化性起偽與社會社會化圣人化性起偽與圣王專制荀子政治理論釋析

化性起偽與社會社會化圣人化性起偽與圣王專制荀子政治理論釋析

所謂的化性錯誤，最初由荀子提出并使用。荀子認(rèn)為,人的先天秉性與社會環(huán)境之間不可避免地要發(fā)生矛盾沖突,“偽”(同為,人為之意)就是協(xié)調(diào)兩者的社會法則規(guī)范——禮義。禮義是人們后天習(xí)得的,所以,相對于先天的“性”而被稱為“偽”。所謂化性起偽,也就是人的社會化問題,它并不是要人們完全以“偽”去取代“性”,而是在總體包容二者的前提下整合二者,使先天的本能的沖動以合乎禮義的形式表現(xiàn)出來,使人的自然欲求以社會現(xiàn)實條件許可的方式得到滿足。荀子雖然象韓非那樣重視強(qiáng)制力量的運(yùn)用,卻沒有因迷信政治強(qiáng)制而得出嚴(yán)刑峻法的結(jié)論;雖然象孟子那樣重視人的道德發(fā)展,卻沒有因為強(qiáng)調(diào)道德感化而忽視政治強(qiáng)制手段。他兼取兩者的長處,主張強(qiáng)制推行貫注了圣人道德精神的禮義規(guī)范,使人們在社會控制的情勢下不得不接受圣人的社會化,從而形成自然欲求與社會現(xiàn)實條件平衡協(xié)調(diào)的行為模式。荀子追求的是綜合治理。一、個人與社會的協(xié)調(diào)荀子是把人性惡作為一個既不能加以贊揚(yáng),也不能加以拋棄,甚至連一絲一毫的改變都無能為力的既成事實來接受的。他認(rèn)為,欲望是人人都有,而且貫串生命始終的,這種與生俱來的沖動欲望本來無所謂好壞,只是當(dāng)人們消極被動地完全受欲望支配,在社會生活中不顧社會原則去擾亂社會生活的時候,它才是惡的。①1任何個人進(jìn)入到由一定的社會角色構(gòu)成的一定社會體系中,都必須通過充分的角色學(xué)習(xí),實現(xiàn)社會化。這個學(xué)習(xí)過程也是可能的。人的喜怒哀樂的先天性稱為“性”,先天性的喜怒哀樂的原生狀態(tài)稱為“情”,情受外物激發(fā),形成一定的行為傾向、沖動,稱為“欲”。原始性的欲望并不能直接支配行為,二者之間存在著一個中間環(huán)節(jié)——“心”。①2“心者,形之君而神明之主也,出令而無所受令?！雹?一切行為都由心來主使,而心本身又沒有一定的原則、傾向,在人的主觀原欲與現(xiàn)實條件當(dāng)中,它有時傾向于前者,有時傾向于后者。因此,人的行為的善惡固然與先天的秉性有關(guān),但更直接更關(guān)鍵的因果關(guān)系決定于心的抉擇。如果說性、情、欲與弗洛伊德的“本我”有些類似的話,那么,更多地考慮著現(xiàn)實條件的心則類似于弗洛伊德的“自我”。本我受快樂原則支配、自我受現(xiàn)實原則支配。荀子千方百計要把現(xiàn)實要求引入心中,制約本我單純求快樂的沖動,達(dá)到個人與社會的協(xié)調(diào)。然而一般大眾恰恰不能達(dá)到這種內(nèi)外協(xié)調(diào)平衡的精神、道德境界。雖然凡屬人類都有“心”這個執(zhí)行調(diào)適功能的器官,雖然只要由心對來自本我與環(huán)境兩方面的信息進(jìn)行必要的加工處理就可以完成這種協(xié)調(diào)功能,但是一般人不能給這兩方面的信息以平等的機(jī)會、公平的注意,因而心也就不能公正地進(jìn)行判斷、評價,合理地進(jìn)行權(quán)衡、協(xié)調(diào)。這些人行為魯莽,目光短淺,見解偏狹,一旦接收到本我沖動的信息,就完全被這種沖動控制,再也不能容忍其他的信息,迫不及待地付諸行動,因而這些人的行為只要是處于自流發(fā)展的狀態(tài),就永遠(yuǎn)不能取得環(huán)境的許可,本我與環(huán)境永遠(yuǎn)格格不入。這些人就是小人。圣人則不是這樣?！笆ト酥男g(shù)之患,見蔽塞之禍,故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠(yuǎn)、無博、無淺、無古、無今。”“無”并不意味著徹底取消,而是說都持一種不偏不倚、沉靜通靈的心境,充分接收內(nèi)外兩方面的信息,“兼陳萬物而中懸衡焉”,從而充分發(fā)揮控制調(diào)節(jié)功能,使本我的沖動以社會許可的方式得到滿足,個人與社會協(xié)調(diào)一致。③4可見,改造人類的惡性、化性起偽實際上取決于能否發(fā)揮心的調(diào)適功能。小人聽任本我的自然沖動不經(jīng)心的調(diào)適就原原本本地以赤裸裸的方式闖入文明社會,必然會激起社會的軒然大波。圣人君子則在積極主動地進(jìn)行內(nèi)外調(diào)適的過程中,不斷地重新建構(gòu)他的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu),終于獲得了由先天秉賦的生理機(jī)能所決定的認(rèn)知格局以外的人為認(rèn)知格局。這種后天認(rèn)知結(jié)構(gòu)的形成,意味著圣人在運(yùn)用道德價值命題進(jìn)行邏輯運(yùn)演的基礎(chǔ)上,建立了綜合平衡本我與超我原則的完善的自我。圣人的行為因而達(dá)到了盡善盡美,圣人自身也就完成了心理與行為的社會化。圣人完善的行為方式——善道不僅是自我修養(yǎng)所能達(dá)到的內(nèi)在自足的精神狀態(tài),而且對社會治亂有莫大關(guān)系,它是天下的至德大道。既然圣人化性起偽本來就不只是對主觀自我的反省默察,而且是一種在不斷調(diào)適內(nèi)在本我沖動與外在環(huán)境條件的過程中不斷建構(gòu)起新的心理格局、行為規(guī)范的過程,圣人所面對的外在環(huán)境又是人類生存的共同體——群,那么圣人獲得的優(yōu)良的行為方式也就必定是對其他人也適用的關(guān)于個人與共同體如何協(xié)調(diào),自然人如何進(jìn)入社會共同體的正確方式。所以《儒效》說:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣……天下之道畢是矣?！鄙踔量梢哉f,人類共同體本身也是圣人在建構(gòu)自身心理格局的過程中建立起來的外在行為規(guī)范的集合體,因為離開了圣人的這種努力,自然狀態(tài)的人只能是一盤散沙,所謂社會不管如何美妙也始終只能是一種空想。設(shè)想起來,荀子的邏輯是這樣的:自然人處在散漫的自然狀態(tài)中,自然狀態(tài)的散漫使個體柔弱的人類在生存競爭中處于不利地位。于是人們在生存斗爭中漸漸懂得聯(lián)合的意義,但這種聯(lián)合由于似乎與人類本性悖反因而只能是暫時的偶然的,只有圣人在聯(lián)合中悟到了真理,主動地自律,然后率領(lǐng)群氓建立了經(jīng)常的穩(wěn)固的社會共同體,用規(guī)范化的社會關(guān)系代替隨意的自然聯(lián)系,把自由自在的自然人變成社會角色。而所有這一切都圍繞著把與其它動物處于同等水平的人提高為高于其它物種進(jìn)化水平的人這樣一個中心。于是,一切人類與其它動物的區(qū)分由此發(fā)生,仁義禮善成了人其所以為人的先決條件;一部人類文明、人類社會的發(fā)展史也不過就是圣人不斷化性起偽的歷史。任何人要進(jìn)入社會共同體,享用人類文明的福祉,都必須努力向善,節(jié)制本我的沖動。而社會共同體是人在自然界生存競爭中獲勝的法寶,所以即使是小人,也不得不投入社會共同體,也就不得不化性起偽。正如《大略》篇所說:“仁義禮善之于人也,譬之若貨財粟米之于家也,多有之者富,少有之者貪,至無有者窮。故大者不能,小者不為,是棄國捐身之道也?！庇秩纭度逍А费?“向是者臧,背是者亡。”然而,小人沒有主動性,沒有主體精神,雖然有意識,實際上也派不了多大用場。他們只能將向善靠攏,從而進(jìn)入文明社會的希望寄于圣人。圣人出于善道本身的規(guī)定性不能遺棄這些同類,出于憐憫要來塑造教化他們,把他們當(dāng)作一只只空洞的容器,拿來盛放自己發(fā)明的仁義禮善。小人被填滿仁義禮善之后,就能成為與社會協(xié)調(diào)的人,充當(dāng)合格的社會角色。于是,圣人的“心”不僅指導(dǎo)著自身的行為,而且由于它能生產(chǎn)出可以置于小人“心”中代理指導(dǎo)小人行為的仁義禮善,因而成了天下的“心”,指導(dǎo)著天下的事務(wù)?；谌祟惤Y(jié)成共同體以謀生存的需要,基于共同體完善的需要,圣人具有了無上的道德權(quán)威,作為小人的普通人則因為要享用圣人帶來的文明福祉而喪失了一切權(quán)利、自由、人格。荀子所謂“人皆可以為堯舜”的材性平等,由于“心”的神奇折射,在現(xiàn)實中的投影恰恰是極端的不平等。可以說,基督教上帝只不過創(chuàng)造了人的軀體,人們靈魂的得救還要靠自己去努力,基督的天國更遠(yuǎn)在天上,與人隔世。而我們中國的圣人卻一手創(chuàng)造了人賴以維生的全部文化成果,一手為中華子民塑造了人其所以為人的靈魂,一手在地上現(xiàn)世建立了非常實惠的文明樂園。因此圣人即使享有上帝遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及的尊崇與榮耀,也不會當(dāng)之有愧。這大約與我國古代人文主義早熟,務(wù)實精神昌明有關(guān)。思想家們在人與神、現(xiàn)實與理想的關(guān)系還未充分分化明確的年代里,就過早地把目光集中在“人”上。結(jié)果實際上把人加上了神氣,神與人在某種程度上又混同了起來;過早地把目光集中在現(xiàn)實關(guān)系上,給現(xiàn)實加上理想的色彩,從而現(xiàn)實與理想混合難分。圣人就是這樣一種混合的怪物,它既有神的理想的崇高,又有人的現(xiàn)實的親近感。正是因為這種混合的特征,圣人就遠(yuǎn)沒有上帝那樣純潔,它時時受到俗世糾紛的影響,本應(yīng)拜倒在圣人腳下的小人們想成圣的居然不少,圣人因此受到玷辱。另一方面圣人具有神的理想的因素,又實際上堵死了人們成圣的道路,儒家之所以要跑到遠(yuǎn)古去找無法征信的傳說人物來充當(dāng)圣人,之所以為了論證孔子的“圣”性不得不設(shè)置許多禁區(qū),之所以對今世恨鐵不成鋼,原因就在這里。然而既然造出了一個人間的圣人,既然這個圣人又有那么大的令人向往的權(quán)威與榮耀,既然這些權(quán)威與榮耀并不是可望不可及的,那么就總有人要得到它。正當(dāng)?shù)耐緩讲恍?歪門邪道就都開辟了出來,于是沽名釣譽(yù)者有之;裝腔作勢者有之;而成賢做圣最便利最急切的則是手中握有無限暴力、又正好缺那么一點(diǎn)神圣性的人間君主。于是圣君明王的封號史不絕書。更為可怕的是,神性與人性、理想性與現(xiàn)實性的直接混合,使圣人不再能象上帝那樣被人敬而遠(yuǎn)之了。圣人有絕對的理由對他的子民進(jìn)行無微不至的關(guān)懷照顧,于是偽稱圣君明主的人就可以打著關(guān)懷的旗號干起絕對的無微不至的控制勾當(dāng)了,小人們——老百姓則只能在“圣明”、“萬歲”的山呼聲中被動地五體投地地接受“我主”的恩典。然而荀子到底賦予了作為道德權(quán)威的圣人哪些使小人趨善的手段和功用呢?教化而已。而且教化也并不只是僅靠道德感化就完成得了的事業(yè),荀子在這一點(diǎn)上比孟子現(xiàn)實,也更符合統(tǒng)治者的需要。他鑒于孔子和自己甚至孟子懷德不遇的情況,認(rèn)為教化在道德感化之外還有賴于禮法設(shè)施、政治權(quán)力的幫助,因此圣王必須制定社會規(guī)范與其道德權(quán)威相耦合。二、禮義規(guī)范的形成及其法律意義那么圣人化性起偽,或者說圣人制禮義的根據(jù)是什么?荀子生活在習(xí)慣和傳統(tǒng)力量至少還余威不減的時代,和他同時代的許多思想家一方面強(qiáng)調(diào)個人的作用,另一方面又似乎毫不費(fèi)力地看到了個人力量在盲目的種族習(xí)俗面前的局限性。法家是當(dāng)時最激進(jìn)、最革命,因而也最想貶低“文化慣例”、共同心理狀態(tài)的活動能量之派別,然而就連他們也不得不承認(rèn)“法出于禮,禮出于俗”①5、“禮從俗”。②6荀子自然也不例外?！抖Y論》說,禮扎根在日常生活的各個方面,人們習(xí)以為常,“百王之所同、古今之所一也,未有知其所由來者也。”禮義就包藏在習(xí)俗之中,它的發(fā)生不是哪年哪月的事情,而是人類集體行為習(xí)慣自然生成的一個方面。然而如果作一個橫向比較的話,這個方面與習(xí)俗的其它方面卻是截然不同的。正是由于對這個特殊的方面“眾人法而不知、圣人法而知之”③7,圣人才從無意識無選擇地被動順應(yīng)習(xí)俗的群盲中脫穎而出,成為自覺地對習(xí)俗乃至一切行為進(jìn)行選擇修飾的新人、成為人類自發(fā)聯(lián)合的自覺組織者。而所謂圣人制禮義,也不過就是把自己“法而知之”的習(xí)俗中的精華提取出來并加以適當(dāng)?shù)馗脑於ㄐ土T了。提取的標(biāo)準(zhǔn)是“順人心”④8。因為一般大眾有“心”卻不能有效地正確地運(yùn)用,必須由圣人來給他們做主,所以順人心實際上就是順圣人心,一般人最多只有贊同的權(quán)利。圣人制禮義,一般人遵循禮義,仁義禮善的儲備庫通過對行為的內(nèi)化就可以建立起來。于是一般人的“心”也就似乎能夠正常地發(fā)揮調(diào)適本我沖動與社會原則的功能了。在這里,順人心與順人性不同。順人心指的是對本能沖動與社會原則兩方面的協(xié)調(diào)平衡。它甚至不惜為了社會原則而犧牲本能沖動的滿足。順人性則恰恰要求無條件地滿足本我的要求。因此,禮義順人心也就意味著它只是習(xí)俗中有關(guān)善惡的方面去掉僅僅順人性的東西之后,剩下的部分。如同圣人從一般小人中脫穎而出是因為他已經(jīng)由于內(nèi)在德性的完善而變得不同凡俗,因而天經(jīng)地義地被賦予道德權(quán)威一樣,禮義由于與人類的共同善具有內(nèi)在一致性,因而它超越習(xí)俗的同時也就自然地被提高到了規(guī)范制度的高度,具有了全然不同于習(xí)俗的面貌與尊嚴(yán),成了社會所有規(guī)范法則中的權(quán)威規(guī)范?！度逍А氛f:“禮者,人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也?！薄短煺摗吩?“水行者表深,表不明則陷;治民者表道,表不明則亂。禮者,表也?！倍Y義成了國家的根本法則。當(dāng)圣人把一部分習(xí)俗分化出來標(biāo)定為禮的規(guī)范的時候,習(xí)俗馬上就抹上了神圣的色彩,圣人的道德權(quán)威因此借助禮義規(guī)范顯示出來,并發(fā)揮效力。尤其是對于被動的小人來說,細(xì)致地規(guī)定著他們外在行為的禮義規(guī)范無疑是很合他們脾胃的。他們只要無條件地接受這套規(guī)范,按照這套規(guī)范為人處世,就可以不必通過艱苦而又玄妙的內(nèi)心修養(yǎng)而同樣使本我沖動與現(xiàn)實社會原則互相協(xié)調(diào),從而獲得在社會共同體這個美妙的人類樂園中盡情地享受圣人創(chuàng)造的一切文化成果的資格。在這里,僅憑道德權(quán)威難以辦到的事情終于可以通過禮義規(guī)范辦到了。然而禮義從習(xí)俗中分化出來并不意味它從此與習(xí)俗割斷一切聯(lián)系,也沒有因此喪失原來作為習(xí)俗所具有的那些特點(diǎn),相反,倒不如說它之所以能成為禮義規(guī)范,正是由于它的這些習(xí)俗化的特點(diǎn)。其中最突出的表現(xiàn)是,與道德權(quán)威不明確甚至范圍比較狹窄的特點(diǎn)不同,禮義的規(guī)范不僅是明確的程式化的,而且范圍也無比廣泛。它是人們“養(yǎng)生安樂之具”①9,因而一刻也離它不得;它對人們的“食飲、居處、衣服、動靜”、“容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行”等等都有細(xì)致的規(guī)定②10,可以說是無時、無地、無事不有。它對道德權(quán)威的作用方式也做了改造擴(kuò)大,除了啟發(fā)人們的道德良心(這一點(diǎn)小人難以做到)之外,它還動員了廣泛的社會輿論、社會控制機(jī)器,以致必要的時候可以動用強(qiáng)制力量。更為獨(dú)到的是,禮義可以把道德權(quán)威凝結(jié)在習(xí)慣的傳統(tǒng)的行為模式中,形成一種可以稱之為“集體無意識”的民族共同心理,從而在下意識中制約每個社會成員的行為?？芍贫Y義的圣人卻從來沒有想到對自己的行為也需要控制約束,因為其行為作派無不合禮,誠如《法行》所言:“公輸不能加于繩墨,圣人莫能加于禮。”禮義規(guī)范的權(quán)威確立之日,也就是規(guī)范的制作者——圣人的權(quán)威樹立之時。而且從禮義自身的規(guī)定性來看,一個重要結(jié)果就是把圣人對社會生活全面干預(yù)的權(quán)威明確起來,凝結(jié)為一種獨(dú)尊地位。人的本能沖動與社會原則沖突的癥結(jié)在于人的欲望的無限與社會財富的有限之間的矛盾,禮義作為有效地解決這對矛盾的方法,它以規(guī)范的形式為人們劃分確定了各自的活動范圍、欲求的限度,“上賢祿天下,次賢祿一國,下賢祿田邑,愿愨之民完衣食”③11,如此等等,使人們的欲求不同程度地得到有限的滿足。更重要的是,不僅分配的份額有差別,而且禮義規(guī)范同時規(guī)定了分配權(quán)力的差別,“使有貧富貴賤之等,足以相兼臨?！鄙弦坏燃壍娜苏莆罩乱坏燃壍姆峙涿\(yùn)。處在禮義所規(guī)定的等級頂峰的便是圣人。圣人是“禮義之始”、“萬物之總”、“無君子,則天地不理,禮義無統(tǒng)?！雹?2在這里,圣人為天下制禮義最后歸結(jié)為為天下制定社會財富的分配方案,而圣人自己在其中占據(jù)著最高的等級地位、最大的分配份額、最終的分配權(quán)力。三、與突出的權(quán)威并存在人們毫無節(jié)制的本能沖動面前,一切道德約束、輿論制約以及習(xí)慣傳統(tǒng)的力量都顯得軟弱無力,尤其是在道德禮義還沒有來得及形成對自己有利的社會輿論和習(xí)慣傳統(tǒng),更沒有來得及內(nèi)化為一種自我約束的行為模式的時候,道德與禮義的軟弱無力表現(xiàn)得更為突出,而春秋戰(zhàn)國正是這種天下無道的歷史時期。因此圣人為了成功地進(jìn)行化性起偽還必須尋求一種更為現(xiàn)實而無法規(guī)避、不可抗拒的權(quán)威力量作為依托。這種更為現(xiàn)實而巨大的權(quán)威力量來自于政治權(quán)威——君主。按照荀子的邏輯,君主還非要圣人出來充當(dāng)不可?！疤煜抡?至重也,非至強(qiáng)莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至眾也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能盡,故非圣人莫之能王?！雹?3強(qiáng)制力只是一種后備壓力,君主憑借這種潛在的威懾造成天下人馴服聽命的前提,但他要有所作為,還必須具備其他的條件。這些條件中最最重要的就是成為圣人。圣人是一切社會規(guī)范的建立者,他自身的行為就體現(xiàn)著天下的共同善。君主要治理好國家這個共同體,最切要的事情也就莫過于成為共同體的靈魂——圣人。所以《君道》說:“聞修身,未嘗聞為國也?！彪m然如此,僅僅是獲得運(yùn)用國家強(qiáng)制力量的合法權(quán)威也不是一件輕而易舉的事情,對圣人來說尤其是這樣。因為從本質(zhì)上說圣人的道德權(quán)威與君主的政治權(quán)威是不相容的,兩者的重大區(qū)別就在于后者的強(qiáng)制性,而前者多少尊重個人的選擇。荀子有意無意地賦予道德權(quán)威與規(guī)范權(quán)威以不可忽視的強(qiáng)制性,因而顯得與政治權(quán)威不是那么水火不相容。然而事實上這種不相容性造成了有信史可征的圣人與君主從來走不到同一條道上去。對這種事實荀子倒是注意到了,仲尼、子弓的懷德不遇就曾使他慨嘆不已。但到探尋這些事實背后的原因之時,他卻把一切歸結(jié)為時勢的偶然遭遇:“夫賢不肖者,材也;為不為者,人也;遇不遇者,時也……今有其人不遇其時,雖賢,其能行乎?茍遇其時,何難之有?！雹?4至于更深一層的原因,則又在于小人的不識好歹,不明是非。由于小人從本性上說對社會共同體有一種本能的反感,因而對締造社會共同體為人類造福的圣人不但不感恩戴德,反而往往忘恩負(fù)義。即使那些體會到共同體好處的人,感情上也由于小人被動懶惰的天性而對圣人冷眼相看。因此對天下有莫大恩德的圣人往往反而得不到天下人的擁戴,而那些善于嘩眾取寵、損害社會共同體的敗類倒是常常成了時代的幸運(yùn)兒。在這里,荀子似乎更進(jìn)一步堅定了加強(qiáng)圣人的強(qiáng)制權(quán)力的信心。也就是說,民眾對善德的愚昧無知、麻木不仁的態(tài)度使為了推行善德、教化天下而運(yùn)用任何種類的強(qiáng)制手段都成為合情合理,毋庸置疑的事情了。這里我們可以看到,荀子一方面對圣人與君主的分道揚(yáng)鑣,圣人懷德不遇痛心疾首,甚至對那些毫無德行卻又掌握著大量權(quán)力的君主憤恨不已;另一方面又十分熱切地希望圣人得世遇時,與君主合二為一,從來沒有象孟子那樣流露出對政治強(qiáng)制權(quán)力的蔑視,而是不遺余力地論證道德權(quán)威、規(guī)范權(quán)威與政治權(quán)威三位一體的必要性。有德的大臣可以“以德覆君而化之”③15,甚至那些一般的老百姓也可以“無爵而貴,無祿而富,不言而信,不怒而威,窮處而榮”,與君主的政治權(quán)威抗衡,自以為天下“至尊至富、至重至嚴(yán)之情舉積在此?！雹葸@時的君主雖有權(quán)力但也“不足以懸天下”④16。圣人雖有至德,他的影響也不會超出自己直接活動在其中的小圈子,而一旦圣人遇時得勢兼為君主,或者君主積修道德禮義成為圣人,圣王即誕生了,即一個至高無上的絕對權(quán)威,一個臣民們再也無法規(guī)避無法抗拒的專制統(tǒng)治者也就出現(xiàn)了。這個統(tǒng)治者控制了一切人類群體生活的資源,“使天下生民之屬,皆知己之所愿欲之舉在是于也,故其賞行;皆知己之所畏恐之舉在是于也,故其罰威?！雹?7這是一種有強(qiáng)力保證的真正的實際的壟斷。圣王不同于圣人的地方,正是在于他不但擁有人們賴以生存的文明社會的創(chuàng)始權(quán),而且從創(chuàng)始權(quán)發(fā)展到專斷的統(tǒng)治權(quán),能夠在必要的時候任意生殺予奪。至此,道德權(quán)威、規(guī)范權(quán)威由于政治權(quán)威的有力強(qiáng)化在人們的心目中就不再是可以置若罔聞的了,而政治權(quán)威由于獲得了道德的永恒意義,獲得了禮義規(guī)范作為社會體系的結(jié)構(gòu)主體,而終于獲得了新的生命力。圣王專制有以下幾個特點(diǎn):(1)具有廣泛性。由于圣王把圣人與君主合二為一,也就必不可免地要把兩者的權(quán)威集中在一人身上,因而他不僅在政治領(lǐng)域而且在道德領(lǐng)域以至整個社會生活中都享有至高無上的地位與權(quán)威,這是歐洲處在政教分離與封建殘余影響之下的任何一個專制君主都難以擁有的廣泛權(quán)力。(2)具有絕對性。在圣王面前,一切約束都化為烏有,一切界限也都不復(fù)存在。他可以隨意干一切事情,也可以對一切事務(wù)進(jìn)行干預(yù)。他自身就是善的化身,因此他無論干什么事情都沒有過分的時候。因而既是圣人又是君主的圣王沒有任何一個個人甚至機(jī)構(gòu)可以與他抗衡。(3)具有穩(wěn)固性。把政治統(tǒng)治與人的社會化牽扯在一起,把本來一刻也離不開武力威懾的專制君主與他的臣民的直接對立關(guān)系安置在廣闊而又深厚的社會道德背景之中,把專制作為人類追求優(yōu)良生活的必要代價、看作社會與道德生活中正當(dāng)而又自然的事情,滲透到人生的各個角落,所有這些都使作為臣民眾矢之的的專制統(tǒng)治者有了一個安全的庇護(hù)所。而且更為奇妙的是,作為人們效法榜樣的圣王由于把人類的一切美德集中在自己的身上,因而他又作為人們的自我典范——超我內(nèi)在于每個人的身上,成為每個社會成員人格的有機(jī)構(gòu)成部分。在這里,圣王專制獲得了深刻的心理基礎(chǔ)。我們看到,中國古代帝王們對這一點(diǎn)極為注意,因而儒學(xué)在古代的中國長久不衰。雖然漢代以后人們從崇荀轉(zhuǎn)為崇孟,但孟子與荀子在為社會造圣這方面卻存在著一致,只是孟子的圣王與政治強(qiáng)制權(quán)力的關(guān)系不那么親密和睦,更加偏重道德權(quán)威,因而也就比較地脫離政治實際。宋代以后的儒學(xué)作為一種統(tǒng)治思想幾乎只保留著意識形態(tài)的作用。如同社會共同體對人類生存是必要的一樣,每個社會成員的社會化也是必要的而且不可避免的,荀子強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn);今天的社會學(xué)家、心理學(xué)家仍然在這一點(diǎn)上大作文章,這說明了荀子思想的敏銳性、深刻性。然而問題的關(guān)鍵更在于:由什么人用什么方法通過什么途徑來化性起偽,實現(xiàn)人的社會化?正因為這種具體的方法論上的區(qū)別,我們今天的社會化與荀子所說的社會化在實際社會效果方面存在天壤之別。荀子認(rèn)為,人性惡沒能妨礙圣人去成為圣人,倒是從根本上否定了一切首先要從自然那里秉受的生命的原始動力,而在一切不能象圣人那樣主動地與這種原初的生命沖動劃清界限的普通人身上打上了“惡”的印記,從而使普通人在被圣人帶進(jìn)社會共同體、引進(jìn)人類文化圈——社會化的同時經(jīng)歷一個所有的自然權(quán)利和社會權(quán)利統(tǒng)統(tǒng)被剝奪的過程。簡單地說,化性起偽即社會化的過程,也就是交出所有的生存權(quán)利而贖免“惡”性的過程,人們最初滿懷希望最終卻被剝奪得連希望本身都被稱作不本分、不合禮的奢望,從而徹底地變得一無所有。只有現(xiàn)實的統(tǒng)治者因而獲得了對臣民絕對專制的絕對合理、絕對永恒的統(tǒng)治模式。對荀子這套貌似合理的推論有必要作以下幾點(diǎn)分析:第一,荀子認(rèn)為,圣人與小人一樣都有惡性,小人與圣人一樣也有“心”,而圣人其所以能有效地發(fā)揮“心”的平衡調(diào)節(jié)作用來化性起偽,僅僅在于圣人多了一點(diǎn)行為的自覺性、主動性。我們還可以看到,這種主動性既不屬于先天的秉性也不屬于后天的習(xí)慣,只能算作圣人偶然的神秘的收獲物。然而事實上任何人成長到一定的時期都可以萌發(fā)出這種主動性。不能因為圣人具有了這種主動性就剝奪其他人自主行為的權(quán)利。即使