孟荀思想關(guān)系新探

孟荀思想關(guān)系新探

孟訓(xùn)的思想關(guān)系包括相似性和異質(zhì)性。傳統(tǒng)的孟荀比較研究局限于相異的一面,相似的一面極少被關(guān)注。事實(shí)上,孟、荀同屬先秦儒家,他們在理解并闡釋大事件、大觀念上的相似性有可能大于相異性。以《荀子·議兵》為例,孟荀思想的相似性在湯武放伐的仁義論證明、王道高于霸道的價(jià)值定位兩個(gè)方面得到充分的體現(xiàn)。一、解釋人是“其為人”,其“又被人與劉”荀子是對孟子其言其行進(jìn)行引述的第一人,《荀子》共有四篇文章的七個(gè)地方實(shí)名提及孟子:(1)略法先王而不知其統(tǒng),猶然而材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟軻和之,世俗之溝猶瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世,是則子思、孟軻之罪也。(《非十二子》)(2)孟子惡敗而出妻,可謂能自強(qiáng)矣……(《解蔽》)(4)孟子曰:“今人之性善,將皆失喪其性故也?！?同上)(6)今孟子曰“人之性善”,無辨合符驗(yàn),坐而言之,起而不可設(shè),張而不可施行,豈不過甚矣哉!(同上)(7)孟子三見宣王不言事。門人曰:“曷為三遇齊王而不言事?”孟子曰:“我先攻其邪心?！?《大略》)以上語句均不見于《孟子》。人們從《荀子》看孟子,其實(shí)也極少拘泥于它們是否出自《孟子》。舉例而言,《韓詩外傳》卷9、《列女傳·母儀傳》“鄒孟軻母”條對第2句有過發(fā)揮。第1句并提思孟,凸顯五行,其于中國思想史的巨大影響更不待言,甚至不乏同意荀子之批評的例子。如揚(yáng)雄《法言·君子》轉(zhuǎn)述時(shí)人的評論:“孫卿非數(shù)家之書,侻也。至于子思、孟軻,詭哉!”章太炎的《子思孟軻五行說》有云:“耀世誣人,自子思始。宜哉荀卿以為譏也。”(《章太炎全集》第4卷,第19頁)依據(jù)《荀子》對孟子的這些實(shí)名引述,荀子批判孟子的態(tài)度躍然紙上。眾所周知者,又?jǐn)?shù)荀子以其性惡論駁斥孟子的性善論。如緊接第6句,荀子有言:“故性善則去圣王,息禮義矣;性惡則與圣王,貴禮義矣。故栝之生,為枸木也;繩墨之起,為不直也;立君上,明禮義,為性惡也。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也?！毕嘈湃诵陨?就會(huì)“去圣王,息禮義”;承認(rèn)人性惡,就得“與圣王,貴禮義”。兩者果真如此勢不兩立嗎?孟子說過“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》,下引該書僅注篇名),而荀子與此媲美的名言“涂之人可以為禹”恰恰出自《性惡》?！睹献幼至x疏證》卷中《性》云:“此于性善之說不惟不相悖,而且若相發(fā)明?！?《戴震集》,第299頁)《東塾讀書記》卷三《孟子》云:“澧謂‘涂之人可以為禹’,即孟子所謂‘人皆可以為堯舜’,但改堯舜為禹耳,如此則何必自立一說乎?”(《陳澧集》第2卷,第44頁)從“若相發(fā)明”及“何必自立一說”看,荀子究竟從孟子那里吸取過多少有益的養(yǎng)分呢?孟荀思想關(guān)系的另一面相——相似性問題——又該如何判定并表述呢?二、“此四君主、諸帝集中法也”湯放桀,武王伐紂,是中國上古史上兩個(gè)著名的政治事件。對此,先秦諸子有彈、有贊。彈者可以莊子、韓非為代表。《莊子·盜跖》有言:“堯不慈,舜不孝,禹偏枯,湯放其主,武王伐紂,[文王拘羑里],此六子者,世之所高也,孰論之,皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性,其行乃甚可羞也。”《韓非子·說疑》認(rèn)為:“舜逼堯,禹逼舜,湯放桀,武王伐紂,此四王者,人臣弒其君者也,而天下譽(yù)之。”贊者則可以孟子、荀子為代表。先秦三大儒里面,孟子最先對湯武放伐予以評論。蘇軾的《論武王》說:“伯夷、叔齊之于武王也,蓋謂之弒君,至恥之不食其粟,而孔子予之。其罪武王也甚矣。此孔氏之家法也?！薄岸陷V始亂之,曰:‘吾聞武王誅獨(dú)夫紂,未聞弒君也。’自是學(xué)者以湯、武為圣人之正,若當(dāng)然者,皆孔氏之罪人也?！?《蘇軾文集》第1卷,第137頁)此語凸顯了孟子論湯武放伐的原創(chuàng)性、前瞻性。1.《泰辭》曰“獨(dú)夫有”所謂“孟軻始亂之”,指的是下面這段有名的表述:“齊宣王問曰:‘湯放桀,武王伐紂,有諸?’孟子對曰:‘于傳有之?！?‘臣弒其君,可乎?’曰:‘賊仁者謂之“賊”,賊義者謂之“殘”。殘賊之人謂之“一夫”。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也?！?《梁惠王下》)荀子如何看湯武放伐呢?《議兵》云:“湯、武之誅桀、紂也,拱挹指麾而強(qiáng)暴之國莫不趨使,誅桀、紂若誅獨(dú)夫。故《泰誓》曰‘獨(dú)夫紂’,此之謂也?！苯癖尽渡袝ぬ┦南隆?“獨(dú)夫受洪惟作威,乃汝世仇?！薄蔼?dú)夫受”者,《孟子》作“一夫紂”,《荀子》作“獨(dú)夫紂”。東漢馬融《書序》:“《孫卿》引《泰誓》曰:‘獨(dú)夫受?！笨芍盾髯印返脑牟皇恰蔼?dú)夫紂”,而是“獨(dú)夫受”?！稌颉妨信e《春秋》《國語》《孟子》《孫卿》《禮記》引《泰誓》的五個(gè)例句,并云“今文《泰誓》,皆無此語”。(見《十三經(jīng)注疏》上冊,第180頁)盡管今本《泰誓》三篇一般被當(dāng)作偽古文,但以紂為獨(dú)夫,必定見于孟、荀看過的《泰誓》?！蔼?dú)夫”或“一夫”,實(shí)為貶義。孔安國注《泰誓下》:“言獨(dú)夫,失君道也?！?同上,第182頁)在儒家看來,仁義是對“道”最周延的定義。孟子把賊仁者稱為“賊”,賊義者稱為“殘”,殘賊之人自然稱為“一夫”?！蹲h兵》講“獨(dú)夫紂”之前,認(rèn)為仁義足以指稱湯、武:“……桓、文之節(jié)制不可以敵湯、武之仁義,有遇之者,若以焦熬投石焉。”《正論》另有“誅暴國之君若誅獨(dú)夫”一語。合孟、荀而言,湯、武仁義,桀、紂賊仁義,湯放桀、武王伐紂即是仁義之舉。2.《民:燕虐其民之食罐漿以迎王師孟子之時(shí),齊人伐燕。孟子指出:“取之而燕民悅,則取之。古之人有行之者,武王是也。取之而燕民不悅,則勿取。古之人有行之者,文王是也。以萬乘之國伐萬乘之國,簞食壺漿以迎王師,豈有他哉?避水火也?！?《梁惠王下》)“今燕虐其民,王往而征之,民以為將拯己于水火之中也,簞食壺漿以迎王師?！?同上)“王師”兩見于《孟子》,均與湯、武相關(guān)。《議兵》云:“故近者歌謳而樂之,遠(yuǎn)者竭蹶而趨之,無幽閑辟陋之國莫不趨使而安樂之,四海之內(nèi)若一家,通達(dá)之屬莫不從服,夫是之謂人師?！贝苏Z亦見《儒效》。荀子說“人師”,跟湯、武并不直接相關(guān),但可把它解釋為“仁義之師”(見王天海,第239頁),或者解釋為《議兵》出現(xiàn)過兩次的“仁義之兵”?！蹲h兵》有言:“故湯之放桀也,非其逐之鳴條之時(shí)也,武王之誅紂也,非以甲子之朝而后勝之也,皆前行素修也,此所謂仁義之兵也。”在孟、荀看來,“王師”“人師”既由仁義者統(tǒng)帥,更是仁義長期熏陶的結(jié)果。3.“仁伐不仁,以血流漂水泥?！钡?23頁“王師”“人師”打起仗來,場面激烈、殘酷嗎?對于武王伐紂,今本《尚書·武成》描述:“既戊午,師逾孟津。癸亥,陳于商郊,俟天休命。甲子昧爽,受率其旅若林,會(huì)于牧野,罔有敵于我?guī)?前徒倒戈,攻于后以北,血流漂杵。一戎衣,天下大定?！备耙短┦摹芬粯?《武成》也是人們常說的偽古文。下面兩種評論有助于我們切入孟荀思想的相似問題:“罔有敵于我?guī)煛?言紂眾雖多,皆無有敵我之心,故“自攻于后以北走”。自攻其后,必殺人不多,“血流漂舂杵,甚之言”也?！睹献印吩?“信《書》不如無《書》。吾于《武成》,取二三策而已。仁者無敵于天下,以至仁伐不仁,如何其血流漂杵也?”是言不實(shí)也。(《十三經(jīng)注疏》上冊,第185頁)此作偽者學(xué)誠博,智誠狡。見《荀子》有“厭旦于牧之野,鼓之而紂卒易鄉(xiāng),遂乘殷人而進(jìn)誅紂,蓋殺者非周人,固殷人也”,《淮南子》有“士皆倒戈而射”,《史記》有“皆倒兵以戰(zhàn)”,遂兼取之成文,方續(xù)以血流杵,故曰學(xué)誠博。魏晉間視《孟子》不過諸子中之一耳,縱錯(cuò)會(huì)經(jīng)文亦何損?而武王之為仁人、為王者師甚著,豈不可力為回護(hù),去其虐殺,以全吾經(jīng)?故曰智誠狡。噫!抑知數(shù)百載后,由程、朱以迄于今,晚出之《書》日益敗闕,輸攻蜂起,而《孟子》宛若金湯,無瑕可攻,有不必如斯枉用其心者哉?(閻若璩,第631頁)第一種評論出自《尚書正義》,孔穎達(dá)援引了《孟子》;第二種評論出自《尚書古文疏證》,閻若璩援引了《荀子》。孟、荀如何討論湯武放伐?兩者有何交集?于孟子,讓人過目不忘的說法是:“盡信《書》,則不如無《書》。吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人無敵于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?”(《盡心下》)《議兵》也有相近的說法:“是以堯伐兜,舜伐有苗,禹伐共工,湯伐有夏,文王伐崇,武王伐紂,此四帝兩王,皆以仁義之兵行于天下也。故近者親其善,遠(yuǎn)方慕其德,兵不血刃,遠(yuǎn)邇來服,德盛于此,施及四極?！对姟吩?‘淑人君子,其儀不忒?！酥^也?！泵献庸P下的“何其血之流杵”,并不是說滴血未流,而是認(rèn)為“血流漂杵”說得太夸張。《議兵》所謂“兵不血刃”,輔之以《儒效》“蓋殺者非周人,因殷人也。故無首虜之獲,無蹈難之賞……”,意即被殺者并不多,而且是紂軍自相殘殺。孟、荀的批評大致相近,可斷“血流漂杵”必為古說。既為古說,孟、荀為何還要否定?于孟子,依據(jù)是“仁人無敵于天下”,因此,武王以“至仁”討伐“至不仁”的商紂,絕對不可能血流漂杵;于荀子,依據(jù)是“以仁義之兵行于天下”,因此,四方咸服,兵器派不上用場。4.作為關(guān)系和復(fù)歸思想的賢君初看起來,經(jīng)由以上三個(gè)環(huán)節(jié),《孟子》及《議兵》已經(jīng)完成湯武放伐的仁義論證明,其實(shí)不然!蓋因還有極大的一群人——桀、紂統(tǒng)治下的人民與軍隊(duì)——尚未引起足夠重視。試問:假如他們奮起反抗,血流漂杵難道不可能嗎?所以,《孟子·盡心下》說的“若崩厥角稽首”,《儒效》說的“鼓之而紂卒易鄉(xiāng)”,有必要深究其意。紂王的百姓為何叩謝武王?紂王的士兵為何反戈投誠?換句話說,桀、紂治下的人民與軍隊(duì)對于仁義是否具備感同身受的喜好,并具有趨之若鶩的追求?只有解答了這個(gè)問題,湯武放伐的仁義論證明才算最終完成。孟子論民本,名言是“民為貴,社稷次之,君為輕”。(《盡心下》)在他看來,“為湯武驅(qū)民者,桀與紂也”(《離婁上》):桀、紂失天下,是咎由自取;湯、武得天下,是水到渠成。此失彼得,又是因?yàn)椤懊裰畾w仁也,猶水之就下、獸之走壙也”。(同上)水往下面流,獸往曠野跑,而老百姓歸附仁政,也是出于同一道理。孟子時(shí)常運(yùn)用水之喻,如說商湯征戰(zhàn):“民望之,若大旱之望云霓也。歸市者不止,耕者不變,誅其君而吊其民,若時(shí)雨降。民大悅?！?《梁惠王下》)老百姓歸附仁政,為何像水往下面流那樣自然而然?按照孟子的邏輯,這是因?yàn)槭ベt“所過者化,所存者神”,人們不知不覺受到圣賢的影響。孟子說:“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補(bǔ)之哉?”(《盡心上》)用孟子的另一句話說,“所過者化,所存者神”就是“君子之德,風(fēng)也;小人之德,草也。草尚之風(fēng),必偃”。(《滕文公上》)荀子論民本,名言是“君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟”。(《王制》)荀子也認(rèn)為老百姓對于仁義具備感同身受的喜好并具有趨之若鶩的追求,而且《議兵》采用的甚至就是孟子那樣的言說?！蹲h兵》講“四帝兩王皆以仁義之兵行于天下”之前,有言:“故仁人之兵,所存者神,所過者化,若時(shí)雨之降,莫不說喜?！薄蹲h兵》還說:“故民歸之如流水,所存者神,所為者化。而順暴悍勇力之屬為之化而愿,旁辟曲私之屬為之化而公,矜糾收繚之屬為之化而調(diào),夫是之謂大化至一?！对姟吩?‘王猶允塞,徐方既來?！酥^也。”老百姓像水往下面流那樣自然而然地歸附仁政,根源就是圣賢統(tǒng)領(lǐng)的仁義之兵“所存者神,所過者化”?！八^者化,所存者神”,最先見于《孟子》?！蹲h兵》說的“所存者神,所過者化”及“所存者神,所為者化”,屬于《荀子》對《孟子》的顯性—匿名引用1。圣賢所過之處,必能感化人群;所在之處,人們敬若神明。圣賢化之、神之,老百姓被化之、被神之。圣賢以其仁義,而能過化存神;老百姓因其對于仁義具備感同身受的喜好并具有趨之若鶩的追求,而被過化存神。具體到湯武放伐的語境下,湯、武是仁義之兵,故能過化存神;桀、紂治下的人民與軍隊(duì)對于仁義“猶水之就下”“歸之如流水”,故能被過化存神。至此,孟、荀以“過化存神”完成了對湯武放伐的仁義論證明。從中國傳統(tǒng)思想史看,孟、荀對湯武放伐的仁義論證明,其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于莊、韓的反仁義論解讀。《漢書·古今人表》把湯、武列為上上等圣人,而把桀(癸)列入下中等,紂(辛)列入下下等?！睹饕拇L錄·原君》指出:古者天下之人愛戴其君,比之如父,擬之如天,誠不為過也。今也天下之人怨惡其君,視之如寇仇,名之為獨(dú)夫,固其所也。而小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃于天地之間,至桀、紂之暴,猶謂湯、武不當(dāng)誅之,而妄傳伯夷、叔齊無稽之事,使兆人萬姓崩潰之血肉,曾不異夫腐鼠。豈天地之大,于兆人萬姓之中,獨(dú)私其一人一姓乎?是故武王圣人也,孟子之言,圣人之言也。后世之君,欲以如父如天之空名禁人之窺伺者,皆不便于其言,至廢孟子而不立,非導(dǎo)源于小儒乎!(《黃宗羲全集(增訂版)》第1卷,第3頁)黃宗羲這里不點(diǎn)名地批評了蘇軾的《論武王》。蘇軾彈孟子,黃宗羲贊孟子,顯示出孟子論湯武放伐的影響力大過荀子。荀子也對湯武放伐進(jìn)行過仁義論證明,為何沒有進(jìn)入蘇軾、黃宗羲的視野?孟荀思想的相似性問題歷來極少有人關(guān)注,因而藉由《議兵》以分析孟荀思想的相似性問題十分必要。三、王霸與信立而霸《議兵》沒有實(shí)名引用過《孟子》,但有不少文句及其含義,兩者較為相近。孟子說“得道者多助,失道者寡助”(《公孫丑下》),荀子說“由其道則行,不由其道則廢”,這是對大道追求的堅(jiān)守;孟子說“不失其赤子之心”(《離婁下》),荀子說“如保赤子”,這是對赤子情懷的呵護(hù)。孟、荀論道、論赤子,均以仁義為基本含義。孟、荀對于儒家的仁義之道如保赤子,“務(wù)為治”是其重要目的。社會(huì)如何由亂而治、由治理而善治,對于孟、荀來說,關(guān)聯(lián)著王霸之辨?！睹献印窌袩o“霸道”一詞,“王道”亦僅一見(《梁惠王上》);無“王霸”一詞,“霸王”亦僅一見(《公孫丑上》)。但是,一般認(rèn)為,孟子的政治學(xué)是王道政治學(xué),它以王霸之辨為主題,以尊王賤霸為訴求。下面是孟子論王霸之辨最有名的兩段話:以力假仁者霸,霸必有大國;以德行仁者王,王不待大——湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也?！对姟吩?“自西自東,自南自北,無思不服?！贝酥^也。(同上)霸者之民虞如也,王者之民皞皞?cè)缫?。殺之而不?利之而不庸,民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補(bǔ)之哉?(《盡心上》)孟子認(rèn)為王道、霸道是兩種不同的國家—社會(huì)治理方式:以德服人,并且以德行仁,不必以強(qiáng)大的國家為基礎(chǔ),但人們由衷地信服,而且心情無比舒暢——此乃王道;以力服人,并且以力假仁,必須以強(qiáng)大的國家為基礎(chǔ),但人們因?yàn)樽陨砣跣《坏貌环?或者因?yàn)閷?shí)際利益而顯得歡娛——此乃霸道。因?yàn)椤耙缘路恕迸c“以力服人”的鮮明差別,加上“五霸者,三王之罪人也;今之諸侯,五霸之罪人也;今之大夫,今之諸侯之罪人也”(《告子下》),儒家學(xué)者把孟子打扮成嚴(yán)王霸之辨、尊王賤霸的典型代表。事實(shí)上,孟子還說過:“堯舜,性之也;湯武,身之也;五霸,假之也。久假而不歸,惡知其非有也?！?《盡心上》)諸侯稱霸,槍桿子里面出政權(quán)就夠了,為何還得仰仗仁義?“以力假仁者霸”,已然表明霸道同樣離不開仁義。你可以把“假”理解為假借、假裝,但諸侯若是借去仁義而且再也不歸還,難道不會(huì)變成自身的東西嗎?“久假而不歸”雖是假設(shè),卻顯示出仁義足以過化存神地感染、熏陶雄心勃勃的諸侯們。歸結(jié)起來,孟子認(rèn)為:霸道并不是純粹地以力服人,而是須把仁義注入霸道之中。遺憾的是,人們過去對于孟子王霸之辨的這層含義關(guān)注得十分不夠。《荀子》論王霸,集中于《王制》《王霸》《強(qiáng)國》諸篇,并以王制為制度設(shè)計(jì),以王、霸為治理方式,以強(qiáng)國為績效目標(biāo)?！锻醢浴氛f:“故用國者,義立而王,信立而霸,權(quán)謀立而亡。三者,明主之所謹(jǐn)擇也,仁人之所務(wù)白也?！薄按舛?駁而霸,無一焉而亡?！痹谲髯涌磥?以權(quán)謀治國,國家必然滅亡;相反,以義治國可以稱王,以信治國可以稱霸,王、霸均能強(qiáng)國,國家不會(huì)滅亡。荀子雖然把權(quán)謀與義、信并列,但跟孟子一樣,他只認(rèn)可義、信兩種治理方式,把權(quán)謀趕出了治道。義就是“與積禮義之君子為之”,信就是“與端誠信全之士為之”(《王霸》),加上以“粹”釋“義”,以“駁”釋“信”,可斷荀子認(rèn)為王道高于霸道。在這一價(jià)值定位之下,荀子的“信立而霸”可與孟子的“以力假仁者霸”相互發(fā)明。信在本質(zhì)上不同于權(quán)謀,而是與義同類?！靶帕⒍浴?用《強(qiáng)國》《天論》《大略》的話說,就是“重法愛民而霸”。所以,以信治國,言出必行,賞罰必信,亦能凝聚人心,久而久之,習(xí)慣成自然,人們會(huì)心服口服。落實(shí)到《議兵》,荀子用“以德兼人”“以力兼人”“以富兼人”論王霸之辨:“以德兼人者王,以力兼人者弱,以富兼人者貧?！逼渲?“以德兼人”近似于孟子的“以德服人”,“以力兼人”近似于孟子的“以力服人”。對于以力兼人,《議兵》舉例:“齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越句踐,是皆和齊之兵也,可謂入其域矣,然而未有本統(tǒng)也,故可以霸而不可以王?！薄扒厮氖烙袆?然?？痔煜轮缓隙埣阂?此所謂末世之兵,未有本統(tǒng)也?！薄氨窘y(tǒng)”兩見于《議兵》,并與湯武放伐的語境相關(guān),意即王道,蓋因“可以霸而不可以王”即是“未有本統(tǒng)”。“本統(tǒng)”一詞值得人們多加關(guān)注,因?yàn)樗c《孟子》末章昭示的儒家道統(tǒng)論或可構(gòu)成某種呼應(yīng)。《議兵》還認(rèn)為:武力兼并容易,但會(huì)得而復(fù)失,唯獨(dú)凝聚人心、穩(wěn)定天下最難。“凝”高于“兼”,湯、武又堪稱典范:“古者湯以薄,武王以滈,皆百里之地也,天下為一,諸侯為臣,無它故焉,能凝之也?！避髯舆@里的舉例及其背后的義理,實(shí)與孟子說的“以德行仁者王,王不待大”“以德服人者,中心悅而誠服也”如出一轍?！蹲h兵》雖然只是呈現(xiàn)并敞開了王道高于霸道的一面,但這也是孟荀相似性問題在王霸之辨上最核心的體現(xiàn)。嚴(yán)王霸之辨,就是肯認(rèn)王道高于霸道的價(jià)值定位。唯其如此,才能確保這一王霸之辨是儒家的,而不是法家或者其他流派的。更周延地看,孟、荀的王霸之辨,既有其積極一理想形態(tài),亦即堅(jiān)守王道高于霸道的價(jià)值定位,以王道規(guī)制霸道;又有其消極—操作形態(tài),亦即“以力假仁者霸”或者“信立而霸”,以霸道補(bǔ)充王道?；氐矫稀④鞯臅r(shí)代,先講消極—操作形態(tài),時(shí)機(jī)成熟后再講積極—理想形態(tài),各路諸侯有可能更容易從無道步入霸道、再由霸道最終抵達(dá)王道。因此,就孟、荀的王霸之辨而言,可以“王主霸輔”之說取代傳統(tǒng)的“尊王賤霸”之說。孟、荀的王霸之辨并未在戰(zhàn)國時(shí)君那里真正派上過用場。西漢晚期,宣帝劉詢有言:“漢家自有制度,本以霸王道雜之……”(《漢書·元帝紀(jì)》)王霸并用,文武兼治,乃至儒表法里、孟皮荀骨,成為漢代以降傳統(tǒng)中國兩千多年來最基本的國家—社會(huì)治理方式。有意味的是,人們談王霸,更看重荀子而不是孟子實(shí)際發(fā)揮出的影響力。譚嗣同的《仁學(xué)》卷上就說:“……二千年來之政,秦政也,皆大盜也;二千年來之學(xué),荀學(xué)也,皆鄉(xiāng)愿也。”(見周振甫,第147頁)論湯武放伐,人們溢美孟子;論王霸并用,人們批評荀子。假如孟荀思想的相似性問題早就得到應(yīng)有的注意,大概不會(huì)出現(xiàn)這類一邊倒的評判。四、孟、劉經(jīng)甲的歷史經(jīng)驗(yàn)軍事乃國家—社會(huì)治理的大事、要事,《議兵》是先秦儒家唯一專門討論軍事問題的作品。通過《議兵》把孟荀的相似性問題歸結(jié)為湯武放伐的仁義論證明、王道高于霸道的價(jià)值定位,并因湯武放伐屬于大事件、王霸之辨屬于大觀念,我們直觀地感到:藉助若干個(gè)案研究,相似性一面有望成為孟荀比較研究以及孟學(xué)、荀學(xué)研究新的學(xué)術(shù)生長點(diǎn);而且,從大事件、大觀念入手,有可能是勘測孟荀相似性問題較為可行、并且較有哲學(xué)思想史價(jià)值的路徑。但是,《議兵》并不只是講湯武放伐、王霸之辨,還有其他內(nèi)容。《議兵》講到將帥要懂得“六術(shù)”“五權(quán)”“三至”“五無壙”的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù),孟子沒有討論過這些話題?！蹲h兵》篇中的四個(gè)提問者趙孝成王、臨武君、陳囂、李斯以及回答者孫卿子(荀子),更不可能出現(xiàn)于《孟子》書里?！睹献印肺粗v的而《荀子》講了,《孟子》講過的而《荀子》未講,這類現(xiàn)象該如何看待?因其相似性,孟、荀同屬儒家一派;因其相異性,孟、荀各自成為歷史影響深遠(yuǎn)的儒家思想家。談相似性,自然不能回避相異性。所謂相異性,分為兩類情形:一是歧異,亦即對于同樣的問題,孟、荀給出了不同的答案;二是無涉,例如《孟子》不可能講到李斯、韓非,而《荀子》可以不提萬章、公孫丑。顯而易見,歧異是相異性問題的重中之重。正因此故,人們立足于大事件、大觀念進(jìn)行哲學(xué)思想史研究,相異性一般指的是歧異一面,而不是無涉一面。思想家之間的同異之辨