《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)課件

第十四講黑格爾哲學(xué)2009年12月《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

黑格爾（GeorgWilhelmFriedrichHegel，

1770－1831）

《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)黑格爾荷爾德林謝林《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)1793年，黑格爾以優(yōu)異成績從神學(xué)院畢業(yè)，已經(jīng)具備了相當(dāng)?shù)恼軐W(xué)素養(yǎng)。后來人們根據(jù)他的畢業(yè)文憑認(rèn)為黑格爾當(dāng)時在哲學(xué)上“毫無成效”，其實是一種誤解。原來他的畢業(yè)文憑上寫的是“在哲學(xué)上十分努力”，由于字跡不清，拉丁語的“十分（multam）”被看成了“毫無（nullam）”。

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青年謝林在給黑格爾的一封信中說，“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終”。青年黑格爾亦從康德的實踐理性中看到了人的自由、價值和尊嚴(yán)，他認(rèn)為“人類自身像這樣地被尊重就是時代的最好標(biāo)志，它證明壓迫者和人間上帝們頭上的靈光消失了”，并且把理性和自由看作是永恒的口號。

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黑格爾從1805年著手寫作《精神現(xiàn)象學(xué)》，發(fā)誓要“讓哲學(xué)說德語”。在哲學(xué)家中，他的經(jīng)歷算是比較復(fù)雜的：辦過報紙，當(dāng)過中學(xué)校長。1807年，黑格爾遷居班貝格，任日報編輯，同年他的第一部成熟的哲學(xué)著作《精神現(xiàn)象學(xué)》出版，1808年11月成為紐倫堡文科中學(xué)校長。1816年黑格爾遷居海德爾貝格，任海德爾貝格大學(xué)哲學(xué)系教授，此后從1818年開始任柏林大學(xué)哲學(xué)系教授，1827年主編《科學(xué)評論年鑒》，以他為中心形成了黑格爾學(xué)派。柏林時期是黑格爾事業(yè)的鼎盛時期，他在1829年當(dāng)選為柏林大學(xué)校長，1831年因病逝世?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)《精神現(xiàn)象學(xué)》（1807）《邏輯學(xué)》（1812－1816）《哲學(xué)全書》（1817、1827、1830）《法哲學(xué)原理》（1820）《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)誰若想理解黑格爾，只能靠他自己。有多少研究黑格爾的人，就有多少個黑格爾?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

據(jù)說哥德只看了《精神現(xiàn)象學(xué)》的前幾頁就棄之不讀了，他讀到的是：

“花朵開放的時候花蕾消逝，人們會說花蕾是被花朵否定了的；同樣地，當(dāng)結(jié)果的時候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實是作為植物的真實形式出現(xiàn)而代替花朵的。這些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容”?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

他不知道翻到下一頁黑格爾接著說的是“但是”－－

“但是，它們的流動性卻使它們同時成為有機統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)，它們在有機統(tǒng)一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命”?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)一、精神的探險旅行二、實體即主體三、世界的邏輯結(jié)構(gòu)四、哲學(xué)體系五、辯證法《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)一、精神的探險旅行《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)《精神現(xiàn)象學(xué)》

馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)－哲學(xué)手稿》中把《精神現(xiàn)象學(xué)》看作是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”。黑格爾晚年時曾經(jīng)將《精神現(xiàn)象學(xué)》稱之為他的“探險旅行”，實際上他要再現(xiàn)的正是人類精神的“探險旅行”?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

在某種意義上說，黑格爾哲學(xué)所面臨的問題就是康德哲學(xué)的問題。作為德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者和奠基人，康德以其批判哲學(xué)將事物劃分為現(xiàn)象和物自體兩個方面，一方面證明了科學(xué)知識的普遍必然性，另一方面亦通過限制知識而為自由、道德和形而上學(xué)保留了一片天地，確立了理性和自由這一德國古典哲學(xué)的基本原則。然而，由于其哲學(xué)特有的二元論使康德始終無法建立一個完滿的哲學(xué)體系，這就給他的后繼者們提出了一個亟待解決的難題?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)重建形而上學(xué)

黑格爾在《邏輯學(xué)》第一版序言中指出，近25年以來－－按時間推算應(yīng)當(dāng)是康德《純粹理性批判》第二版出版以來，“那種被叫做形而上學(xué)的東西，可以說已經(jīng)連根拔掉，從科學(xué)的行列里消失了”，“科學(xué)和常識這樣攜手協(xié)作，導(dǎo)致了形而上學(xué)的崩潰，于是便出現(xiàn)了一個很奇特的景象，即：一個有文化的民族竟沒有形而上學(xué)－－就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣”。

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按照黑格爾，康德要求對理性進(jìn)行批判亦即分析是有道理的，問題在于這種批判是不徹底的。不錯，在康德那里，理性固然經(jīng)受了批判，可批判本身呢？批判作為理性的一種活動，是不是也應(yīng)該受到批判？如果批判站在理性之外，批判是不是就變成了非批判的獨斷論？所以真正徹底的批判，應(yīng)該是理性的自我批判?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

按照通常的觀點，似乎理性的自我批判是無法進(jìn)行的。知識的真理性就在于它與對象符合一致，但是由于我們只能認(rèn)識意識范圍之內(nèi)的“為意識的對象”而不可能認(rèn)識對象自身亦即“自在的對象”，因而永遠(yuǎn)也無法超出自身之外去比較知識是否與意識之外的對象符合一致，康德就是因為這個難題退回到了主觀性的立場。然而黑格爾卻從知識與對象之間的差別看到了解決問題的可能性：由于在認(rèn)識之中存在著知識與對象之間的差別，我們就完全有可能根據(jù)這一差別來考察知識。《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)知識與對象是不相符合的時候，通常我們就必須改變知識以符合對象，從而形成了新的知識。然而原來的知識畢竟是根據(jù)相應(yīng)的對象而形成的，現(xiàn)在知識發(fā)生了改變，這就意味著對象也與知識不再相當(dāng)了，它同樣需要改變自己以適應(yīng)新的知識。因此，認(rèn)識不僅是改變知識的過程，同樣也是改變對象的過程，在認(rèn)識活動中，不僅出現(xiàn)了新的知識，而且也出現(xiàn)了新的對象。這就是說，原來在認(rèn)識中未被我們意識到的對象現(xiàn)在成為了為意識的對象，而對象的改變就意味著原來被意識以為是“自在的對象”的對象，現(xiàn)在變成了為意識的對象?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

知識－－新知識－－新知識……|||

對象－－新對象－－新對象……《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)以“感性確定性”為例

“感性確定性”屬于直接性的認(rèn)識。不過它仍然可以區(qū)別為感性的對象和“意謂”這兩個方面。感性認(rèn)識的對象是“這一個”個別的具體事物。認(rèn)識以對象為真理，因而它要求在對象中確證“這一個”。

“這一個”可以分為“這時”和“這里”，也就是時間和空間。當(dāng)意識企圖在對象中找到真理的時候，它卻發(fā)現(xiàn)，無論這時還是這里都是消逝著的：“這時是上午”，一轉(zhuǎn)眼，這時就變成了中午；同樣，“這里有一棵樹”，一轉(zhuǎn)身，這里就變成了一塊石頭。于是意識發(fā)現(xiàn)，“這一個”的內(nèi)容處于變化之中，唯一不變的是“這一個”本身，因而它不是個別性的東西，而是一個共相。當(dāng)意識在對象中找不到真理的時候，它只好轉(zhuǎn)向了自身，在“意謂”中尋求真理。然而它最終發(fā)現(xiàn)，“意謂”的內(nèi)容同樣是變化著的，唯一不變的是“意謂”本身，因而“意謂”也是一個共相。于是以“這一個”個別事物為其對象的感性認(rèn)識就走向了以共相為對象的知性。《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)理性的自我批判

“考察思維形式已經(jīng)是一種認(rèn)識歷程了。所以，我們必須在認(rèn)識的過程中將思維形式的活動和對于思維形式的批判，結(jié)合在一起。我們必須對于思維形式的本質(zhì)及其整個的發(fā)展加以考察。思維形式既是研究的對象，同時又是對象自身的活動。因此可以說，這乃是思維形式考察思維形式自身，故必須由其自身去規(guī)定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。這種思想活動便叫做思想的‘矛盾發(fā)展’（Dialektik）”。

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黑格爾揚棄康德的自在之物的關(guān)鍵在于他把認(rèn)識看作是一個由知識與對象之間的差別和矛盾推動的發(fā)展過程?？档聦硇哉J(rèn)識能力的批判基本上是一種靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，而黑格爾則意識到認(rèn)識是一個由于其內(nèi)在的矛盾而運動發(fā)展的過程。如果認(rèn)識是一個過程，那么我們就得承認(rèn)，認(rèn)識不是一成不變的，而認(rèn)識的發(fā)展變化則表明知識是處于變化更新的過程之中的，不僅如此，對象也一樣處于變化更新的過程之中?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)認(rèn)識論＝本體論

在我們的認(rèn)識中發(fā)生的知識與對象之間的矛盾，表明這個世界本身還處于不統(tǒng)一不和諧的狀態(tài)，于是認(rèn)識的辯證運動就獲得了本體論的意義：當(dāng)認(rèn)識揚棄了自在之物而達(dá)到了自身統(tǒng)一的時候，通過它的活動亦使世界本身達(dá)到了和諧和統(tǒng)一?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》所展示的是人類精神認(rèn)識絕對的過程，實際上是“絕對”通過人類精神而成為現(xiàn)實，成為“絕對精神”的過程。換句話說，人類精神的認(rèn)識活動歸根結(jié)底乃是絕對精神的自我運動，因為人類精神就是絕對精神的代言人，它履行的是絕對精神交付給它的任務(wù)。《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

對黑格爾來說，人類精神這個艱苦漫長的“探險旅行”既是精神的“伊利亞特”，也是精神的“奧德賽”：它不僅是人類精神遠(yuǎn)赴他鄉(xiāng)，尋求關(guān)于絕對的知識的征程，同時亦是精神回歸其自身，認(rèn)識自己的還鄉(xiāng)歸途。因為人類精神認(rèn)識絕對的過程就是絕對自己成為絕對精神的過程，所以人作為精神性的存在并不在絕對之外，不如說它就是絕對精神的代言人，因而當(dāng)它認(rèn)識了絕對之時，也就回到了自身之內(nèi)?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)二、實體即主體《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

“照我看來，－－我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來予以證明－－一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！?/p>

所謂“實體即主體”不是“實體＋主體”，而是說實體不僅是客觀的，而且其自身就是能動的，這樣的實體就是“活的實體”?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

近代哲學(xué)所理解的實體主要是客觀性原則，其中缺少能動性的因素，例如斯賓諾莎的實體就缺少自我意識的原則，這就使它難以解釋實體與世界之間的關(guān)系問題?？档潞唾M希特倒是發(fā)揚了主體的能動性原則，然而由于他們堅持思維就是思維，因而始終無法揚棄外部世界的堅硬的現(xiàn)實。謝林第一個要求超越思維與存在之間的對立，但是其哲學(xué)賴以為基礎(chǔ)和出發(fā)點的“絕對”由于超越于一切差別和矛盾之外，所以他又陷入了無差別的絕對與有差別的世界之間的矛盾而不能自拔。

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黑格爾則主張“實體即主體”，因而實體并非無差別的同一性，而是在其自身內(nèi)部就蘊含著否定性和矛盾：由于實體自身就具有能動性，所以它自己否定自己而成為發(fā)展出來的現(xiàn)實。

《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

1、只有當(dāng)我們把實體同時也理解為主體，理解為自己展開自己的運動的時候，才能說明它的現(xiàn)實性；

2、實體作為主體的能動性就表現(xiàn)在它自身之中就包含著純粹的否定性，因而它是單一的東西自己否定自己從而分裂為二，將自己樹立為對立面，然后揚棄自身中的矛盾和對立，重建自身統(tǒng)一性的過程。

3、由于實體就是主體，其自身就具有能動性，因而實體的運動過程乃是它的自我運動，世界就是它的外化和展開。于是實體的運動就成了以終點為目的的自己展開自己、自己完成自己的“圓圈”，而且只有當(dāng)實體真正成為主體，從潛在展開自身并且重建自身同一性的時候，它才是現(xiàn)實的?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

因此，單純的實體還只是潛在的因素，當(dāng)它展開自身而外化為世界時，也仍然不是真正的現(xiàn)實，只有當(dāng)實體展開為世界并且揚棄一切差別重建自身的同一性的時候，它才是真正的現(xiàn)實，而這個重建自身同一性的工作就是通過人類精神對于絕對的認(rèn)識活動來實現(xiàn)的。換言之，絕對通過它的代言人－－人類精神而自己認(rèn)識自己，最終成為絕對精神。

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絕對≠絕對精神從絕對到絕對精神是一個自我運動、自我發(fā)展、自己實現(xiàn)自己的過程∴實體即主體《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)黑格爾的宇宙觀《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)思想的四個特點普遍性反思（Nachdenken）客觀性自由∴思想＝客觀思想《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)反思－－后思Reflexion（reflection）：光的反射－反映Nachdenken：跟隨在事物后面的反復(fù)思考《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)客觀性唯物主義：不依意識為轉(zhuǎn)移的客觀存在康德哲學(xué)：純粹主觀性黑格爾：思想所把握住的事物自身。《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)思維與存在的同一性

首先，思維與存在的同一性問題不僅是一個認(rèn)識論問題，而且首先是一個本體論問題。所以黑格爾從實體即主體這一原則出發(fā)，將思維與存在之間的關(guān)系首先看作是事物與其自身之間的關(guān)系：思維是事物的本質(zhì)，事物是思維的表現(xiàn)，而事物歸根到底總要符合自己的本質(zhì)，因此思維與存在在本體論上是同一的。其次，人類精神的認(rèn)識活動是可以認(rèn)識存在于事物中的思想的，因為我們的思想能夠思想存在于事物中的客觀思想。最后，本體論與認(rèn)識論是統(tǒng)一的，人類精神履行的乃是絕對精神的工作。思維與存在的符合一致是一個過程，這個過程是通過人類精神對事物的認(rèn)識來實現(xiàn)的。即是說，事物的本質(zhì)雖然是思想，但是作為事物的本質(zhì)的思想畢竟被限制在有限的事物之中，它雖然是思想但卻還不具有思想的形式，這種尚未成為現(xiàn)實的思想只是潛在的?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

比如說，當(dāng)人類精神還不存在，或者說，還沒有認(rèn)識“樹”的普遍本質(zhì)的時候，樹的普遍本質(zhì)雖然也是存在的，但不是以普遍性的形式存在，而是被限制在一棵棵個別具體的樹里。而當(dāng)人類精神認(rèn)識了樹的本質(zhì)，形成了樹的概念的時候，樹的本質(zhì)便從個別具體的樹里被“解放”了出來，具有了普遍性的形式，變成了現(xiàn)實?！白匀唤绮荒苁顾N含的理性（Nous）得到意識，只有人才具有雙重的性能，是一個能意識到普遍性的普遍者”，“哲學(xué)的最高目的，就在于確認(rèn)思想和經(jīng)驗的一致，并達(dá)到自覺的理性與存在于尚未中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實的和解。”

《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)合理性＝現(xiàn)實性

凡是合理的都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的都是合理的。－－黑格爾《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)三、世界的邏輯結(jié)構(gòu)《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

在黑格爾哲學(xué)中，“邏輯學(xué)”相當(dāng)于傳統(tǒng)形而上學(xué)或本體論的地位。表面看來，這與通常人們的觀念大相徑庭，然而實際上這一思想?yún)s的確符合形而上學(xué)的內(nèi)在精神。在近代哲學(xué)中，通常邏輯學(xué)亦即形式邏輯所研究的只是單純主觀的思維形式，而古代哲學(xué)則不這樣看。作為形而上學(xué)的創(chuàng)始人，亞里士多德將范疇看作是存在的存在方式，試圖從范疇入手來解決存在問題，并且通過以實體為中心的十個范疇確立了“存在之網(wǎng)”或世界的邏輯結(jié)構(gòu)。后來經(jīng)過中世紀(jì)哲學(xué)的改造乃至到了近代哲學(xué)那里，實體才從范疇體系中獨立了出來，成了本體論所研究的最高對象?？档聦喞锸慷嗟碌姆懂狊w系作了調(diào)整，提出了四組十二個范疇作為知性為自然立法的根據(jù)，以將范疇主觀化、內(nèi)在化的方式，有條件地確立了世界的邏輯結(jié)構(gòu)。現(xiàn)在黑格爾要做的工作就是恢復(fù)亞里士多德哲學(xué)的傳統(tǒng)，重新賦予范疇以客觀性的意義?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)本體論＝認(rèn)識論＝邏輯學(xué)＝辯證法《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

“邏輯的體系是陰影的王國，是單純本質(zhì)性的世界，擺脫了一切感性的具體性”，換言之，黑格爾的邏輯學(xué)是從“一個方面”即本質(zhì)的方面來展示真理。因而邏輯的理念還只是“幽靈”而不是活生生的靈魂，或者說，它還不是現(xiàn)實的真理。

《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

“邏輯須要作為純粹理性的體系，作為純粹思維的王國來把握。這個王國就是真理，正如真理本身是毫無蔽障，自在自為的那樣。人們可以說，這個內(nèi)容就是上帝的展示，展示出永恒本質(zhì)中的上帝在創(chuàng)造自然和一個有限的精神以前是怎樣的?！?/p>

《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人的語言里。人獸之別就由于思想，這句話在今天仍須常常記住。語言滲透了成為人的內(nèi)在的東西，滲透了成為一般觀念的東西，即滲透了人使其成為自己的一切；而人用以造成語言和在語言中所表現(xiàn)的東西，無論較為隱蔽、較為混雜或已經(jīng)很明顯，總包含著一個范疇；范疇的東西對人是那么自然，或者不如說它就是人的特有本性自身?！彼裕軐W(xué)不需要特殊的術(shù)語。然而這并不是說邏輯學(xué)是一項十分容易的工作，其困難之處乃在于如何使“熟知”純化為“真知”，亦即將人們?nèi)粘Ｊ褂玫恼Z言純化為哲學(xué)的概念。《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)存在論

第一編“存在論”研究的是直接性的認(rèn)識階段，在這一部分中范疇推演的特點是“過渡”，亦即從一個直接性的東西過渡到另一個直接性的東西。在這個階段，概念還處在“自在的”或潛在的階段，其內(nèi)容是尚未展開的。“存在論”包括“規(guī)定性（質(zhì)）”、“大小（量）”和“尺度”三個階段，它以“存在”范疇作為開端，從一個范疇過渡到另一個范疇，最后揚棄了自身的直接性而進(jìn)入到了間接性的領(lǐng)域，由此而過渡到了“本質(zhì)論”的領(lǐng)域?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)本質(zhì)論

第二編“本質(zhì)論”研究的是間接性的認(rèn)識階段，在這一部分中范疇推演的特點是“反思”，亦即成雙成對的概念既相互對立又相互映現(xiàn)自身，這是“自為的”或處于展開過程中的階段?！氨举|(zhì)論”包括“作為反思自身的本質(zhì)”、“現(xiàn)象”和“現(xiàn)實”三大階段，反思概念以在他物中映現(xiàn)自身的方式展開自身，最終揚棄了直接性與間接性之間的矛盾，成為一個統(tǒng)一的概念的諸多環(huán)節(jié)，從而進(jìn)入了“概念論”的領(lǐng)域。《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)概念論

第三編“概念論”研究的是直接性與間接性的統(tǒng)一、自在與自為的統(tǒng)一，相互對立的概念現(xiàn)在消融為一個概念，在這一部分中范疇推演的特點是“發(fā)展”，這是邏輯學(xué)的最后也是最高的階段?！案拍钫摗卑ā爸饔^性”、“客觀性”和“理念”三大階段，黑格爾在此討論了概念、判斷和推理，機械性、化學(xué)性和目的性，以及生命、認(rèn)識的理念和絕對理念，最終揚棄了一切差別和對立，將所有的范疇融合為一個有機的整體，這個整體就是“絕對理念”?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

在去世前一個星期，1831年11月7日，黑格爾在《邏輯學(xué)》第二版序言中寫道，想到柏拉圖曾經(jīng)七次修改《國家篇》，一部現(xiàn)代包含著深刻內(nèi)容的哲學(xué)著作就應(yīng)該修改七十七次才對。由此可見，黑格爾始終沒有停止對其哲學(xué)體系的探索。

《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)四、哲學(xué)全書《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

1816年當(dāng)黑格爾在海德爾貝格大學(xué)準(zhǔn)備講課的時候，他面臨著教學(xué)綱要的問題?？档潞诟駹査幍臅r代，德國在大學(xué)教育中十分注重教學(xué)綱要的作用。1778年10月16日，當(dāng)時的國務(wù)大臣瑞特立芝在一份布告中說：“最差的綱要肯定也要比沒有好，如果教授們博學(xué)多才的話，他們盡可以批評綱要的作者；但是口授筆錄式的講課必須廢除?！碑?dāng)年康德就曾經(jīng)利用了邁耶、鮑姆嘉登的綱要，然而黑格爾卻不想這么做，他希望使用自己編寫的教學(xué)綱要。于是他一邊以口授的方式講課，一邊著手編寫新的教學(xué)綱要，這就是《哲學(xué)全書》。《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

《哲學(xué)全書》于1817年出版了第一版，1827年出了第二版，內(nèi)容比第一版增加了一倍，1830年第三板問世，雖然篇幅增加不多，但文字的改動數(shù)以千計。顯然，黑格爾在此下了很大的功夫。

《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)哲學(xué)全書邏輯學(xué)自然哲學(xué)精神哲學(xué)《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)黑格爾的哲學(xué)體系自然精神邏輯《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

“精神是在自然界中發(fā)展出來的。自然界的目標(biāo)就是自己毀滅自己，并打破自己的直接的東西與感性的東西的外殼，像芬尼克斯那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得到更新的外在性中涌現(xiàn)出來?！币虼耍衽c自然之間的關(guān)系是，兩者在根本上是統(tǒng)一的：精神是自然的本質(zhì)，自然是精神的異化或表現(xiàn)。所以精神既可以說在自然之后，也可以說在自然之前：精神是從自然界中發(fā)展出來的，因而自然在時間上是在先的；然而就精神是自然的本質(zhì)，精神是自然的真理性和最終目的，是理念的真正現(xiàn)實而論，精神則是真正在先的。

《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

在《哲學(xué)全書》的結(jié)尾之處（第575、576、577節(jié)），黑格爾分別以邏輯、自然和精神為“中項”提出了三個推論。

《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

第一個推論：邏輯理念－－自然－－精神。自然作為邏輯理念與精神的“中項”展開于這兩個極端之間，它是直接性的存在，在時間上在先的東西。《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

第二個推論：自然－－精神－－邏輯理念。精神作為自然與邏輯理念的“中項”，是自然的預(yù)定目標(biāo)，因而是先于自然的，它能夠在自然中認(rèn)識到邏輯理念，從而使自然得到提升而返回自己的本質(zhì)。《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

第三個推論：精神－－邏輯理念－－自然。邏輯理念作為精神與自然的“中項”，乃是這兩者的絕對實體，它把自己區(qū)分為自然與精神，將它們規(guī)定為自己的顯現(xiàn)。因而邏輯理念在邏輯上是真正在先的?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)五、辯證法《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

黑格爾登上哲學(xué)舞臺的時候，正是近代哲學(xué)在方法問題上陷入了困境之時。在他看來，近代哲學(xué)的困境源于其思維方式的片面性。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中，黑格爾分析對比了古代人的思維方式與近代人的思維方式之間的差別?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

“古代人的研究是真正的自然意識的教養(yǎng)和形成。古代的研究者通過對他的生活的每一細(xì)節(jié)都作詳盡的考察，對呈現(xiàn)于其面前的一切事物都作哲學(xué)的思考，才給自己創(chuàng)造出了一種滲透于事物之中的普遍性。但現(xiàn)代人則不同，他能夠找到現(xiàn)成的抽象形式；他掌握和吸取這種形式，可以說只是不假中介地將內(nèi)在的東西外化出來并隔離地將普遍的東西（共相）制造出來，而不是從具體事物中和現(xiàn)實存在的形形色色之中把內(nèi)在和普遍的東西產(chǎn)生出來。”

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康德試圖通過揭示思維的辯證性來說明形而上學(xué)是不可能成為科學(xué)的，然而黑格爾卻從康德的消極辯證法中看到了使哲學(xué)成為科學(xué)的一線曙光。在他看來，思維的辯證性為我們揚棄固定的概念，打破它們之間的界限，重新再現(xiàn)事物的整體生命提供了可能性。因此，現(xiàn)在的工作就在于揚棄那些固定的思想，而唯一的途徑是辯證的思維：揚棄固定的思維形式，使它們流動起來，克服自身的片面性，再現(xiàn)事物之活生生的生命?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

當(dāng)黑格爾試圖克服近代哲學(xué)的局限性，站在近代哲學(xué)的主體性原則的基礎(chǔ)上恢復(fù)古代哲學(xué)的客觀性立場的時候，古代哲學(xué)樸素天然的辯證性思想為他提供了揚棄近代哲學(xué)之“知性思維”的極其有效的可能方式。黑格爾曾經(jīng)將赫拉克利特、芝諾和蘇格拉底等人稱作辯證法的創(chuàng)始人，雖然他們的思想很少共同之處，但是無論是赫拉克利特的自然辯證法、芝諾的概念辯證法，還是蘇格拉底探索事物“是什么”的對話方法，都對黑格爾的辯證法思想的形成產(chǎn)生了深刻的影響。當(dāng)然，最直接的影響是康德的消極的理性辯證法和費希特與謝林對康德辯證法的積極的改造?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

辯證法（Dialektik）這個概念源于希臘文，原義是“對話”。在某種意義上說，黑格爾的辯證法乃是將蘇格拉底通過兩個人對話而追問事物的本質(zhì)的方式進(jìn)一步深化為思想自己與自己的“對話”，因而它是一種概念辯證法。不過在黑格爾看來，思想不僅是我們的思想，而且是事物本身的本質(zhì)規(guī)定，所以思想從根本上說乃是“客觀思想”。于是，當(dāng)黑格爾將思想看作是宇宙萬物共同的根據(jù)和基礎(chǔ)的時候，他的辯證法就不僅僅是一種認(rèn)識的“方法”，也不僅僅是建構(gòu)哲學(xué)體系的方式，而是世間一切事物共同的運動方式或客觀規(guī)律。換言之，辯證法與本體論是同一的?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

真正的科學(xué)方法亦即辯證法的本性，“一方面是方法與內(nèi)容不分，另一方面是由它自己來規(guī)定自己的節(jié)奏”，這兩個方面可以看作是其辯證法的基本特征。《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

馬克思曾經(jīng)將黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的偉大成就概括為“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定的辯證法”。的確，在對待否定性的態(tài)度上，黑格爾區(qū)別于任何一位近代哲學(xué)家，其辯證法的核心就是對于否定性的辯證的理解。

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近代哲學(xué)通常是站在主體與客體之間差別的基礎(chǔ)上來謀求兩者的統(tǒng)一的，由于知性思維的限制，它在要求獲得具有確定性的科學(xué)知識的同時對否定性的東西、有差別的東西或矛盾采取了排斥的態(tài)度，這就使它在將事物分解為各個部分和方面的同時，難以保持住事物的活生生的生命和內(nèi)在的統(tǒng)一性。從知性思維的立場看，事物之中包含著差別意味著事物自身的瓦解，因而差別和否定性乃是死亡的因素。

《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)規(guī)定的否定

黑格爾則認(rèn)為，否定性不僅不是死亡的因素，而且是真正的生命的力量和原則。因為正是否定性構(gòu)成了推動事物運動發(fā)展的內(nèi)在動力。事物之中存在著差別，所以事物之中包含著否定性的因素。在通常觀點看來，差別就是否定，就是事物與其自身的不同一，所以是不真的。如果我們不能消解這些差別，事物自身就會消解為虛無。但是，與這種將否定僅僅看作是否定的觀念不同，黑格爾認(rèn)為“否定的東西也同樣是肯定的”，或者說，自相矛盾的東西并不消解為抽象的虛無，而是消解為它的特殊內(nèi)容的否定，而這樣的否定并不是全盤否定，而是自行消解的“被規(guī)定的事情的否定”，因而是“規(guī)定了的否定”。這就是說，否定從來不是抽象的否定，而總是具體的特殊的否定，所以否定的結(jié)果也總是有內(nèi)容的或有規(guī)定性的。因此，否定的結(jié)果其實是從否定之中而產(chǎn)生的有內(nèi)容的東西，由于它在否定了先前內(nèi)容的同時亦將其內(nèi)容以新的形式包含于自身之內(nèi)，這就使事物發(fā)展為更高更新更豐富的階段。黑格爾將這種辯證的否定稱為“揚棄”。

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在德文中，“揚棄（aufheben）”這個概念本身就富于辯證性：“它既意謂保存、保持，又意謂停止、終結(jié)”。因此我們可以說，揚棄或辯證的否定包含著三個環(huán)節(jié)：一是否定，二是在否定中對有價值的東西的保留，三是向更高的階段的過渡。列寧十分恰當(dāng)?shù)匕阉爬椤奥?lián)系的環(huán)節(jié)”和“發(fā)展的環(huán)節(jié)”。的確，通過“規(guī)定了的否定”－－揚棄，前一階段中有價值的東西保留了下來，外在的形式被克服了并且發(fā)展為新的階段，于是這種辯證的否定就使兩個階段“聯(lián)系”起來，從而使事物成為一個“發(fā)展”的過程?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

因此，“辯證的否定”乃是黑格爾辯證法的核心。在他的哲學(xué)體系中，前一階段中的差別和矛盾的運動產(chǎn)生了后一階段，在后的階段是在先階段矛盾運動的必然結(jié)果，亦是對在先階段的繼承和發(fā)展，因而前一階段中的合理因素就保留在后一階段之中，成為它的構(gòu)成因素或環(huán)節(jié)。于是，整個事物過程就成了一個相互聯(lián)系的、發(fā)展著的、具有內(nèi)在必然性的有機整體。

《西方哲學(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

“前進(jìn)就是回溯到根據(jù)，回溯到原始的和真正的東西；被用作開端的東西就依靠這種根據(jù)，并且實際上將是由根據(jù)產(chǎn)生的”，因而“離開端而前進(jìn)，應(yīng)當(dāng)看作只不過是開端的進(jìn)一步規(guī)定，所以開端的東西仍然是一切后繼者的基礎(chǔ)，并不因后繼者而消滅”，于是哲學(xué)之整體就是一個圓圈，在它之中，開端與終結(jié)、起點與終點乃是目的與目的的實現(xiàn)這樣一個自我完成自我實現(xiàn)的關(guān)系?！段鞣秸軐W(xué)智慧》第十四講：黑格爾哲學(xué)(2009)

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾形象地把絕對精神的自我運動比喻為“酒神的宴席”：所有人都加入了歡慶酒神節(jié)的宴席之中，每個人都在這場豪飲之中一醉方休，但是這場宴席卻不會因為我或者你的醉倒而告終結(jié)，而且也正是因為我或者你以及我們大家的醉倒而成其為酒神的宴席。我們都是這