魯西北古代民間信仰的特征從德州地名看魯西北的道教文化

魯西北古代民間信仰的特征從德州地名看魯西北的道教文化

德陽位于魯西北冀魯交界處，轄1區(qū)、2市、8縣。今天，一些市鎮(zhèn)和地區(qū)的歷史上屬于曾世厚，后來成為冀魯文化沖突的地區(qū)。廣袤的魯西北平原自古就深受宗教的影響,形成了較有特點的區(qū)域宗教文化,既有自由形成的自然神和祖先崇拜,又有在中國土壤上形成的道教和儒家崇拜,而且還有外來的佛教。這些眾多的神祇曾是古人敬畏、崇拜的偶像,于是他們便紛紛修建寺廟宗祠來虔心地加以頂禮膜拜。后來,人們不斷地在這些祠廟附近建村定居,將居者姓氏等元素與廟宇名稱融合而成聚落名稱。星轉(zhuǎn)斗移,世紀復(fù)迭,寺廟宗祠名稱隨著寺廟的消失而逐漸消失,而寺廟宗祠由于曾是人們精神皈依的家園,因此而得名的聚落名稱卻流傳下來。地名是語言詞匯中的一個組成部分,它和一般詞匯的不同在于變化相對較慢,具有突出的穩(wěn)定性和頑強的延續(xù)性,而且還蘊含著深厚的文化底蘊和鮮明的文化特色。德州地名是德州自然與人文歷史形成、發(fā)展和演變的結(jié)果,從而也構(gòu)成了較有特色的地名文化。本文正是通過德州村鎮(zhèn)地名的這一特點,對魯西北的古代宗教文化進行某一視角的考論。上世紀60年代前,魯西北一帶幾乎村村有廟,而且多數(shù)村莊不只一座廟宇。一定范圍內(nèi)的村莊周圍一年四季都有廟會,每逢廟會,人們進香膜拜,許愿還原,人頭攢動,人聲鼎沸,熱鬧喧天。例如,據(jù)記載,寧津縣城附近的南北莊,就有三座廟:原名龍泉寺、海螺寺、白佛寺,是寧津縣的一處勝景。修建年代無法考證,重建于1382年(明朝洪武十八年),藏經(jīng)600余卷,佛像100余尊,供有阿彌陀佛和觀音玉佛,主要建筑有正殿、觀音殿、東西配殿、圣母廟、關(guān)帝廟、龍王廟、鐘樓等,占地四頃五十畝,每當(dāng)重大節(jié)日就在寺內(nèi)舉行隆重的儀式。不僅如此,魯西北一帶還家家供有神靈,每逢初一十五或懼禍祈福,便在家中敬神求佛。從而透視出神祇信仰己經(jīng)成為當(dāng)?shù)孛癖娙粘Ｉ钪胁豢苫蛉钡囊徊糠?。因?歷史上留下了一大批能顯現(xiàn)宗教色彩的聚落地名。例如:王家廟、藥王廟、雙廟李、孟家寺、劉家觀、清涼店、老君堂等,我們暫且將這類地名稱為“宗教地名”。德州部分縣市宗教地名的分類統(tǒng)計如下表所示:從上表統(tǒng)計可以看出,宗教地名在上述5縣市地名總數(shù)中所占比例較高——5.73%,只是各種宗教信仰的比例及其各個層次有細小的差異,在德州村鎮(zhèn)地名中的遺留是不均衡的,相比之下,差異最突出的是信奉道教的風(fēng)氣更盛些,所以其建筑多采用“廟”類等通稱,在聚落中遺留下帶“廟”字的地名較多。具有深厚文化底蘊的魯西北平原,自古就有著十分濃厚的道教信仰的傳統(tǒng),在不同的時代曾經(jīng)出現(xiàn)過道教信仰的鼎盛時期,特別是宋代道教的繁榮,帶動了明清時期的魯西北地區(qū)紛紛建造廟宇,而且廟廟香火旺盛,信仰之風(fēng)盛行。道教的興盛與繁榮對社會生活的各個方面產(chǎn)生了深刻的影響,給人們的聚落命名打上了深深的烙印。一、村為村的地名,多為當(dāng)事人,引起眾多村廟一種宗教的建筑本身,就是特定宗教文化的外在形式和物質(zhì)載體,是人與信仰發(fā)生聯(lián)系最多和最廣泛的處所,是道教徒心靈凝神觀照的場所。道教的修道場所名稱一般有:宮、觀、堂、廟、府、殿、閣等。金元以后,全真派融合三教,多稱修道場所為“廟、堂、庵、閣”等。魯西北一帶多為明代或明代后期的聚落,因此,地名中含這幾個字的居多。如帶“廟”的地名,臨邑縣就有53個,占全縣地名總數(shù)的3.19%,夏津縣就有16個,占全縣地名總數(shù)的2.64%。帶“堂”字的地名,夏津縣有13個,占全縣地名總數(shù)的2.56%。禹城市有12個,占全市地名總數(shù)的1.19%?！扳帧惫艜r多為僧人修行棲息之所,后專指尼姑的修行居所。帶“庵”字的地名相對就少了些,樂陵市有6個,占全縣地名總數(shù)的0.55%,陵縣有5個,占全縣地名總數(shù)的0.50%。帶“閣”的地名,如劉閣、孫閣、時閣、(樂陵市)董家閣、劉載閣、徐閣、(陵縣)門家閣、(寧津縣)杜家閣,等等。此外,在德州地名中,還存在帶有“樓”字的?！皹恰痹诠糯彩堑澜绦薜婪铎氲囊粋€組成部分或是古代達官顯貴較高級的建筑,有鐘樓、鼓樓、經(jīng)樓、門樓等,因此而得名的村鎮(zhèn)地名如,徐樓、賈樓、呂門樓、鐘樓張等。這類地名齊河縣有22個,占全縣地名總數(shù)的2.17%。陵縣有15個,占全縣地名總數(shù)的1.52%。上述從村鎮(zhèn)地名中透視出的寺廟數(shù)量僅是古代寺廟的“冰山一角”。德州歷史上修建的寺廟遠不止今天村鎮(zhèn)地名中留傳下來的這些。明朝以前,德州部分廟宇因故沒有文字可考。僅從清代以后的史志記載,在各縣縣城,就曾有城隍廟、玉皇廟、關(guān)帝廟、三皇廟、碧霞元君廟、文昌宮、魁星閣、龍王廟、藥王廟、真武閣、火神廟、土地廟、孝節(jié)義祠等。真可謂有人的地方就有村莊,有村莊的地方就有廟。而且很多村莊一村不只一座廟,在德州范圍內(nèi)冠有“雙廟”字樣的村名(如“雙廟李”)就有27個。還有的一個村莊具有多座廟,如齊河縣馬集鄉(xiāng)的“南五廟村”、“北五廟”村等。舊時村中有的雖廟宇很多,但寺廟大小不等,大到幾百畝香火地,小到只有幾十塊磚或幾十片瓦建成的廟,不過再簡陋神也不嫌棄,照樣有人焚香,叩頭,供祭品。這些眾多的廟宇表明,歷史上魯西北道教的興盛和影響之大。廟堂等道教建筑規(guī)模日趨擴大和數(shù)量的不斷增多,為魯西北地區(qū)進一步宣揚道教教義、研究道教教理、發(fā)展道教教徒、擴大道教影響,奠定了不可或缺的物質(zhì)基礎(chǔ)。二、道教形態(tài)的形成伴隨著中華歷史的不斷變遷和更替,魯西北地區(qū)以源于先民的自然崇拜、祖先崇拜和巫鬼信仰的傳統(tǒng)文化為主干,吸收了多種文化因素,形成一種較獨特的道教形態(tài),滲透到民眾生產(chǎn)、生活的各個領(lǐng)域,以致形成習(xí)俗。1.道教祠祀的類型魯西北道教既保持了同全國一樣的以“三清”、“四御”為最高尊神的特征,又與其他地區(qū)宮觀中的神仙信仰有所不同。當(dāng)?shù)厣耢`來源廣泛,既有遠古自然崇拜的對象,也有從萬物有靈觀念演變發(fā)展而來的神靈,甚至有些來源于本地古代親民的清官,天、地、人、神都可為其崇拜的偶像,但他們都統(tǒng)領(lǐng)在至高的“三清”神下面。關(guān)于祠祀類型的歸納,考慮到:一是同一個宮觀不可能囊括道教所有的神仙(當(dāng)然,道教究竟有多少神仙至今也沒有準確的數(shù)字);二是道教一向兼容并包,因而也就無法統(tǒng)計出各個宮觀究竟供奉著多少和哪些神仙的準確信息。因此,下面根據(jù)聚落名稱和方志資料及田野調(diào)查情況,就德州一帶宮觀中供奉的神靈進行一個大致的梳理:(1)漢武帝、浚公、張釋佛天庭崇拜即崇拜天界之神,包括三清、四御、東王母、西王母、斗姆、雷部諸神、真武大帝、長生大帝、佛祖、觀音菩薩、彌勒佛等。這些神靈多數(shù)宮觀單獨供奉,例如,樂陵市的玉皇堂(村)、王母宮(村),禹城市的天宮院(村),少數(shù)廟宇也有與其他神靈合供同一道觀,例如,陵縣、臨邑等縣市諸多的三教堂(村)。(2)神神神經(jīng)研究地祇崇拜即崇拜與土地相關(guān)的神靈。如社稷、東岳大帝、碧霞元君、城煌、龍王、閻王、土地等。這些神靈一般都有專門宮觀供奉,不過宮觀有大有小。其中土地廟、龍王廟一般都較小,其他宮觀一般規(guī)模較大,例如,明清時期臨邑縣的泰山行宮、夏津縣的碧霞宮、平原縣的泰山圣母行宮等。(3)神圣廟神廟圣杰崇拜即把對自己民族有功的圣杰作為神靈崇拜。如三皇、五帝、大禹、孔孟、董子、藥王、二郎神、關(guān)帝、岳飛等。這些神靈一般也有專門的宮觀供奉。例如,禹城市的禹王廟、寧津縣的孔圣廟,德城區(qū)附近的董子廟(董子村)、夏津縣的漢王廟(村)、各縣市眾多的先師廟(文廟村)、藥王廟(村)等。如在以天神崇拜為主的大宮觀中,這些神靈則一般出現(xiàn)在殿堂的東西兩側(cè)。(4)仙真的宮觀仙真崇拜即崇拜傳說中的仙人和道教歷史上修煉成仙的道士等。如太上老君、八仙、張三豐、三茅真君等。這些仙真有時也有專門的宮觀供奉,例如,寧津縣、臨邑縣的多個老君堂廟(老君堂村)。更多的是出現(xiàn)在大型宮觀的東西兩側(cè)。2.祭祀封閉型的泰山如果對魯西北地名反映出的道教宮觀加以系統(tǒng)地梳理和分析,就不難發(fā)現(xiàn)這一帶民眾的信仰呈現(xiàn)出的如下主要特征:(1)群神中玉皇大帝是魯西北民間最有威望和最受崇拜的一位道教神靈,當(dāng)?shù)匕傩账追Q“天爺爺”。民眾認為玉皇大帝能主管天上、地下和人間的一切吉兇禍福,能俯視人間的是非善惡,是宇宙中至高無上的天界總管。因此,民間對玉皇信仰的深度和廣度遠遠超過了“三清”,在魯西北一帶的宮觀里,除了三清殿外,“玉皇閣”往往就是宮觀的中心建筑之一。除道教宮觀外,民間還專門建了眾多玉皇殿、玉皇閣、玉皇廟等,且香火旺盛。如樂陵市僅帶“玉皇”字樣的村名就有5個,如,玉皇堂、玉皇堂李等。臨邑縣帶“玉皇”字樣的村名有4個。另外,除去在廟宇供奉玉皇大帝外,當(dāng)?shù)孛癖娂壹覒魬暨€在自己坐北朝南的正宅門口左側(cè)墻上,挖一個近似小窗狀的洞,用磚瓦等材料裝飾后,作為“天爺爺”的固定神位,以方便日常奉祀。而且,每逢大年三十過年,家家戶戶祭祀時首先祭祀“天爺爺”,其次才是祖宗。此外,當(dāng)?shù)剡€多有祭祀玉皇大帝的民俗節(jié)慶。(2)碧霞元君雖是華北乃至半個多中國最為崇拜的神靈,但在魯西北對泰山尤其是對碧霞元君的信仰更盛。當(dāng)?shù)厮追Q碧霞元君為“泰山奶奶”,認為她最具同情心,對普通民眾更具親和力,能給黎民百姓治病、賜子、賜福、賜財、賜壽、保平安等,所以,為碧霞元君建廟較多。據(jù)代洪亮通過明清山東大量的地方志資料,對山東地區(qū)奉祀碧霞元君的宮觀進行統(tǒng)計,其結(jié)果為山東各地碧霞元君廟至少有300余座。以此計算,山東平均每縣至少有兩座以上的碧霞元君宮觀。而魯西北的碧霞元君宮觀要遠遠超過這個比例。這類廟留下村名,如臨邑縣的元君廟村、奶奶廟村等。而且,各縣還隨廟建有很多廟會。此外,當(dāng)?shù)孛癖娺€有去泰山燒香、許愿、還愿的傳統(tǒng),信眾也特別多,古時多是徒步,至上世紀80年代后,從大年初一到十五,縣縣都設(shè)去往泰山祭拜的客運專線。因此,明人崔文奎在《重修天仙玉女碧霞元君宮記》中寫道:“碧霞元君之稱……歷代尊奉己久,逮我朝崇重之典尤盛。有寶香異品之頒,有華冠錦袍之錫,歲時遣官致祭。以至奔走天下豪杰及士女商賈之類,皆齋心戒誓,道路間關(guān),歲進香帛者,恒以億萬計。”崔文奎作記時間是嘉靖六年(1527年),此時朝山進香奉祀碧霞元君的香客已“恒以億萬計”,場面之壯觀,信眾之眾可謂超出想象,是其他神靈所無法企及的。(3)在眾多的廟宇中,當(dāng)?shù)匦纬闪艘环N一廟多神的現(xiàn)象。最典型的就是遍布鄉(xiāng)村的三教堂居多。三教堂就是同一堂中同時供奉著釋迦牟尼、李耳、孔丘等三家的神祇,是儒釋道三教融合的宮觀。這種宮觀稱呼較多:三教廟、三教觀、三教祠、三教寺、三圣寺等。名稱的模糊,表明民眾對儒釋道界定的模糊,也證明了在魯西北三教的融合與統(tǒng)一。這種宮觀古代魯西北較多,現(xiàn)在保留下來帶有“三教堂”字樣的村鎮(zhèn)地名也較多,僅夏津縣就有3個,其中還有很多名異實同的廟宇。其中供奉的或是關(guān)公、包公、彌勒菩薩等,或是趙公明、文曲星、如來佛祖等。寧津縣如今的李滿碧霞祠中同一室內(nèi)就供奉著云霄娘娘、瓊宵娘娘、碧霄娘娘、觀音菩薩、趙公明等神祇。(當(dāng)然,其中也有主神和配神的位置關(guān)系。)很多廟宇形成一種多神共居一室,和諧共處,共享信眾香火和供奉的格局。信眾一旦進了這樣的廟宇禱祝,對所有神靈都是一一地焚香、叩頭,進獻供果。換言之,他們見廟即進,見神即拜。從而體現(xiàn)出當(dāng)?shù)孛癖娦叛鲶w系的多元化和盲目性。此外,佛教、伊斯蘭教、天主教在魯西北都有落腳,并對市民的社會生活也產(chǎn)生了一定的影響三、魯西北民間崇拜特色的文化淵源千百年來,魯西北民間宗教信仰特點的形成,并非是孤立的,它既是中華“大文化”影響的結(jié)果,也有與“大文化”不同的區(qū)域文化根源。1.豫園信仰興隆的原因玉皇信仰的盛行主要是道教大肆宣揚、通俗文藝的耳濡目染和民俗節(jié)日活動推動的結(jié)果。(1)玉皇的神道形象玉皇文化的繁盛,除了由于唐宋后的歷朝帝王不斷封賜和極力倡導(dǎo)及民眾需求外,主要是道教宣揚、強化日常積德行善也可成仙理論的結(jié)果。道教經(jīng)典杜撰了許多玉皇大帝的來歷及事跡,如《高上玉皇本行集經(jīng)》、《高上玉皇本行經(jīng)髓》、《高上玉皇心印經(jīng)》、《高上玉皇胎息經(jīng)》等等。在眾多玉皇大帝出道的故事里,基本上看不到玉皇曾經(jīng)歷過什么仙人指點,或通過什么樣的秘術(shù)修成正果的記載。他完全是憑借一心為民眾求福、造福的功行,使得自己功德圓滿。他是積善成仙的典型代表。玉皇大帝形象的出現(xiàn),表現(xiàn)出這一帶民眾對神仙為民造福職責(zé)的強調(diào)和對道德力量的極端重視,從而倡導(dǎo)人們多多積德行善,救苦救難。道教廣泛宣揚玉皇修仙成果的神跡和不斷強化、渲染玉皇大帝宥罪賜福等宗教神學(xué)的功能,是推動民間玉皇崇拜盛行形成的直接原因。(2)弘揚帝王文化一是明清以來,隨著通俗文藝的繁榮,名目眾多的說唱藝術(shù),千姿百態(tài)的民間戲曲,引人入勝的通俗小說深入鄉(xiāng)村民間、街頭巷尾,對魯西北民眾的精神生活產(chǎn)生了巨大影響。憑借通俗文藝的翅膀,玉皇崇拜逐漸扎根于魯西北黎民百姓心中。書面的文學(xué)形式又與民間的口頭創(chuàng)作相互影響,相互完善,相互傳播,使玉皇大帝婦孺皆知,廣泛深入民間,并形成了以玉皇大帝崇拜為核心,輻射于宗教、哲學(xué)、民俗等諸領(lǐng)域的玉皇文化。特別是通俗小說《西游記》、《封神演義》、《四游記》等的問世,使玉皇大帝的形象更加具體、清晰,也逐漸形成了一個玉皇大帝的神系。時至今日,不少人頭腦中玉皇大帝的形象,都來自這些小說的刻畫。此外,還有評書、大鼓書、民間戲曲等。(上世紀60年代前,魯西北民間還活躍著許多專業(yè)的和非專業(yè)的劇團及說唱藝人,不斷的有不同層次的劇團演戲或晚上在村莊的大街上說唱評書。)二是歷代文人墨客對玉皇大帝的頌揚,為民間玉皇信仰的盛行營造了文化氛圍。《全唐詩》中吟詠玉皇的作品相當(dāng)多,其中李白、杜甫、韓愈、柳宗元、白居易、韋應(yīng)物等大詩人都留下了膾炙人口的“玉皇詩”,從而使得玉皇大帝至高無上、解罪賜福的威嚴形象家喻戶曉,深入人心。上述文藝形式極大地拓展了人們的想象空間,使神廟中的玉帝得到了形象化、人格化,從而促使了民間玉皇信仰的進一步高漲。(3)祭祀玉皇的民俗活動民俗節(jié)日活動是民間信仰最直觀、最通俗的表現(xiàn)形式,具有較強的傳承性。例如全國盛行的臘月二十三祭灶王,魯西北一帶更盛。在民間信仰中,灶王是玉皇大帝派駐民間家家戶戶的“監(jiān)察官”,為使灶王年終升天后向玉帝替人間美言,而對灶王先行祭祀,餞行,而且,魯西北一帶自這天開始到大年初一,所有家庭成員言行都有了禁忌。臘月二十五據(jù)說是玉帝下凡人間巡視之日,當(dāng)?shù)厝藗冞@天清早就要擺案設(shè)香迎接玉皇,俗稱“接玉皇”。臘月三十晚上守歲在魯西北一帶的傳說中也與玉帝有關(guān)。正月初九是玉皇大帝誕辰日,也是中國的“圣誕節(jié)”,是祭祀玉皇最隆重的日子,魯西北民間在這天擺設(shè)供品,燒香磕頭,祭祀玉皇,俗稱“玉皇祭”。在這些節(jié)日里,許多縣市還舉辦豐富多彩的民俗活動,如廟會、法會、民間文藝、各種言行禁忌等。這些民俗節(jié)日的確立,帶來了玉皇信仰活動的制度化和周期化,使玉皇社會和民間的活動在時間上得以固定,使玉皇信仰在民間代代相因。這些民俗活動從另一個側(cè)面對玉皇信仰的保持和推動起到了凝聚核心的作用。2.碧霞元君信仰繁榮的原因碧霞元君信仰的興盛與民間心理需求、官方崇祀和碧霞元君無所不能的靈驗直接關(guān)聯(lián)。(1)元君的文化特質(zhì)—民間的心理需求元君信仰適應(yīng)了明、清時期社會各階層普遍的求助心理。魯西北平原地處黃河、漳衛(wèi)新河下游,境內(nèi)還有馬頰河、德惠河等多條河流水域,歷史上常遇水災(zāi),還有旱災(zāi)、蝗災(zāi)、冰雹、瘟疫等自然災(zāi)害及戰(zhàn)爭等,人們生活在極其惡劣的自然環(huán)境中,給一個主要以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為生計來源的地區(qū)帶來了不可勝數(shù)的災(zāi)難。此外,人生在世,旦夕禍福難料,所以,人們常常渴望向人之外超越自然的力量求助,求豐、求財、求官、求嗣、求壽等,希望全家人生旅途福星高照,順利平安。特別是解放前由于教育普及程度有限,廣大民眾無法預(yù)料自己可見的未來,或無法憑現(xiàn)實力量施加影響來使自己的期許如愿以償,這些期許不斷地困擾著人們的心靈,給人們的精神帶來莫名的壓力。即使是達官顯貴、帝王將相也莫不如此。因此,人們就只能幻想有一種超越自然的精神力量而為之。“中國民眾在日常生活中的各種需要,均可通過神祇予以滿足,生老病死、衣食住行等諸多塵世需要都被想象成有某種相關(guān)的神靈掌管著,而那些以賞善罰惡為首要責(zé)任的神靈們就存在于人們生活的大千世界中?！痹谶@樣的迷茫中,碧霞元君恰能適應(yīng)人們的心理,便成為人們最可信賴的精神使者,正可以憑借其特有的文化特質(zhì),幫助人們解決生活中遇到的各種坎坷和困惑,滿足人們渴望幸福生活的心理需求,給人們一種精神上的依靠?！稏|岳碧霞宮碑》云:“元君能為眾生造福如其愿。貧者愿富,疾者愿安,耕者愿歲,賈者愿息,祈生者愿年,未子者愿嗣。子為親愿,弟為兄愿,親戚交厚,靡不交相愿,而神也亦靡誠弗應(yīng)。”清光緒十二年(1886年)《萬善同歸》銘稱:“凡男女欲祈年、免病、求嗣、保壽,竭誠于元君前者,元君即如其意佑之?！北滔荚谌藗冃闹谐闪四軡M足人們需求、護國佑民、普濟眾生的慈母,從而構(gòu)筑起碧霞元君信仰的平民意識主體,為元君信仰的日益擴大和繁盛奠定了雄厚的社會基礎(chǔ)。(2)官紳對紫東朝信仰的支持官方對碧霞元君的崇祀、敕修和管理影響著廣大民眾的信仰熱情。碧霞元君信仰雖根植于廣大民眾之中,但官方特性的因素也容易成為民間信仰的主導(dǎo)性因素。碧霞元君信仰以宋真宗“易石像玉,并建昭真祠于岱頂”肇始,明清兩代的官方”將原本純屬民間的信仰基本提升到具有國家政治信仰的色彩。首先,最高統(tǒng)治者為取得在民間信仰中的主導(dǎo)地位,非常重視碧霞元君宮觀在山東包括德州及全國的新建、重建、敕修、造像等工程,并多次賜額、立碑等。同時,在宮廷中,皇帝及皇族宗室成員還積極地參與到碧霞元君的信仰活動中去,開展拜謁、崇祀活動。如乾隆七年(1742年)五月,由高宗詔發(fā)銀兩重建岱頂碧霞宮,“銅瓦、鐵壟盡復(fù)舊制”,高宗并御制《重建泰山神廟碑》立石祠中。明代相繼有弘治十二年(1503年)正月,孝宗遣太監(jiān)苗逵致祭碧霞元君,祈求愈病康寧;正德二年(1507年),武宗遣太監(jiān)苗逵致祭碧霞元君。嘉靖十一年(1532年),皇太后為岱頂元君廟上祝文。宮廷的舉動雖有普通民眾類似的內(nèi)涵,但由于其特殊身份,加之異于常人的宏大崇祀場面,就自然而然地產(chǎn)生了官方的示范和“明星”效應(yīng),勢必會引起普通民眾的憧憬和仿效,從而在信仰世界中產(chǎn)生主導(dǎo)效應(yīng)。其次,各級官府對碧霞元君祠廟的改建、擴建、修繕、管理并參與信仰活動,為元君信仰的持續(xù)升溫提供了基本保障。例如山東寧津縣李滿村的碧霞祠,約始建于宋朝,后在清乾隆四十年(1776年)重修,又在光緒十六年(1891年)擴建,直至20世紀90年代又重修。幾次擴建和重修都是由官府和具有官方身份的地方官員負責(zé)籌措資金,帶頭捐資,組織施工等。在官本位的傳統(tǒng)時代里,執(zhí)政者的舉止一般就是普通民眾的行為規(guī)范,因此,官紳拜謁或修建、管理元君祠廟更具現(xiàn)實意義。地方官員比皇室信仰的相關(guān)活動更為頻繁,因而對民間信仰發(fā)展的主導(dǎo)性作用更為突出,它無疑對推動民眾產(chǎn)生元君信仰的沖動和狂熱起著推波助瀾的作用。(3)難辨求,這是魯西北的神圣主義碧霞元君既慈善、博愛,又無所不通、無所不能,頗靈驗的口口相傳,推動了其信仰高潮。碧霞元君不像其他神靈那樣莊重、威嚴,而具有慈善、博愛的女神形象魅力,富有女性本身的柔性美,給人一種平易近人的親切感,似一位慈祥、和藹可親的母親。民眾認為:不管何時何地何事,泰山奶奶都能毫無保留地救助任何一個人,就如同母親無私地幫助自己的兒女一樣,護國佑民。而且神通廣大,有求必應(yīng),有求必成,非常靈驗。魯西北一帶就廣泛流傳著“一年許愿,二年顯愿,三年還愿”的說法。例如,嘉靖十一年(1532年),皇太后專門遣官祭告碧霞元君,為大婚十二年未生子嗣的嘉靖皇帝求子許愿。后來求子如愿,嘉靖皇帝還專門派遣官員來泰山謝神。碧霞元君信仰“跋涉禱祀者遍天下,萬世之人也”,皆由其一個“靈”字。德州市臨邑鄉(xiāng)眾在請士人為修建的元君行宮作記時,面對撰文者的疑問,應(yīng)聲答曰:“吾鄉(xiāng)之有旱澇,非斯神不能御。吾民之有疾患,非斯神不能捍。故禱無不獲,感無不應(yīng)?！濒斘鞅币粠н€有很多關(guān)于泰山奶奶護佑靈驗事跡的傳說。魯西北民眾對待神靈,都有自己的信仰主張:哪位神靈能夠滿足和實現(xiàn)自己的愿望,哪位神靈就是最可信賴和最可奉祀的。他們注重的是現(xiàn)世的利益。而對于修煉成仙類的教義追求,只不過看成是一種美好的理想罷了。3.多神教的起源統(tǒng)治者的倡導(dǎo)和中華的包容文化及民眾信仰的功利性等因素構(gòu)建了民間多神信仰的體系。(1)傳統(tǒng)文化思潮的影響統(tǒng)治者的倡導(dǎo)與支持為多教并存增添了“催化劑”。魯西北多神一廟的格局形成源于兩個方面。一方面,在中國,大部分宗教都是要求人們向善,保持平和、恬淡的心態(tài),正確處理物與欲及自然的關(guān)系,從而可以輔助統(tǒng)治者穩(wěn)定社會,鞏固統(tǒng)治,因而中國歷朝統(tǒng)治者多對宗教持以寬容的態(tài)度。正是這種對待宗教的寬容政策所形成的政治土壤,不斷催生一些民間宗教的陸續(xù)出現(xiàn),形成多教、多神并存的局面。特別是封建統(tǒng)治處于政治基本統(tǒng)一、經(jīng)濟較為繁榮、生產(chǎn)得到發(fā)展時,他們便需要在意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)形成一種統(tǒng)一的維護封建專制主義的思想體系,借以加強對勞動人民的思想控制,這為儒、釋、道等的發(fā)展與融合提供了良好的生存土壤。例如,唐、宋、元時,尤其是明、清兩朝為了鞏固其統(tǒng)治,即是如此。歷史上無論哪個朝代,一種社會風(fēng)氣的形成,一種文化思潮的產(chǎn)生,都離不開統(tǒng)治者的倡導(dǎo)與支持。例如南宋孝宗皇帝則是有宋一代帝王中倡導(dǎo)“儒、釋、道融合”的典型,他的《原道論》針對韓愈《原道》而專論三教關(guān)系,在他看來,“以佛修心,以道養(yǎng)生,以儒治世”,儒學(xué)始終是貫穿其中的一條主線,佛道二教則充任著儒學(xué)的輔翼,三教的作用不同,但其宗旨是一致的,維護封建統(tǒng)治缺一不可。統(tǒng)治者的倡導(dǎo)和支持,為三教融合增添了“催化劑”。另一方面,隨著社會的發(fā)展,一旦封建社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大變化,從而使人身依附關(guān)系趨于瓦解,導(dǎo)致社會流動性不斷加強;專制制度空前發(fā)展,走向了其反面,“在形式上已喪失了代表全民的名義,控制社會下層的實際能力大大削弱,民眾越來越不把命運寄托在明君賢相清官身上,不得不立教自救,這就給民間宗教的興盛創(chuàng)造了有利的社會政治條件”,人們也就自然而然地將命運寄托在各種宗教的各類神靈身上。(2)明清三大理論體系間的思想融合,為明清中國文化的發(fā)展提供了新的理論基礎(chǔ)。在這設(shè)多神信仰自身也是華夏文化的包容性使然。先秦時期,孔子的“君子和而不同”,《周易大傳》的“天下一致而百慮,同歸而殊途”,都是主張思想文化的多元開放。這種多元開放的文化理念,從而使儒學(xué)不斷吸收和融合其他各家各派的思想,成為一種綿延不絕的思想體系。同時,這種多元開放的文化理念極大地影響了中國傳統(tǒng)文化并使之形成了兼收并蓄的傳統(tǒng)。漢時,漢武帝采納“罷黝百家,獨尊儒術(shù)”,儒家思想遂成為意識形態(tài)的統(tǒng)治思想。佛教傳入中國后,儒學(xué)便又逐漸開始了與佛、道接觸、碰撞,“玄學(xué)”的產(chǎn)生就是魏晉儒釋道第一次融合的證明。隋唐儒釋道各自的理論相互深層次滲透,便出現(xiàn)了第二次融合。宋代理學(xué)的出現(xiàn),其實就是儒釋道思想第三次融合的產(chǎn)物。明清時,三教融合已經(jīng)發(fā)展為比較成熟的“三教合一”的思想,架構(gòu)起了中國傳統(tǒng)文化的主體,成為社會思潮的主流并滲透到社會各個層面,進而影響到整個社會思想發(fā)展的取向。當(dāng)然,我們不否認儒釋道三家產(chǎn)