從人類學(xué)到人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義視閾下的儀式解讀讀《儀式過程結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》

從人類學(xué)到人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義視閾下的儀式解讀讀《儀式過程結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》

儀式研究是人類學(xué)研究領(lǐng)域的一個重要方面，自人類學(xué)誕生以來，它一直非常繁榮。費(fèi)爾干、杜爾干、瑪麗諾夫斯基、康德克利夫布魯姆、格爾茨和比利奇是儀式研究的大師。在國際人類學(xué)界,若要說到儀式研究的學(xué)者,維多克·特納是不可或缺的人物,仍然是最主要的代表人物之一。他對儀式的研究,異軍突起、獨(dú)樹一幟且影響深遠(yuǎn)。本文就特納的儀式理論進(jìn)行簡單述要。一儀式中的社會戲劇維多克·特納(1920—1983)是當(dāng)代著名的人類學(xué)家、宗教學(xué)家,也是一位杰出的藝術(shù)表演家。特納出身于蘇格蘭的一個喜劇世家,早期學(xué)習(xí)文學(xué),二戰(zhàn)時期入伍,戰(zhàn)后轉(zhuǎn)入人類學(xué)園地并從事宗教研究,活躍于20世紀(jì)六七十年代。他在恢復(fù)人們對比較宗教學(xué)的興趣及開創(chuàng)“符號人類學(xué)”的研究扮演了主要的角色,是與格爾茲分庭抗禮的象征人類學(xué)家。特納先后在曼徹斯特大學(xué)、斯坦福大學(xué)、康乃爾大學(xué)、芝加哥大學(xué)、弗吉尼亞大學(xué)執(zhí)教,在20世紀(jì)60年代到達(dá)美國之后,其學(xué)術(shù)生涯達(dá)到巔峰。特納出版有《一個非洲社會的分裂與延伸》(1957)、《森林象征》(1967)、《苦難的鼓聲》(1968)、《儀式過程》(1969)、《戲劇場和隱喻》(1974)等著作。在曼徹斯特大學(xué)師從馬克斯·格拉克曼學(xué)習(xí)人類學(xué)時,特納開始了對非洲恩丹布人(Ndembu)的研究,主要關(guān)注其社會和宗教,后來進(jìn)一步研究儀式,使得儀式成為他研究生涯中一個最為重要的主題。特納認(rèn)為:“儀式在最深的層次上體現(xiàn)了價值,人們在儀式中體現(xiàn)了他們最為之感動得東西,儀式的研究是理解人類社會基本構(gòu)成的關(guān)鍵所在,我們的目的是研究活生生的人,儀式的研究就是這個目的邁進(jìn)的一步?！?1)曼徹斯特學(xué)派是由一群彼此聯(lián)系非常緊密的學(xué)者組成,這些學(xué)者大都在牛津接受教育,而后移居曼徹斯特和位于北羅得西亞(現(xiàn)在的贊比亞)利文斯敦的羅茲—利文斯研究所。曼城學(xué)派的研究主旨為個人利益與社會力量如何形成表面對立,沖突的解決如何走向社會的結(jié)構(gòu)型規(guī)范與制裁的強(qiáng)化。他們大都在各自的研究領(lǐng)域有非凡成就,特納是曼徹斯特學(xué)派的代表人物之一。特納的著作《一個非洲社會的分裂和延續(xù)》被譽(yù)為“理解曼徹斯特學(xué)派主要流行觀點(diǎn)、理論走向和經(jīng)驗觀察關(guān)注點(diǎn)的主要著作”。該書提出伴隨著轉(zhuǎn)換前(per—crisis)\轉(zhuǎn)換后(post—crisis)階段的“社會戲劇”(socialdrama)的概念(2)。儀式的“社會劇”概念集中地表現(xiàn)出他對儀式敘事的看法,社會戲劇是政治行為和社會形態(tài)的一種運(yùn)用形式。這個概念的提出也賦予了曼徹斯特學(xué)派與眾不同的特性。在特納的研究中受老師的影響,他也采用了馬克斯·格拉克曼的“社會沖突”理論來研究儀式。格拉克曼認(rèn)為:“社會結(jié)構(gòu)并不是以永恒的平衡為特點(diǎn)的,也不是群體和規(guī)范的平整一體化(neatintegration),社會之所以會成為一個整體,是因為它具備解決沖突和對立的機(jī)制。沖突和社會平衡的辯證關(guān)系在儀式范疇里體現(xiàn)得最為戲劇化。儀式的作用是兩面的,一方面儀式夸大了社會規(guī)則的自相矛盾,另一方面他們通過象征的表演給社會中的個人一種概念,即‘雖然有這么些沖突,社會還是統(tǒng)一的’?！?3)在格拉克曼看來,社會的內(nèi)部群體傾向于裂變,同時在裂變之后,分裂的德群體之間會形成同盟,由跨群體的同盟重新吸收社會的分子,進(jìn)而對社會關(guān)系進(jìn)行重新組合。德國出生的人類學(xué)家阿勞德·凡·蓋尼譜(arnoldvangennap)將所有的儀式概括為:“個人生命轉(zhuǎn)折儀式”(indiridallifecrisisceremonials包括出生、成年、結(jié)婚、死亡)和“歷年再現(xiàn)儀式”(recurrentcalendricceremonials:例如生月、新年、節(jié)目)并將這些儀式統(tǒng)稱為“過渡儀式”(ritesofpassage),關(guān)于“過渡儀式”,蓋尼譜提出了儀式的三個階段論,即“隔離階段”(separation)、“閾限或轉(zhuǎn)換(transition)階段”(liminalreintegration)“重整階段”(4)。在“隔離階段或解體階段”,舊有的身份、地位或思想框架被拋棄,接下來是過渡儀式的一個中間的、轉(zhuǎn)換或閾限的階段,正在經(jīng)歷轉(zhuǎn)變的主角不屬于任何一邊,而是處于一種模棱兩可的狀態(tài),最后是“重整階段”,主角獲得一個新的社會身份。也即主角首先會被儀式性地從社會整體中排除出去,然后隔離上一段時間,最后重新融入社會,獲得其新的地位。人的生命過程與社會化過程在儀式理論中被整合到了一起。蓋尼譜為儀式的研究,特別是儀式過程和儀式內(nèi)部的研究開了先河。特納把凡·蓋尼譜視為儀式研究之父,而特納又繼續(xù)發(fā)展了蓋尼譜提出的儀式理論。在閾限階段(liminal)里做出了進(jìn)一步深入的探討,對于儀式閾限有著獨(dú)到理解和新穎詮釋,他區(qū)分了“閾限(liminal)”和“近閾限”這兩種不同的狀態(tài),即圍繞著儀式而展開的“閾限前(日常狀態(tài))—閾限期(儀式狀態(tài))—閾限后(日常狀態(tài))”,這一過渡過程是一種“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)(structure—antistructure—structure)”的過程。特納認(rèn)為,對于個人和群體而言,社會生活是一種辯證的過程,高與低,結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu),平等與不平等,同質(zhì)與分化等,在這一過程中,對立物是彼此不可缺少的,它是通過儀式過程中不平等的暫時消除,來重新構(gòu)造和強(qiáng)化社會地位差異結(jié)構(gòu)。在閾限前后的階段中,即“近閾限”社會結(jié)構(gòu)存在于社會當(dāng)中,規(guī)定著社會關(guān)系和社會地位,到了“閾限階段”人們之間形成一種特殊的關(guān)系,使社會結(jié)構(gòu)出現(xiàn)一時的空白,即一種“交融(communitas)”,當(dāng)儀式結(jié)束到“閾限后階段”,社會結(jié)構(gòu)又得以恢復(fù),社會日常結(jié)構(gòu)又得以重新建構(gòu)。如果說日常生活都處于社會結(jié)構(gòu)的位置和身份之中,那么儀式過程的創(chuàng)造性則在于,其在日常生活的不易變更的差別之外承認(rèn)生活的反結(jié)構(gòu)。同時特納在儀式閾限理論中象征意義的挖掘方面更具有“解釋價值”,對于儀式的象征有著深刻的闡述。Communitas是一個拉丁字母,用以區(qū)別英文中的community一詞。用communitas來把這種社會關(guān)系模式與人們共同生活于其中的區(qū)域區(qū)分開來,在communitas狀態(tài)下,所有的這些區(qū)分都會暫時消除,社會呈現(xiàn)無結(jié)構(gòu)或弱結(jié)構(gòu)狀態(tài)。結(jié)構(gòu)與交融之間的區(qū)別不僅僅是我們所熟悉的那種“世俗”與“神圣”之間的區(qū)別,也與政治和宗教之間的區(qū)別大不相同。在部落社會里,某些固定的職位有著許多神圣的特質(zhì);實際上,每一個社會職位都至少有一些神圣之處。但是這種神圣的成分時任職者在通過儀式上獲得的,在儀式上,他們的地位得到改變……閾限有這樣的一種暗示,即如果沒有身處低位的人,就不可能有身處高位的人,而身處高位的人必須要體驗一下身處低位的滋味(5)。涂爾干在《宗教生活的基本形式》認(rèn)為:“宗教現(xiàn)象可以很自然地分為兩個基本范疇:信仰(belifes)和儀式(rites).信仰是觀點(diǎn)的表達(dá),存在于表象之中;儀式則是一些確定的行為模式。這兩類現(xiàn)象之間的差異,就是思維語行為之間的差異……迄今所知的宗教信仰,無論簡單的或復(fù)雜的,都顯示了一個共同的特色,他們預(yù)想了一種分類法,把人類所想得到的一切真實的或想象的事物,一分為二,分為兩類即兩個對立的種類,用兩個術(shù)語來稱呼這兩大種類:‘凡俗的與神圣的’,將整個世界區(qū)分為兩大領(lǐng)域,一個領(lǐng)域包括一切神圣的事物,另一個領(lǐng)域包括一切凡俗的事物,這種區(qū)分是宗教思想的一個顯著的特點(diǎn)……這樣我們得出如下的定義:宗教是一種與神圣事物有關(guān)的信仰與儀式組成的統(tǒng)一體系,這些信仰與儀式把所有對之贊同的人團(tuán)結(jié)在一個叫做教會的道德社群內(nèi)?！?6)也就是說特納不同于涂爾干的強(qiáng)調(diào)宗教儀式的神圣性特征,特納強(qiáng)調(diào)世俗儀式的交融(communitas)特征,儀式的本質(zhì)在于反結(jié)構(gòu)。但是二者同時都認(rèn)為儀式行為及行為者的生理、心理狀態(tài)是不同于日常生活的,是超越一般生活狀態(tài)的。王銘銘認(rèn)為:“特納結(jié)合了格拉克曼和凡·蓋尼譜的理論,主張宗教儀式行為是社會通過對自身建構(gòu)人文關(guān)系的手段?！?7)社會是由結(jié)構(gòu)和反結(jié)構(gòu)的二元對立構(gòu)成的。儀式展現(xiàn)了一種“結(jié)構(gòu)———反結(jié)構(gòu)———結(jié)構(gòu)”的過渡過程,通過儀式中的反結(jié)構(gòu),社區(qū)中人們的地位分化且人與人之間的差別得以暫時性地消弭,因而儀式強(qiáng)化了既定的社會結(jié)構(gòu)與秩序。維多克·特納力圖以象征本質(zhì)和戲劇理論來解釋儀式。二儀式的象征方式特納將儀式在一個具體群體中的地位進(jìn)行了詮釋。在《儀式過程》中,特納以他本人在非洲贊比亞的田野資料為基礎(chǔ),描述了當(dāng)?shù)赝林柯涠鞯げ既说膬煞N儀式:伊瑟瑪儀式(isoma)、烏玻旺烏(wubwang’u)。以此來分析當(dāng)?shù)厣鐣南笳鹘Y(jié)構(gòu)和語義學(xué)含義。提煉出了“閾限”和“communiats”兩個概念并用此分析非洲其它部落社會以及西方、印度等不同文化中的類似現(xiàn)象。伊瑟瑪儀式主要針對的是不孕現(xiàn)象。它的含義是“女人的儀式”或“生育的儀式”,此儀式本身還是另一種儀式“祖先靈魂”或“祖先陰影”之儀式的下屬類別。在恩丹布語言中“儀式”一詞叫做“chidika”,它的另一種含義“一項特殊的責(zé)任或者叫做義務(wù)”,每個人都必須對祖先陰影表示尊敬,這是一種必須的義務(wù)。正是由于她們沒有盡到這些義務(wù)才會舉行這種儀式,對于婦女而言,她所遭受的不幸就是自己的生育能力受到干擾。恩丹布人認(rèn)為祖先陰影所加給人的不孕是一個暫時的情況,只要舉行合宜的儀式就能夠除去。當(dāng)一個婦女記起了自身應(yīng)該首先忠于母系祖先,那么加在她生育能力上的枷鎖就會被卸下,她可以和丈夫一起生活,但是在歸屬上,她要時刻記住自己與孩子們是始終屬于母系部落。在恩丹布人社會中,孩子雖然被認(rèn)為是屬于母系的部落,但是實際是在父親的部落中成長起來的,只是在名分上是屬于母系的部落?！白嫦汝幱啊笔悄赶档闹毕涤H屬,一般指母親或是外祖母。忘記了祖先陰影就是忘記了母系部落,那么遭受到的懲罰就是不孕,這是由祖先陰影施加給忘記的人的措施。對于儀式的解釋,特納從當(dāng)?shù)厝说南笳鞒霭l(fā),更多的則是從詞源學(xué)的角度著眼。儀式的成分被稱為chijikijilu,字面意思是“路標(biāo)”“火焰”。它的字源是kujikijla意思為“照亮一條小路”,chijikjilu也含有“烽火”的意思,是顯著標(biāo)記。即chijikijilu也含有兩個重要意思,(1)火焰、路標(biāo),表示已知和未知的因素。(2)有秩序、結(jié)構(gòu)而非混亂無序。chijikijilu一詞在儀式中就具有隱語的作用,可感知的事物和不可感知的事物二者之間的聯(lián)系,有著的橋梁的作用;神秘的可以變的為人感知,感知的可以變成神秘的、不可感知的,在某一方面來說,存在有一種對立關(guān)系,但是它始終是可以為人所理解的。特納對伊瑟瑪儀式的象征意義進(jìn)行深入的分析,發(fā)現(xiàn)了藏在儀式背后的分類結(jié)構(gòu)。三項組合(triads)二分對稱(dyads),(1)不可見的三項組合———巫師、靈魂———穆翁依(mvweng’i),可見的三項組合———醫(yī)生、病人、丈夫,在第一種三項組合里,巫師是死者與生者的中介,第二種三項組合中,醫(yī)生是生者與生者的中介,第三種三項組合,則由涼的藥物溶液和熱的藥物溶液之間的2∶1比例體現(xiàn)出來,象征生命最終戰(zhàn)勝死亡。二分對稱體現(xiàn)在縱向、橫向、垂直三個方面?？v向:死亡/生命,動物洞穴/人挖洞口,墳?zāi)?生育能力。神秘的不幸/治療而痊愈,熱藥水/涼藥汁;橫向:左手邊的火焰/右手邊的火焰,女性/男性,病人/病人的丈夫,作物根莖/野生藥材,白母雞/紅母雞;垂直對立:地面以上/地面以下,赤裸身體/穿著衣服,受禮者/派內(nèi)長老,陰影/活人;二元對立體系只存在于各個儀式空間的不同層次之中,等同性應(yīng)該在體系內(nèi)部去尋找,而不是體系于體系之間。儀式中的象征符號具有組合和重組的類似語言的能力。語言活動是通過符號表現(xiàn)意義和傳達(dá)感情,儀式活動是通過符號表現(xiàn)意義和體驗意義。儀式符號有著特殊的象征方式。在特納看來象征構(gòu)成了整個社會結(jié)構(gòu)的基本單位。雙胞胎儀式(Wubwang’u)儀式是一種針對生育了雙胞胎或即將生育雙胞胎的女性所舉行的儀式,目的是為了讓婦女更加健康、強(qiáng)壯。一般當(dāng)?shù)厝狈κ澄?僅靠母親乳汁養(yǎng)活倆個孩子,成活率就很低,小孩沒有足夠的營養(yǎng)來維持生命。由于這些情況,雙胞胎在儀式中被(以象征的手法)表現(xiàn)為社區(qū)所承受的負(fù)擔(dān)。表現(xiàn)此種情況的方式之一,就是儀式性舞蹈。雙胞胎母親身上只披有一塊樹皮制成的布,前面遮上麻布,手拿著一個篩子,環(huán)繞著村莊跳舞,請求村里人提供一些食物、衣服和錢。在非洲部落雙胞胎現(xiàn)象即被看作是福分,又被看作是不幸。雙胞胎儀式(wubwang’u)還體現(xiàn)了社會秩序的另一個矛盾,雙胞胎出生使親屬關(guān)系的歸因法則失效。一個小孩出生后,只會占據(jù)家庭中的一個位置,但是雙胞胎的出生,會有兩個小孩占據(jù)家庭中的一個位置,在數(shù)量上是兩個,在家庭結(jié)構(gòu)上卻是一個。針對雙胞胎現(xiàn)象導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)性沖突,恩丹布人就是通過這種儀式來解決。雙胞胎儀式(wubwang’u)儀式的結(jié)構(gòu)(plot)是由對立雙方的統(tǒng)一組成,這種對立雙方的統(tǒng)一,主要由男女性別差異的象征及對立和統(tǒng)一的象征表現(xiàn)出來。象征對于儀式仿佛為一個動態(tài)的立體結(jié)構(gòu),儀式的閾限本身是動態(tài),而這個“變動的結(jié)構(gòu)”時刻都有它內(nèi)部自身的特質(zhì)。恩丹布人有一些他們所認(rèn)同的二重對立體的形式,而雙胞胎儀式把其中大部分都棄置了,wubwang’u以過度生育的形式,充分展示了性行為的“動物性一面”和“人格性一面”,過度生育與婚姻的神秘性并存的這一神秘性能對不同的生物進(jìn)行聯(lián)合,對過度的事物進(jìn)行限制。Wubwang’u儀式很明顯地歸屬于“規(guī)定性的,典型的猥褻行為儀式”。盡管它也包括贊美婚姻的一些重要場景,而這些場景的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是特別禁止對猥褻行為進(jìn)行表達(dá)的,在wubwang’u儀式中所看見實際是對野性沖動的一種人性化,溫和化作用。在恩丹布人看來,這種與性行為有關(guān),又有攻擊性的野性沖動是人類和動物都具有的,不同性別的雙方對性感與敵對狀態(tài)公然地做出象征行為,而野性的能量就在這種公然的象征行為中得以釋放,并被導(dǎo)向主要的象征。主要的象征代表著結(jié)構(gòu)的秩序,以及秩序所依靠的價值與美德。所有的對立情況都被恢復(fù)了的統(tǒng)一體解決或超越。特納認(rèn)為:“儀式行為顯示出了儀式的一個功能,即作為一種獨(dú)特的方式,在具有社會秩序的服務(wù)之中加入無秩序的力量,這種無秩序的力量是哺乳動物的屬性中所特有的,有秩序地象征傳遞被激活之后,生物學(xué)與結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系也就理順了,而這些象征具有兩個共生的作用,溝通與功效。”(8)對于恩丹布人的社會,特納指出其是一種“復(fù)制的”的社會制度,社會內(nèi)部的沖突和矛盾時通過定期的儀式才得以受到遏制,所以沖突并不引起結(jié)構(gòu)上的變化,所有恩丹布仁的儀式都是圍繞著某些主要象征而組織起來的,而這些象征主要指的是社會存在的基本需要(狩獵、種植、生殖)和公共生活中所依賴的大家共有的價值觀。三生產(chǎn)“制度化”的儀式和“地位原則”對于閾限與交融(connunitas),特納以恩丹布人的酋長就職儀式為例來闡釋。閾限部分是從建造一個樹葉小屋開始的,小屋離村莊大約有一英里遠(yuǎn),在這里酋長與妻子衣著破爛,萎縮于地。人們可以粗暴地對待酋長,對他進(jìn)行辱罵和攻擊,而酋長不會有任何反應(yīng)。當(dāng)恩丹布部落的酋長候選人“與世隔絕”的生活結(jié)束后,即進(jìn)入另一種身份的狀態(tài)———酋長。人們開始對他尊敬、請他就職酋長的位置。他也不會對其他人對他的辱罵和攻擊進(jìn)行報復(fù)。通過對儀式的分析,閾限體具有幾個特征:(1)無性匿名,儀式中酋長、妻子幾近裸體,所有存在于結(jié)構(gòu)化社會秩序中的區(qū)分范疇與群體的特征,在此時都必須拋棄;(2)服從于靜默,所有的人都必須聽從一個儀式權(quán)威;(3)禁欲,性關(guān)系得重新獲得常常是回歸社會的儀式性標(biāo)志,性與親屬關(guān)系有關(guān),因為親屬關(guān)系或由親屬關(guān)系的稱謂來定義的關(guān)系是結(jié)構(gòu)中彼此差別的主要因素之一,閾限中無彼此差別之一特征也反映在性關(guān)系上,以及標(biāo)識性的性別兩極消失上。同理,特納還在社會現(xiàn)象中找到其他例子來佐證自己的觀點(diǎn),進(jìn)一步拓展了他的關(guān)注范圍,不再局限于恩丹布人和狹義的通過禮儀。千禧年宗教運(yùn)動是從”城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村中流離失所、絕望無助的人群中產(chǎn)生的,他們生活在社會的邊緣之處。嬉皮士又被文學(xué)上稱為“垮掉的一代”,他們穿著怪誕,體現(xiàn)“另類”,喜歡鄉(xiāng)村風(fēng)味的音樂,四處游蕩。千禧年宗教運(yùn)動、嬉皮士等現(xiàn)象都有communitas的性質(zhì)。同部落儀式一樣,都有平等性、匿名性、拋棄財產(chǎn)、同質(zhì)性。所有的人都處于同一身份,穿著相同,無私欲,實行性節(jié)制(或是與其相反),蔑視權(quán)貴高低之分,完全服從一個領(lǐng)袖。這完全打破了原有的社會法則,以新的法則將人們聚集在一起。Communitas化解了那些掌控“已經(jīng)建構(gòu)”和“制度化”了的關(guān)系規(guī)范,同時還伴隨著對前所未有的能力的體驗。特納認(rèn)為:“communitas并不僅僅是從文化的拘限下解脫出來的‘人類傳承的原始動力’的產(chǎn)物,它應(yīng)該是人類所特有的職能的產(chǎn)物。其中包括理性、意志、記憶,并且隨著在社會中的生活經(jīng)歷的發(fā)展而發(fā)展。”凡·蓋尼譜用兩套術(shù)語系統(tǒng),描述過渡儀式。第一套即:分離、邊緣、回歸;第二套:“前閾限”“閾限”“后閾限”,顯示了對時間和空間因素的關(guān)注;兩套詞匯分別關(guān)注“閾限”的狀態(tài)和階段。特納在此基礎(chǔ)上,從另一個角度對“閾限”作了兩種區(qū)分。地位提升的儀式(ritualsofstatuselevation),這種閾限的情況下,處于制度化的等級體系之中的“儀式的主體”會從一個較低的地位提升到一個較高的地位,且這種提升具有可逆性;“地位逆轉(zhuǎn)的儀式(ritualsofstatusreversal)”,在一些周期性的節(jié)慶場合或按照其文化所規(guī)定的時間點(diǎn),在社會結(jié)構(gòu)中處于地位低下的人,可以對那些地位高于自己的人行使權(quán)威,進(jìn)行儀式性的領(lǐng)導(dǎo)。這兩個儀式的例子生活中也是隨處可見的,非洲tsonga部落男孩的割禮,男孩必須經(jīng)歷一番苦難的考驗;新軍入伍的三個月魔鬼訓(xùn)練;在西方萬圣節(jié)中,人們所戴的面具,可以掩飾自己的身份,做各種平時不敢做的把戲;信仰伊斯蘭教的穆斯林在其教義中也有“戒齋”的規(guī)定,即“齋月”。在齋月中,穆斯林教徒在早晨太陽出來之前進(jìn)餐,白天一天中不可以進(jìn)食,甚至不能聞到飯食的味道,連水也不能喝,直到晚上太陽落山后才可以用餐,喝水。齋月即是“閾限交融階段”,在這個月里,人們處于一種“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài),人們都遵從同樣的法則;漢人社會婦女生產(chǎn)中的做月子,在做月子儀式中,伴隨著許多人的身份的轉(zhuǎn)換,需要重新構(gòu)建的社會關(guān)系亦涉及許多不同的層次,通過“月子”儀式使得相關(guān)的成員能順利通過因“生育”而產(chǎn)生的社會性關(guān)口。特納指出“地位逆轉(zhuǎn)儀式”恢復(fù)了處于社會結(jié)構(gòu)位置中的各個真實歷史個體之間的關(guān)系。無論“地位提升儀式”或是“地位逆轉(zhuǎn)儀式”二者都鞏固了結(jié)構(gòu)。對于結(jié)構(gòu)而言,職位和社會結(jié)構(gòu)的縫隙之間的缺口是必要的,沒有間隙,結(jié)構(gòu)也就沒有結(jié)構(gòu)自身。另一方面,地位的逆轉(zhuǎn)并不代表社會的混亂,無結(jié)構(gòu),而是上升到一個新的角度,通過這個角度可以對結(jié)構(gòu)做出觀察。在特納看來,社會似乎是一種過程———一種辯證的過程,它包含著結(jié)構(gòu)與交融(communitas)之間交互更替的階段。四對結(jié)構(gòu)功能的批判及儀式研究的緣起在20世紀(jì)20年代—50年代,功能學(xué)派主導(dǎo)了歐洲人類學(xué)界,馬林諾夫斯基與拉德克利夫—布朗先后是這一時期的主帥。功能學(xué)派掌門人布氏甚至不屑以學(xué)派自居,而以科學(xué)自詡。功能學(xué)派就是文化人類學(xué)的代名詞。特納在英國師從格拉克曼學(xué)習(xí)人類學(xué),雖其師是“社會沖突論”的主張者,但特納是讀了布氏的書轉(zhuǎn)而走上人類學(xué)道路的,他充分吸汲了功能理論。但“與偏重結(jié)構(gòu)功能和穩(wěn)定整合的儀式分析相比,特納更為強(qiáng)調(diào)儀式的另一種圖景,即其文化動力(culturalagent)的,能動的,顛覆性的,創(chuàng)造性的社會批評的圖景”(9)。格爾茲指出:“功能理論難于解釋社會變遷的主要理由之一,是它無法同等探討社會過程與文化過程:二者中不可避免地有一個被忽視或是僅僅簡單地稱為另一個的反映,即成為另一個的‘鏡像’。要么是文化被視為完全是社會組織形式的衍生物———英國結(jié)構(gòu)主義者和很多美國社會科學(xué)及的典型觀點(diǎn):要么是社會組織形式被視為文化模式在行為上的體現(xiàn)———馬林諾夫斯基與許多美國