盤(pán)203“不違農(nóng)時(shí)”,既有其推行仁政、王道之故,亦引發(fā)愛(ài)物,維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)之緣:不亂砍亂伐,不用密網(wǎng)捉小魚(yú),豈非維護(hù)自然生態(tài)、尊重生命歟?由是可知,仁政與愛(ài)物乃至與自然生態(tài)便緊密的聯(lián)系起來(lái),此非“愛(ài)的同心圓”的空洞推演,而是客觀實(shí)在的“存在”。孟子不但尊重自然規(guī)律,而且還對(duì)自然持一種贊嘆乃至敬畏態(tài)度。在孟子與梁惠王關(guān)于“統(tǒng)一天下”的對(duì)話中亦涉及“時(shí)”的原則,《梁惠王》篇云:“七八月之間旱,則苗枯矣。天油然下雨,則苗絖然興之焉。其如是,孰能御之?”“孰能御之”,表明自然的力量是偉大不可抵御的,人們?nèi)f不可違背自然之意志(規(guī)律)。人們應(yīng)順應(yīng)自然,“奉天時(shí)”而動(dòng),而非相反。孟子提倡“奉天時(shí)”、順應(yīng)自然規(guī)律以求衣食充足的同時(shí),亦倡導(dǎo)節(jié)儉、節(jié)約意識(shí)?！睹献印じ孀由稀吩?“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣。孟子提出的“寡欲”固然從培養(yǎng)君子道德人格角度而言,但是,毋庸置疑,寡欲亦在愛(ài)物節(jié)用、維護(hù)生態(tài)、環(huán)境和諧等現(xiàn)實(shí)層面起到了積極的促進(jìn)作用。人的欲望是無(wú)限的,如果放縱其欲望,不但造成人與自然的嚴(yán)重對(duì)立而最終導(dǎo)致人類(lèi)生存的危機(jī);而且放縱欲望的結(jié)果亦將人從萬(wàn)物之靈的地位降低到禽獸的層次。在孟子視野中,人與禽獸之別在于人有“仁心”存在,仁心的獲得雖然可通過(guò)禮之約束和樂(lè)之熏染、滋養(yǎng)達(dá)成,但圣賢的最終達(dá)成最終須靠心的轉(zhuǎn)化而完成——由“雜亂心”向“仁心”的轉(zhuǎn)變。寡欲乃是培植圣賢仁心的關(guān)鍵點(diǎn)——蒙培元先生甚至認(rèn)為孟子的“寡欲”帶有宗教修養(yǎng)的性質(zhì),對(duì)此,予頗有同感,因?yàn)槭ベt境界無(wú)論在日常生活還是精神層面雖非凡人所“難為”,如顏回的生活世界、曾子的精神世間等等,但卻非“不能為”。人人皆具有圣賢之心,只要存養(yǎng)之,涵養(yǎng)之,則人人皆可成堯舜。這樣看來(lái),孟子寡欲說(shuō)的提出,有著雙重作用:既強(qiáng)調(diào)了君子內(nèi)省的生活態(tài)度,促進(jìn)成圣;亦通過(guò)寡欲促進(jìn)節(jié)用、節(jié)儉等美德之養(yǎng)成,有利于保持人與自然的和諧——更何況,人對(duì)自然之節(jié)用、關(guān)愛(ài)亦是仁心之?dāng)U展!還須說(shuō)明的是,雖然孟子提倡寡欲但并不主張禁欲,儒家提倡的是有節(jié)制的生活,這種生活態(tài)度頗值得“以享受為要,無(wú)節(jié)制地開(kāi)發(fā)自然”的現(xiàn)代人反思。和諧棲居?？鬃拥睦硐雵?guó)乃曾點(diǎn)所描繪的人與自然和諧相處的具有浪漫色彩的“大同”之治,而孟子的仁政思想則務(wù)實(shí)了許多。針對(duì)“爭(zhēng)城之戰(zhàn),殺人盈城;爭(zhēng)土之戰(zhàn),殺人盈野”之現(xiàn)狀,孟子仁政之治反復(fù)強(qiáng)調(diào)的乃是:“五畝之宅,樹(shù)之以桑,五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜,無(wú)失其時(shí),七十者可以食肉矣;百畝之田,勿奪其時(shí),八口之家可以無(wú)饑矣;謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣。”P(pán)204這段描述,固然是孟子為當(dāng)政者以仁政治天下的有效措施和途徑,且有較強(qiáng)的操作性——雖然即使孟子所倡導(dǎo)的如此和諧局面并沒(méi)有在歷史上發(fā)生過(guò)。但正所謂其主旨所云:“老者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不為王者,未之有也?！睙o(wú)疑,這種循序漸進(jìn)的務(wù)實(shí)方式仍然為其最終的大一統(tǒng)的“理想國(guó)”服務(wù):用“王道”一統(tǒng)天下,萬(wàn)民和諧,實(shí)現(xiàn)儒家大同之治的終極理想。因此,就“理想國(guó)”的終極層面而言,孔孟并無(wú)差異,所異的無(wú)非是孟子的現(xiàn)實(shí)色彩更濃厚性,此既表現(xiàn)為孟子將“仁”進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋和發(fā)揮,更表現(xiàn)在孟子始終針對(duì)其所處時(shí)代之痼疾而“對(duì)癥下藥”,如所謂的“五畝之宅”即如此?！拔瀹€之宅”在《盡心篇》中亦有論述:“五畝之宅,樹(shù)墻下以桑,匹婦蠶之,則老者足以衣帛矣。五母雞,二母彘,無(wú)失其時(shí),老者足以無(wú)失肉矣。百畝之田,匹夫耕之,八口之家足以無(wú)饑矣。”我們姑且撇開(kāi)其政治意圖,單就其描述的生活樣態(tài)而言,乃是一幅生態(tài)和諧而富有詩(shī)意的生活場(chǎng)景。房前有樹(shù),樹(shù)下有雞,有蠶,有彘;田野有禾,有耕者,有自然所賦予大地的一切充滿生機(jī)的物種,此豈非陶淵明所暢想的“狗吠深巷中,雞鳴桑樹(shù)顛”之田園生活歟?西哲海德格爾所幻想的天、地、神、人四重奏的生活亦是如此,在這種節(jié)奏緩慢的生活中,流淌著生命和詩(shī)意。與海德格爾不同的是,萬(wàn)物和諧并非靠“神”而是依“仁”,仁心充沛宇宙之間,則人與萬(wàn)物和諧相處。詩(shī)人荷爾德林言:“人建功立業(yè),但他詩(shī)意地棲居在這大地上”按荷爾德林的說(shuō)法,孟子的以仁政治理天下,即有此功效,既能建功立業(yè)而治理天下,又能讓人詩(shī)意的棲居。不過(guò)在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì),又談何容易?工業(yè)社會(huì)的“功業(yè)”多建立在對(duì)自然的過(guò)度開(kāi)發(fā)之上,進(jìn)而破壞了棲居的“詩(shī)意”,人又何以能“詩(shī)意的棲居”?我們依然回到孟子的根蒂處。孟子認(rèn)為人皆有仁心,若能保留仁心,不但能促進(jìn)人與人之間的和諧相處,而且還能在自然的生態(tài)中詩(shī)意的生存。由此當(dāng)知,深究孟子的仁政思想,于今當(dāng)有重要啟迪意義。荀子：慷慨、高貴、正義、天行多年生“禮”“治”“性”隆禮貴義?？酌现叭省苯愿灿谛陨普f(shuō)——雖然孔子未直接說(shuō)出,但卻大略表達(dá)了人性善之主張。而作為先秦儒家集大成者的荀子卻一反“人性善”之見(jiàn)解,提出了“人性惡”的主張。無(wú)疑,持“人性善”之論,既能在邏輯上保證了“修、齊、治、平”的連貫性,亦能順理成章地開(kāi)出“仁通宇宙”的天人境界?！叭诵詯骸眲t似乎扼殺了“仁”的原發(fā)性,使得天下因缺少“仁的內(nèi)在同質(zhì)性”而難以貫通。然而,正如德國(guó)著名哲學(xué)家黑格爾所說(shuō):“人們以為,當(dāng)他們說(shuō)人本性是善的這句話時(shí),他們就說(shuō)出了一種很偉大的思想;但是他們忘記了,當(dāng)人們說(shuō)人本性是惡的這句話時(shí),是說(shuō)出了一種更偉大得多的思想。”“人性惡”看起來(lái)缺乏理想境界,但卻彰顯了人類(lèi)的自我審視、自我批判意識(shí)。更何況,荀子的“人性惡”并不缺乏境界(下文敘述)。只是其境界生成之路向不同于孔孟的“內(nèi)向性”的惻隱之心之喚醒,而是靠“外向性”之禮對(duì)“罪惡之心”之遏(限)制而漸次培養(yǎng)其仁義之心。由此,荀子提出了“隆禮貴義”之主張。表面而言,“人性惡”似與孔孟“人性善”頗不相類(lèi),實(shí)則殊途同歸、同境界。因?yàn)樵诰唧w路徑上荀子同孔孟一樣,皆強(qiáng)調(diào)儒學(xué)教化之功能,荀子所謂的“化性起偽”,旨在培植人之善良德性。又由于荀子持性惡論,故益發(fā)強(qiáng)調(diào)外在“禮”的約束、教化乃至強(qiáng)制作用。追溯其禮之來(lái)源,多源于儒家經(jīng)典《禮記》,且其又往往以孔孟為“榜樣”,故以繼承、融會(huì)先秦諸子百家之學(xué)的荀子雖然培養(yǎng)出韓非、李斯等法家之輩,但就荀子學(xué)術(shù)思想而言,仍歸于儒。荀子視野中的“禮”,含義豐富?！岸Y”固然更多涉及個(gè)體生存處世的道德規(guī)范,但亦有政治法律制度義乃至“協(xié)調(diào)天地”義。《勸學(xué)》中所謂“禮者,法之大分,類(lèi)之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣,夫是之謂道德之極”①即強(qiáng)調(diào)了其政治法律之義。而在《禮論》中,荀子則強(qiáng)調(diào)了“禮”協(xié)調(diào)天地宇宙之功能,甚至“禮”朗顯為貫通宇宙人間的自然規(guī)律:“天地以合,日月以明,四時(shí)以序,星辰以行,江河以流,萬(wàn)物以昌,好惡以節(jié),喜怒以當(dāng);以為下則順,以為上則明,萬(wàn)變不亂,貳之則喪也。禮豈不至矣哉!立隆之極,而天下莫能損益也。”由此可知,荀子這種以禮培植個(gè)體德性、以禮(法)限制、規(guī)范群體活動(dòng)、以禮達(dá)到宇宙萬(wàn)物和諧的功效實(shí)則暗含了禮治的三部曲:個(gè)人——社會(huì)——宇宙,而“宇宙萬(wàn)物和諧”之境界又無(wú)疑使得荀子之禮與自然生態(tài)關(guān)聯(lián)起來(lái)。我們感興趣之處亦在此,那么,荀禮治視野下的自然觀又當(dāng)如何呢?天行有常——與天地參。對(duì)于天道自然,荀子截然不同于孔子“四時(shí)運(yùn)行,百物生焉,天何言哉”的帶有濃厚審美色彩的體悟境界,而是明確表達(dá)了自己的主張。在《天論》中,荀子開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地道:“天行有常,不為堯存,不為桀亡,應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇?！比粢w會(huì)“天行有常”的深意,必須首先明了天地間存在著同人類(lèi)一樣的倫理行為——此乃荀子生態(tài)倫理意識(shí)的集中體現(xiàn)?！疤煨杏谐！币馕吨煊幸惶鬃晕疫\(yùn)行之規(guī)律,人亦有一套運(yùn)行規(guī)律。正是基于天、人自身運(yùn)行之規(guī)律,所以荀子提出了“明于天人之分”學(xué)說(shuō)。荀子的“天人之分”理論在《天論》中有明確表述:“受時(shí)與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,則可謂至人矣?！贝吮砻魈焓屡c人事界限分明——天和人的職分根本區(qū)別在于“天能生物,不能辨物也;地能載人,不能治人也?！?《禮論》)對(duì)于“天”,人不可不盡人職,亦不可超越人職越俎代庖而冒犯天職,轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代話語(yǔ)即為,人既要發(fā)揮主觀能動(dòng)性,但又不可僭越自然律。用西方學(xué)者艾文荷的話講就是,荀子強(qiáng)調(diào)的是相分之道在于,“‘道’使得我們?cè)谟钪娴钠毡橛?jì)劃中各就其分,各承其運(yùn)”。由此可知,荀子的“天人之分”乃基于尊重“天道”——自然規(guī)律性——的基礎(chǔ)上。厘清人職與天職,并藉此推行其“禮治”以化性起偽,規(guī)范、教化和滋養(yǎng)人之自覺(jué)地職責(zé)意識(shí),而非后人將“天人相分”、“制天命而用之”誤解為“人與自然的斗爭(zhēng)與對(duì)立”,這是需要強(qiáng)調(diào)指出的。因?yàn)檐髯訌膩?lái)沒(méi)有講過(guò)“天人相分”,他只是說(shuō)“明于天人之分”,而其“分”之要義在于“職分”、“分工”,且緊隨“明于天人之分”之后,荀子提出了“不與天爭(zhēng)職”的觀點(diǎn)。在荀子看來(lái),自然界(天)和人各有其職,各有其功用。雖然天、人各自運(yùn)行,但二者亦有其“隱秘關(guān)聯(lián)”(即“與天地參”),絕非意味著“天”與“人”毫無(wú)聯(lián)系,那種將“分”理解為“相互分開(kāi)”乃至“相互對(duì)立、斗爭(zhēng)”的觀念是不符合荀子本義的。關(guān)于這一點(diǎn),荀子在《天論》言道:“圣人清其天君,正其天官,備其天養(yǎng),順其天正,養(yǎng)其天情,以全其天功。如是則知其所為,知其所不為矣,則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治,其養(yǎng)曲適,其生不傷,夫是之謂知天?！睙o(wú)疑,圣人“知天”并不意味著在人與自然之間展開(kāi)“斗爭(zhēng)”,“制天命而用之”亦非“制服”自然,事實(shí)上,荀子的“天行有?！币哑茰缌恕叭硕▌偬臁钡幕孟?。即使從消極層面——“唯圣人為不求知天”的維度——上看,“圣人的不求知天”之境界也許在于不期然而然的順應(yīng)了自然,正如《天論》所言:“列星隨旋,日月遞炤,四時(shí)代御,陰陽(yáng)大化,風(fēng)雨博施,萬(wàn)物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成,不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功,夫是之謂神。皆知其所以成,莫知其無(wú)形,夫是之謂天:唯圣人為不求知天?！碑?dāng)然,“唯圣人為不求知天”也可解釋為圣人行為與天道有著內(nèi)在節(jié)律一致性,才使得其不必“知”但卻能應(yīng)和天道自然之變化:——此涉及到荀子“天人相參”之思想。荀子的“天人相參”思想可謂《中庸》篇中“與天地參”的發(fā)展,不過(guò),《中庸》中的“與天地參”乃是在道德層面上強(qiáng)調(diào)人天相融相契的“天人境界”,而荀子的“與天地參”則建立在“天人之分”的基礎(chǔ)之上。自邏輯而言,其“天人相參”理論乃是為“分離后的整合”,是明確了各自職分后的更高層次的交融,故其“與天地參”的理論更富有啟發(fā)性。荀子在《天論》言道:“天有其時(shí),地有其財(cái),人有其治,夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參,則惑矣?！边@里亦表明荀子不主張“天人相分”,將天、人、截然分開(kāi),而是主張?zhí)?、地、人三者相互并?“參”,同“叁”)、和諧共處。在解決“明于天人之分”的天、地、人如何達(dá)成“共參”的途徑上,荀子依然回歸《中庸》之“誠(chéng)”。在荀子看來(lái),“天行有?！钡母谟谔斓氐摹罢嬲\(chéng)無(wú)妄”,此“真實(shí)無(wú)妄”即“誠(chéng)”,即“天德”。荀子在《不茍》中言道:“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng),致誠(chéng)則無(wú)它事矣。唯仁之為守,唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形,形則神,神則能化矣;誠(chéng)心行義則理,理則明,明則能變矣。變化代興,謂之天德?！边@樣,荀子通過(guò)“天行有常”的“誠(chéng)”之“天德”同君子的修身之道、政治之道(荀子在《不茍》篇中曾言:“夫誠(chéng)者,君子之所守也,而政事之本也?！?聯(lián)系起來(lái),使得天人關(guān)系通過(guò)“誠(chéng)”而融會(huì)貫通、彼此一體,從而實(shí)現(xiàn)天人合一。只有通過(guò)“誠(chéng)”,“萬(wàn)物各得其和以生”,各自在自我的運(yùn)行軌道上運(yùn)動(dòng)而達(dá)到人與宇宙的和諧。這種和諧不僅是生態(tài)的,也是審美的。同樣對(duì)于“誠(chéng)”而言,既是關(guān)涉德性的,也是關(guān)乎審美的,更是關(guān)聯(lián)人與自然共同命運(yùn)的大道。關(guān)于“誠(chéng)”,亞圣孟子曾有精辟論述:“誠(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者,未之有也;不誠(chéng),未有能動(dòng)者也?！盤(pán)282孟子視野下,“誠(chéng)”亦是仁之重要組成內(nèi)容,由此可知,以“性惡”立場(chǎng)出發(fā)的荀子雖然強(qiáng)調(diào)“天人之分”,但卻終結(jié)于孔孟之“仁”,尤其是通過(guò)“誠(chéng)”而達(dá)成的天人貫通、天人合一之主張更是同前輩儒學(xué)大師別無(wú)二致。顯然,通過(guò)“誠(chéng)”,通過(guò)人與天、地的相“參”,人和萬(wàn)物亦有了深刻而內(nèi)在的聯(lián)系,這種聯(lián)系無(wú)疑乃是“深層生態(tài)倫理”的深刻體現(xiàn),尤值得當(dāng)代學(xué)人重視。善治。“天人相分”的理論無(wú)疑凸顯了人之主觀能動(dòng)性,明乎此,荀子在對(duì)待自然資源及開(kāi)發(fā)自然資源方面持樂(lè)觀態(tài)度也就順理成章了。《荀子·富國(guó)》中云:“土之生五谷也,人善治之,則畝數(shù)盆,一歲而再獲之?！蛱斓刂f(wàn)物也,固有余,足以食人矣;麻葛繭絲、鳥(niǎo)獸之羽毛齒革也,固有余,足以衣人矣。”荀子認(rèn)為,天地之間有著豐富的自然資源,足以食人、衣人。但是,無(wú)論資源何其豐富,無(wú)論人的創(chuàng)造力多么強(qiáng)大,都并不意味著人就可以為所欲為。在對(duì)待自然的態(tài)度上,荀子的主張是“制天命而用之”,意即發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性必須以尊重自然規(guī)律(天道)為前提,這就是荀子的“善治”思想。善治,要遵從“時(shí)”的原則?！盾髯油踔啤氛f(shuō):“草木榮華滋碩之時(shí),則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚(yú)鱉鰍鳣孕別之時(shí),罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時(shí),故五谷不絕,而百姓有余食也。汙池淵沼川澤,謹(jǐn)其時(shí)禁,故魚(yú)鱉優(yōu)多,而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí),故山林不童,而百姓有余材也。”“時(shí)”的原則,實(shí)質(zhì)上就是尊重自然規(guī)律,按照自然界的法則和秩序去管理,這同孟子“五畝之宅……無(wú)失其時(shí)”的原則基本