廣佛肇三地民俗活動的地域文化特點(diǎn)

廣佛肇三地民俗活動的地域文化特點(diǎn)

流行習(xí)俗是信仰的世俗化形式。換言之，這是廣佛三國時期最集中的外部感染形式，從母系祖先到母系祖先的信仰歷史發(fā)展。因此,探討三地的神誕廟會民俗,應(yīng)從追溯南海海神信仰、北帝信仰以及龍母信仰作為肇始。此外,國家化與地方化的相互作用對三地神誕民俗的最終形成與模塑作用亦不可低估,這同時成為本文重點(diǎn)探討的另一線索。其實(shí),縱觀三地神誕的主神,均為海洋神靈、司水之神,這并非偶然,更不是巧合的信仰雷同。文化人類學(xué)的研究證明,人類對自身所處的自然生態(tài)環(huán)境的認(rèn)知、體驗(yàn)以及與該環(huán)境的磨合與適應(yīng),是民俗生成的本源。因而,探究神誕民俗形成的深層次原因,應(yīng)與民俗產(chǎn)生當(dāng)?shù)氐奶厥獾乩憝h(huán)境和氣候有關(guān)?？梢哉f,三地特殊的地理位置成為了海神神誕民俗先天的物質(zhì)生存土壤。一、對南海神的信仰南海神廟所處之地,與當(dāng)?shù)睾Ｉ裥叛黾吧裾Q民俗的形成緊密關(guān)聯(lián)。南海神廟所在的古斗村(今黃埔南崗廟的廟頭村),位于“廣州治之東南,海道八十里,扶胥之口,黃木之灣”。扶胥位于珠江口北,其南有黃木灣。此處不僅是獅子洋和珠江口的轉(zhuǎn)彎處,而且江寬水深、風(fēng)平浪靜,是天然的優(yōu)良港灣,所以自晉代以來就成為出洋之口,唐代形成了廣州的對外港口,其功能持續(xù)到宋元兩朝。扶胥鎮(zhèn)古斗村之西南,就建有南海神廟,供奉南海神祝融。從地形上說,南海神廟前的江面是廣州漏斗灣的轉(zhuǎn)折點(diǎn),東江水可以直接流經(jīng)廟前與珠江匯合入海。以廟前水面為界,以東稱大海,以西稱小海(實(shí)為珠江),廟前是海舶進(jìn)出廣州優(yōu)越的停泊之處,為中外巨輪匯集之地。在此處轉(zhuǎn)乘小船可進(jìn)入廣州城區(qū),所以南海神廟所在的扶胥鎮(zhèn)(今廟頭村一帶),居民曾“與海中番夷四方之商賈雜居焉”?？v觀南海神廟所在地及其周邊的地理位置,可見,該地?fù)碛械锰飒?dú)厚的地理優(yōu)勢。得益于此,當(dāng)?shù)爻蔀榱斯糯鋈霃V州的交通要道以及海上絲路的標(biāo)志點(diǎn)。然而,與此同時,這樣的地理區(qū)位也讓世代居于此地的百姓陷入了風(fēng)濤萬頃、水患頻生的險境。而且,海上風(fēng)云變幻莫測,風(fēng)高浪巨也非一般人力可以預(yù)測與控制。因此,當(dāng)?shù)叵让穸忌钚旁谶@片未知的海洋世界存在著一位能呼風(fēng)喚雨、主宰天地間干旱水溢的海神。人們對海神由敬畏而產(chǎn)生尊崇,認(rèn)為只要勤于祭祀,就可以求得南海神靈的保佑。其實(shí),生活在此的原居民最初的海神信仰應(yīng)是寬泛的,神祇形象也是朦朧的,只是出于保存生命、種族繁衍的需要,先民們便認(rèn)為冥冥中有著一位南海神,或者一個海上神靈,在佑護(hù)他們?？脊殴ぷ髡呓陙碓谥槿前l(fā)現(xiàn)的巖畫就是最好的佐證,其中一幅《古越人平安海航祈禱圖》,形象反映了古代越人航海前祈禱神靈保佑海上航行平安的情景。這個“以舟為車,以楫為馬”的航海民族古越族,無論是日常生活,還是出海捕撈,都虔心祭禱。這可以說是海神信仰在廣州(番禺)的萌芽,也是南海神誕民俗的發(fā)端。佛山、肇慶和廣州一樣,均為與水有深厚淵源的古城。然細(xì)究之下,兩地又與廣州有著不盡相同的情形。佛山與肇慶嚴(yán)格來說并非海洋城市,而是西江流域孕育下的古鎮(zhèn)。這樣的地理區(qū)位,雖在主神信仰的范疇內(nèi),圈定了海神崇拜,可是,確切而言,它們更應(yīng)被視為對司水之神的崇信。這樣便不難理解廣州南海神廟隆祀的是南海海神祝融,而佛山祖廟則供奉著司南溟之水的黑帝玄武,肇慶悅城供奉著水府元君龍母娘娘。誠然,龍母為河神,最早在曾昭璇先生于《天后的奇跡》一書中就已被提出,且至今仍被學(xué)界所廣泛認(rèn)可?？梢?西江水域的海神信俗與珠江口面海的海神信俗必然存在著不一樣的歷史和內(nèi)涵,這都是受先天地理條件所影響的。自古溯源,佛山最早為四面環(huán)水之地,據(jù)道光版《佛山忠義鄉(xiāng)志》載“東晉有西域僧到此結(jié)茅講經(jīng)時,此地猶海洲也”18,而佛山通區(qū)瑞芝老先生曾提到,至北宋初期,佛山工商業(yè)日趨興盛,戶口倍增。當(dāng)時佛山地方的汾江河主流非常遼闊,它的內(nèi)河支流(俗稱溪、涌)水道也大而深,環(huán)繞于佛山南部和中部,而北部仍是澤國。當(dāng)?shù)鼐用裢獬鰟e處,則非舟莫渡,工商業(yè)貨物對于西、北江和廣州的運(yùn)輸,也非用船艇不可。正因如此,佛山先民崇祀水神,又因處于南方河域,所以與玄武相契合。玄武最初為我國古代的方位神,后發(fā)展成為水神,據(jù)載“黑帝位居北極而司命南溟。南溟之水生于北極,北極為源而南溟為委”。所以玄武正是職司南方水域的神靈?；谏鲜龇N種,佛山先民遂在中部支流洛水岸邊(俗稱佛山涌,現(xiàn)祖廟路),興建了一座數(shù)楹的北方真武玄天上帝廟宇,奉祀香火,求庇護(hù)出入、往來水道平安。古佛山雖位于西江流域中下游,但已成澤洲,可以想見,西江中上游的水道將更為寬闊,水流也極為湍急,唯此才能沖積出富饒的河下三角洲。所以,沿佛山河道往上游追溯的德慶悅城之河勢地勢將更加嚴(yán)峻。從清代張學(xué)舉的《重建龍母廟碑序》中可見:“德慶州之悅城水口,環(huán)山枕濤,鎖鑰江濱,故為一州門戶,而溯流而上,由蒼梧直達(dá)滇黔;順流而下,則與珠海凌江各浸相連毗。崇崖怪石,飛湍危灘,澎湃洶涌,若非有神以司之,則舟楫之行,禍且不測?！绷頁?jù)史書記載,自宋太宗至道二年(996年)至清光緒十八年(1892年)的896年間,德慶地區(qū)就發(fā)生過73次大水災(zāi),人畜傷亡慘重,田舍沖毀無數(shù)。源于此,當(dāng)?shù)叵让窠柚垶椤芭d云作雨”的神獸,據(jù)此龍母為水神的觀念,構(gòu)造了龍母治水的許多故事,以表達(dá)他們的愿望。因而,悅城龍母廟坐落在德慶悅城并非偶然。龍母廟的選址也十分考究,位于德慶城中西江與悅城河、降水、楊柳水的交匯處,此水域上下皆有險灘,上為大頂角,下有劏雞灣,水流湍急,多漩渦,唯有此處是湍河中的一個寬闊沙洲,是當(dāng)時水路交通的樞紐與?？奎c(diǎn)。在古代陸路交通極為不便之時,此處更被稱為“嶺西舟車之會”。艄公纖夫在此歇息聚頭,歷數(shù)絕處逢生的故事,仕宦商賈在此轉(zhuǎn)接休整,分享各自獵奇見聞,當(dāng)然這群在西江漂泊的人們,所圍繞的主題大都是江河與神靈。清代王士瀚在《重修悅城龍母神廟志序》中亦言:“當(dāng)夫颶風(fēng)怒號,兩山夾闥來,有絕少迂灣曲港可以避其洶涌者,一葉相爭,將何所恃而不恐乎?惟龍母神之靈,呼之即應(yīng),綿綿延延,亙數(shù)千里,凡水宿風(fēng)餐者,無不有龍母之神以呵護(hù)之也?！庇纱?受其庇佑的悅城居民以及西江漂客,圍繞龍母廟形成了德慶的民間新聞傳播中心。經(jīng)過這群人世代的口耳相傳,與龍母傳說故事相關(guān)的地點(diǎn),均成了當(dāng)?shù)氐母５?。綜上所述,特殊的地理區(qū)位,使廣佛肇的海神信仰與神誕民俗形成且傳播,并在當(dāng)?shù)氐玫搅俗畲蟮幕貞?yīng)。三地臨水面海的地理區(qū)位,造就了河海之患。林惠祥就指出,人類感覺它的周圍有種種勢力(powers)為他所不能制馭,對之很為害怕,于是設(shè)法和他們修好,甚至希望獲得其幫助。人類對于這種種勢力的觀念自然也依環(huán)境而異。而費(fèi)爾巴哈也認(rèn)為,人們之所以有宗教信仰行為,其心理根源歸根結(jié)底在于對自然世界的依賴感。其實(shí),在洪災(zāi)水難面前,個體變得異常地脆弱與無助。此時,只好從神靈信仰中尋求佑護(hù)和寄托,由此衍生出一系列的神誕祭儀。這是海神信仰與神誕民俗產(chǎn)生和發(fā)展的最根本原因。廣佛肇三地因應(yīng)需要,選址建廟并定期舉辦神誕廟會自然也成為水到渠成之事。二、精英階層和雜草階層共同創(chuàng)造、傳承與展示民間民俗的主體獨(dú)特地理區(qū)位和人文環(huán)境孕育下的海神信仰,是廣佛肇三地神誕民俗產(chǎn)生的源頭。在神誕民俗萌芽之際,官方標(biāo)準(zhǔn)化與民間地方化的力量相互交織,共同推動神誕民俗的最終形成,并讓其產(chǎn)生強(qiáng)大的生命力,持續(xù)發(fā)展,至今不衰。在歷史長河中延續(xù)下來的三地神誕民俗,成為精英階層和草根階層共同創(chuàng)造、傳承與展示民間民俗文化的舞臺。這個舞臺所展演的一切,與歷朝歷代的膺封升格和修護(hù)擴(kuò)建直接關(guān)聯(lián)。歷代統(tǒng)治者努力對民間信俗加以標(biāo)準(zhǔn)化,這對廣佛肇神誕民俗的傳承與發(fā)展起了關(guān)鍵性作用。(一)南海神崇拜及神側(cè)信仰自夏朝建立國家以后,君權(quán)神授的思想逐漸形成,歷代帝王出于對政權(quán)的需要,有祭日月山川的習(xí)俗。南海神廟是中國歷代帝王祭海場所,與佛教的佛寺、道教的道觀有所不同,性質(zhì)有點(diǎn)像祭天地的壇,是國家祭禮的壇廟,歷代多由政府對神廟進(jìn)行管理。封建王朝的更迭,新君王登基,依例也要祭南海神。自隋伊始,歷代帝皇就定期在此祭海,他們希望通過這些祭祀以及神誕活動使人們對君主政權(quán)知敬知畏,強(qiáng)化朝廷在地方民眾中的權(quán)威,達(dá)到神道設(shè)教的目的。此外,封建王朝統(tǒng)治者也希望在神靈的佑護(hù)下,戰(zhàn)勝自然,實(shí)現(xiàn)國運(yùn)昌興。隋開皇十四年(594年),隋文帝下詔在廣州近海處建祠祭祀,以此表達(dá)對海神的虔誠。祠內(nèi)供奉南海神祝融,祝融司職南方,也稱“火神”,象征著光明。周文王八卦中離卦之內(nèi)蘊(yùn)中稱火之本在水,方位屬南,故祝融合水火為一神,同時也稱為南海神95-99。隋文帝下詔建南海神廟,標(biāo)志著民間祭祀活動升格為皇家級別。隋朝開創(chuàng)了帝皇祭祀南海神的先河,對今后南海神信俗的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。此后,各種封號紛至沓來,南海神廟作為封建王朝專司祭拜海神的廟宇也一再擴(kuò)建與翻修。南海神廟建立后,受到歷代封建統(tǒng)治者的重視。從廟內(nèi)現(xiàn)存的碑刻和文獻(xiàn)資料看,有相當(dāng)多的內(nèi)容是宣示國家政治生活中的大事,歷代皇帝都曾派大臣或委托廣州地方官到廟內(nèi)祭拜,除祈求風(fēng)調(diào)雨順、減少自然災(zāi)害外,更多的是反映政權(quán)更迭、皇帝登位、平定內(nèi)外叛亂等事。如宋太祖統(tǒng)一中國后就即刻派人前往廣東祭祀南海神,修廟刻碑以記之。另如南海神廟碑亭中的北宋開寶碑還提到修廟及祭神的目的在于“限六蠻于外服,通七郡以來王”。由上可知,皇家對南海神的神誕祭儀,其主要用意不言而喻——敬畏君權(quán)、平定南疆。除此以外,南海神廟特殊的位置,與海上絲路發(fā)端以及國家海運(yùn)興起又緊密關(guān)聯(lián)。魏晉南北朝時,廣州開海上絲綢之路的先河。海洋漁民保護(hù)神——南海神漸為民間所崇仰。但民間祭拜與神誕民俗是簡單而淳樸的,將此推向高潮的是歷代帝王。直至隋唐時期,中國海運(yùn)進(jìn)入鼎盛階段,廣州成為海外各國來華貿(mào)易的中心,當(dāng)時南海神廟所在地是中國最重要的海外貿(mào)易港口和進(jìn)出口貨物集散處。作為“海上絲綢之路”的起點(diǎn),唐皇朝在廣州首設(shè)市舶使,管理對外貿(mào)易,獲得了十分豐厚的收益。因此,唐初基本上承襲此前對四海之神的信仰。而到唐玄宗時,則變得極為重視南海之神,曾親下諭詔5次派官臣祭祀南海神,并最終將其封王——“南海廣利王”——取廣招天下錢財之義。玄宗亦言四海之中“惟南海最貴”67-75?？梢?唐代的南海神祭祀已被列入國家祭典。宋代,帝皇對南海神的崇拜達(dá)到高峰。南海神有歷史記載的加封共13次,其中宋代達(dá)到5次,為歷朝之最。這一方面是由于南海神于宋代在庇佑國家社稷、地方安定以及衛(wèi)國護(hù)城等方面神靈大顯,另一方面與宋代廣州海上對外貿(mào)易的蓬勃發(fā)展也有密切關(guān)系。封建王朝的推動,使得南海神信仰以及神誕民俗自宋以來更顯活躍。據(jù)《波羅外記·宋碑》記載,廣州港每年春秋在黃埔以東珠江三角洲的南海神廟舉行祈風(fēng)儀式。北宋之后,對峙于長江南北的南宋與金朝都祭祀四海海神。然而,實(shí)際上只有南海是位于南宋的版圖之內(nèi),因而,南宋王朝對南海海神寵幸有加。歷史車輪往前推進(jìn)至元朝后,帝皇不僅對南海神的祭祀日期與地點(diǎn)都進(jìn)行了明確規(guī)定,而且還對其重新加封,敕為“南海廣利靈孚王”。直至明代,受海禁政策的影響以及明中后期政府重視程度不夠等原因,使得南海神崇拜逐漸衰落。到明末南海神與其他嶺南水神共享香火314-346。清代雖取消了“禁海令”,岳鎮(zhèn)海瀆也仍在國家祭祀之列,但南海神信仰地位漸衰,信眾減少,同其他三海神相比并沒有特殊之處。可見,由國家直接操縱的神誕祭儀,其興衰更替,與封建王朝及當(dāng)朝統(tǒng)治者緊密相關(guān)。(二)明代佛山封教運(yùn)動的興起玄天上帝即玄武神是掌管南海的海神,其信仰在珠三角水域頗為流行,佛山人稱其為北帝。玄武信仰原為星辰崇拜,屬于方位神即北方之神,后來演變?yōu)閯游锷?即龜蛇合體之神,最終又成為人格神,龜蛇則收歸其二部將。無論信仰如何發(fā)展,北帝仍是北方的方位神并兼主南方水神。其來歷和得道在《四游記·北游記》《三教源流搜神大全》《歷代神仙通鑒》等書中有詳細(xì)記載:北帝原為玉帝一魂化身(或云三清),投胎凈樂國皇后腹中,后從皇后左肋出生,取名玄元太子,14歲元宵節(jié)觀燈得斗母元君點(diǎn)化,入武當(dāng)山修煉,40年而成,玉帝封為“玉虛師相北方玄天上帝”,管三十六天將,八十二化身,斬妖除魔,威鎮(zhèn)北方。經(jīng)歷了漫長的演變和造神運(yùn)動,北帝的地位逐漸受到百姓尊崇。北帝神最早作為司水之神,在百姓心中,不僅能御災(zāi)捍患,還能保佑黎民百姓家宅安康。受到民眾的廣泛信仰,由此,民間還定期舉辦大型的北帝誕祭儀崇祀這位司水神靈。據(jù)現(xiàn)有史料記載,直至北宋,北帝才被朝廷敕封為“鎮(zhèn)天真武靈應(yīng)佑圣真君”。元代時,據(jù)《龍翥祠重浚錦香池水道記》載:“此鄉(xiāng)有神曰真武玄帝,保障區(qū)宇,有功于民,不可具述?！币蚨怀⒄絻苑鉃椤霸ト释焐系邸?可見當(dāng)時佛山北帝信俗的影響和作用都比以前有所擴(kuò)大。明朝一代將北帝崇信推至峰頂,明成祖朱棣更是功不可沒。朱棣通過“靖難之變”奪取皇位,奪權(quán)期間利用姚廣孝、金忠等道士為其出謀劃策,奪取皇位后,自然更為重用道教徒以鞏固其統(tǒng)治地位。劉效祖于萬歷八年(1580年)所撰之《重修真武廟碑記》里也有相關(guān)佐證:“真武神威顯赫,祛邪衛(wèi)正,善除水火之患,成祖靖難時,陰助之功居多,普天之下,率土之濱,莫不建廟而祀之……”佛山祖廟的北帝崇信也在明代發(fā)生了重大逆轉(zhuǎn)。在明正統(tǒng)之前,為民祀北帝的龍翥祠階段。到明正統(tǒng)初年,祖廟已開始成為朝廷對佛山地方社會控制的象征物而存在。明正統(tǒng)十四年到清末的靈應(yīng)祠階段,這一階段的顯著特點(diǎn)是官府介入民間祭祀,人們對北帝的感情由親切轉(zhuǎn)入畏慎,北帝崇拜進(jìn)一步發(fā)展。促成這一轉(zhuǎn)變的契機(jī)為明正統(tǒng)十四年(1449),抗擊黃蕭養(yǎng)取得勝利。這使佛山社區(qū)的統(tǒng)治者抓住了隆祀祖廟的最好時機(jī)。景泰元年(1450年),由耆民倫逸安上奏請求封典,景泰皇帝遂敕賜祖廟為靈應(yīng)祠。同時,禮部“即發(fā)四百二十四號勘合答付,行廣東道御史歐陽,承宣布政司參議,合行州縣掌印官,每歲供祭品物,春秋離職,親致祭祀,用酬神貺,毋致墮缺,以負(fù)朝廷褒崇之典。如有墮缺,許鄉(xiāng)民具呈上司,坐以不恭之罪。及廟宇朽壞,務(wù)要本縣措置修葺,毋致倒塌。如有不悛事體,仍許鄉(xiāng)老申呈有司轉(zhuǎn)行奏,治究不恕。此議合通行,責(zé)令府、縣立案,以憑查理。庶祀典無窮,須至貼者?！本砹都漓肫窂拇朔鹕阶鎻R正式列入官祠之列成為“國朝祭典”,這同時標(biāo)志著祖廟從一般的社區(qū)香火廟上升為官祀之廟。隨著北帝信仰的推崇,神誕民俗也隨之興起,并且日顯繁復(fù)而隆重,以此酬謝北帝神恩。清乾隆二十四年(1759)后,祖廟歷經(jīng)4次擴(kuò)建與修繕,自此以后,修廟與隆祀之事直接由佛山歷任同知倡導(dǎo)。官府倡修,體現(xiàn)了清政府認(rèn)識到了祖廟在佛山不可替代的地位,也體會到像明代那樣隆祀祖廟以加強(qiáng)統(tǒng)治的優(yōu)越性。清代佛山的北帝崇拜到乾嘉年間由于官府的介入,達(dá)到了全盛時期?！柏テ咪伔畲藶樽?億萬年惟我獨(dú)尊”是清代祖廟的真實(shí)寫照,而且神誕廟會也隨之更為隆重。祖廟在明景泰后,從一個民祀廟宇逐漸成為一個官祀廟宇,北帝信俗成為統(tǒng)治者以“神權(quán)”扶助“族權(quán)”,從而達(dá)到實(shí)行“政權(quán)”統(tǒng)治的目的。明清以來祖廟北帝誕祭祀習(xí)俗的形成與發(fā)展,不僅表現(xiàn)出這一時期佛山北帝信仰體系的日趨成熟,具有鮮明的宗教性,而且體現(xiàn)出統(tǒng)治者利用宗教來加強(qiáng)其統(tǒng)治,具有鮮明的政治性。(三)龍母信仰有助于封建政權(quán)的肯定和宣傳在悅城龍母廟發(fā)展史上,唯一被當(dāng)朝皇上敕額的,只有宋代,可見龍母信仰在當(dāng)時受重視的程度。至此,龍母及龍母廟的正統(tǒng)地位,便已確立。在把民間信仰斥為“淫祀”的明代,龍母仍受到開國皇帝朱元璋的敕封,并且每當(dāng)神誕,都派官員致祭。明洪武八年(1357)至九年,帝命每年龍母誕日,都諭官致祭,將龍母納入了國家祀典。明《洪武詔書》說:“榮名豐祀,惟圣與神。故有德于民者,允受太牢之祀;有功于國者,永膺至美之名?！鼻宕?成為龍母信仰發(fā)展的又一高峰。除龍母先后被依次封“昭顯”、“溥佑”、“廣蔭”外,最為突出的是對龍母廟的重修。清代秦世科在《重建龍母廟序》一文中曾說:“有龍母廟,自秦而漢,而晉,而唐、宋、元、明,膺封十?dāng)?shù)朝,享祀二千載,迄今頌其功,稱其德?！?《悅城龍母廟志》:卷二,東裕堂藏版,光緒十三年印)。由此看來,對龍母廟的祭祀已有2000余年。對于龍母的民間祭祀與神誕民俗得到封建國家統(tǒng)治者的肯定乃至推崇,究其原因有以下幾個方面:第一,龍母信仰與南海神信仰及北帝信仰的差異,主要表現(xiàn)為龍母直接與中華龍圖騰血肉相連,與封建皇權(quán)緊密相關(guān)。歷代皇帝都標(biāo)榜自己是真龍?zhí)熳?因而對于“朕德之所致”的龍母,當(dāng)然倍加厚愛。第二,封建皇朝希望利用民間信仰資源來加強(qiáng)對嶺南地區(qū)的統(tǒng)治,以此穩(wěn)固局勢、維護(hù)統(tǒng)一。這基于龍母信仰在德慶州乃至整個嶺南地區(qū)有著廣泛的群眾基礎(chǔ),百姓認(rèn)為龍母不僅具有預(yù)知禍福的本領(lǐng),還養(yǎng)育了五龍子,母子合力能平息水患,保佑家宅安寧。因此,統(tǒng)治階層通過編造圣靈事跡并敕封龍母來宣揚(yáng)“天子圣明”、“皇恩浩蕩”的思想。此外,統(tǒng)治者更憑借龍母信仰增添封建國家的威力,以神化帝國統(tǒng)治。第三,龍母信仰所宣揚(yáng)的孝道觀念,正符合封建國家的社會倫理要求,也是封建統(tǒng)治階級籠絡(luò)民心的手段,因其反映了人民“老有所養(yǎng),終有所送”的思想。封建國家通過把持龍母神誕的相關(guān)祭儀,可以強(qiáng)化國家意志在群眾中的影響;封建統(tǒng)治者通過將“龍母”及其“神誕”圣化的手段,讓百姓認(rèn)可其作為真龍?zhí)熳由袷ゲ豢汕址钢匚?。與此同時,龍母神誕也得到了其正統(tǒng)性的認(rèn)可,并最終得以更好地向前推進(jìn)與發(fā)展。三、功能更加豐富國家對民間信仰與神誕民俗的“標(biāo)準(zhǔn)化”強(qiáng)調(diào)的是三地主神對維護(hù)國家長治久安、捍患御災(zāi),確保封建皇權(quán)至高無上、君權(quán)神授等傳統(tǒng)功能。而在地方社區(qū),民間信仰作為一種“草根”文化、鄉(xiāng)土文化,所表現(xiàn)出的實(shí)用性功能卻更加明顯。南海神、北帝以及龍母的功能則變得更為多樣化。三地主神的神格不再僅限于保海御水,更發(fā)展成為商業(yè)保護(hù)神、祈福求子神等等,逐漸具有了多重神格。正如學(xué)者所指出的:“中國民間宗教的社會功能基本上表現(xiàn)在兩個方面,即精神層次上的慰藉功能和行為層次上的實(shí)用功能。對執(zhí)著于務(wù)實(shí)求存這一價值標(biāo)準(zhǔn)的鄉(xiāng)里民眾而言,他們固然希望從‘諸神救劫’的說教中獲得精神支撐,借以消解由于社會壓力而引起的心靈焦灼,但他們更希望這種精神慰藉能夠落實(shí)到社會行為領(lǐng)域,以解決人生的實(shí)際需要為歸宿?！庇纱?三地民眾衍生出一套在國家祭典之外的神誕民俗。下文將側(cè)重從民間“地方化”的方面詳述廣佛肇三地神誕民俗。(一)南海神、羅馬法神的差異南海神誕最初是由朝廷主持祭拜的,南海神也是一位國家神,受到古帝皇的祭拜與隆祀。到了秦漢時期,嶺南地區(qū)得以開發(fā),“隨著中原文化逐漸擴(kuò)張到沿海,人們對海的崇拜也隨著皇權(quán)力量的延伸而盛行,因?yàn)楹Ｑ笾罅钊松贰?。?dāng)?shù)叵让衲：暮Ｉ裥叛鲋饾u和中原王朝的方位神融合,直至北宋末年,南海神不僅是國家祭祀的重要內(nèi)容,同時也一步步從國家信仰發(fā)展成為民間信仰,南海神也成了民間的保護(hù)神。與此同時,南海神誕自然也從隸屬國家的祭儀,逐步演變?yōu)樵趶V州一帶的民間“波羅誕”廟會,延續(xù)至今已有上千年的歷史。起源于國家的南海神信仰與南海神誕,隨著朝代更替,國家對祭祀禮儀及神誕廟會的重視程度也不盡相同,發(fā)展必然受到一定限制。從某種層面而言,南海神誕是一種自上而下的神誕民俗,其根基與來源是國家的祭海活動;隨后又延伸至民間,在地方社會扎根發(fā)展,從此得到了更為長久的生命力。此外,關(guān)于南海神廟的神誕廟會起源于何時,沒有確切的文獻(xiàn)記載,有人認(rèn)為是明代,也有人認(rèn)為是宋代。而北宋詩人劉克莊曾寫過一首《即事四首》的五言詩:“香火萬家市,煙花二月時,居人空巷出,去賽海神祠?！庇袑W(xué)者認(rèn)為這里寫的就是南海神廟的廟會,所以據(jù)此推測當(dāng)在五代以前。民間舉辦南海神誕,隆祀南海神,更多的是為了增強(qiáng)海洋社會內(nèi)部的凝聚力,強(qiáng)化海上活動的群體精神,因此以民間性的祈福求愿為主,生活性與個體性增強(qiáng)。這與帝皇拜祭南海神祈求社稷興隆、地方穩(wěn)定、海貿(mào)通達(dá)有著一定的區(qū)別。民間性的南海神誕與官方組織的,其內(nèi)涵與意義上均產(chǎn)生了變化。而且,在地方社會,百姓更愿意將“南海神誕”稱為“波羅誕”,“南海神廟”則被叫做“波羅廟”。這源于唐五代伊始,隨著海洋交通與海洋貿(mào)易的發(fā)展,民間出現(xiàn)了具有“人格神”特征的地方性海上保護(hù)神——達(dá)奚司空。相傳,古波羅國有來華朝貢使,回程時經(jīng)廣州到南海神廟進(jìn)謁,并將帶來的兩顆波羅蜜樹種子種在廟中,廟中景致令他迷戀,使他誤了返船時間。這位波羅國朝貢使望江悲泣,舉左手于額前作望海狀,立化在海邊。當(dāng)?shù)卮迕裾J(rèn)為他是神的化身,便在廟中為他立了一座塑像,稱之為“番鬼望波羅”,后來朝廷還給他加封了“司空”的官銜,叫做“達(dá)奚司空”95-99。盡管這只是一些地方傳說,卻看出“南海神”、“波羅誕”的民間化歷程,對于根植于民間的“達(dá)奚司空”,他不再是遙不可及的國家神靈,而是當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為曾經(jīng)真切存在過的一個真實(shí)人物。在廣州這個地方社會,南海神廟不是一個單一的供奉南海神之地,廟中還有其妻子、下屬和助手等,他們各司其職,各有佑護(hù),另外還供奉觀音菩薩和廣州本土神靈——金花娘娘。南海神廟兼收并蓄,廣州人也是多神崇拜,進(jìn)廟就燒香,見神就跪拜。波羅誕趕會的信眾不再是祈禱“出海平安”,祈福的內(nèi)容各種各樣?；诖?波羅誕的深厚淵源及廣泛影響力不容置疑,當(dāng)?shù)赜小暗谝挥尾_,第二娶老婆”之說?？梢?廣州當(dāng)?shù)厝税巡_誕與人生大事娶老婆相提并論,足見其重要性。(二)傳承了兩種精神的傳承—三月三北帝誕——八圖祖制民俗祖廟北帝誕民俗延續(xù)千年,至今不衰。雖然北帝誕的具體起始時間亦不可考,但從現(xiàn)存祖廟三門內(nèi)石碑《重修慶真堂記》中可見:“自前元以來,三月三日,恭遇帝誕,本寺奉醮宴賀。其為會首者,不惟本鄉(xiāng)善士,抑有四遠(yuǎn)之君子……供具酒食,笙歌喧闐,車馬雜逯?？凑唏壖缋圹E,里巷雍塞”。這塊明正德八年(1513年)的碑記詳細(xì)描述了元代以來祖廟北帝神誕活動的盛況。直至清道光年間,仍有“三月三日,靈應(yīng)祠神誕……鼓吹數(shù)十部,喧騰十余里。神晝夜游歷無咎刻”的繁榮與喧騰之景象15?？梢?為酬謝神恩,至少從元代開始一直延續(xù)到清代,逢農(nóng)歷三月三北帝誕辰之日,佛山人民均有舉行盛大賀誕儀式的習(xí)俗,北帝誕廟會則成為北帝崇拜儀式中最隆重的一種民俗活動。北帝誕廟會儀式,具體包括赴廟拜祭、賀壽開筵、燒大爆、演戲酬神、北帝巡游等項目。《佛山賦》寫道:“時維三月上巳佳辰,是真君降祥之日也……故鄉(xiāng)人于是日也,香亭所過,士女拜瞻,庭燎徹曉,祝壽開筵,錦衣倭帽,爭牽百子之爆車,燈廠歌棚,共演魚龍之曼戲,莫不仰神威之顯赫而報太平之樂事者也。逮所游既遍,而真君亦返轅登座,代造物以成歲功矣。”卷一《佛山賦》,p26-27由此可見,北帝誕辰的儀式復(fù)雜,高潮迭起,娛神娛人相互兼顧。然而,北帝誕廟會不僅僅負(fù)載著人們祈福娛神的功能,更為重要的是發(fā)揮著整合社區(qū)、維系親情的作用,受到社區(qū)統(tǒng)治者與廣大鄉(xiāng)民的高度重視。據(jù)考,佛山地處偏僻的南疆,開發(fā)時間較中原地區(qū)晚,從史料推測土著居民聚居地佛山大約在唐初形成,至北宋晚期,中原士族大量南遷定居并在此地繁衍生息,為佛山的鄉(xiāng)鎮(zhèn)化發(fā)展奠定了人文基礎(chǔ)。而祖廟及北帝的存在,對維系鄉(xiāng)民親情、團(tuán)結(jié)部族、整合社區(qū)等起到了關(guān)鍵作用。因此,始建于北宋元豐年間的佛山祖廟被鄉(xiāng)民尊稱為“龍翥祠”和“祖堂”。從祖廟始建至明景泰二年,被視為龍翥祠階段,因?yàn)檫@一階段的民俗文化特點(diǎn)是純粹的民間自發(fā)祭祀。追根究底,北帝崇拜及其衍生的三月三神誕民俗均建立在佛山人民的親情基礎(chǔ)之上?？梢韵胍?在以家長制家庭為單位的社會類型里,血緣群體對去世祖先靈魂的感情態(tài)度,往往成為神靈崇拜與祭祀的起點(diǎn)。而土著居民與中原士族整合的血緣大家庭——八圖里甲,同樣需要一個精神與信仰層面的統(tǒng)一體。因此,佛山最初的八圖鄉(xiāng)民視靈應(yīng)祠為祖堂,以北帝為大父母也。此外,重功利也是中國民間信仰的普遍特點(diǎn)之一,佛山的北帝神誕也不例外。“嶺南各地民間信仰的基礎(chǔ)大都不離世俗生活,求神拜佛的出發(fā)點(diǎn)也是源于世俗功利目的,或求加官進(jìn)爵……”帶著這種強(qiáng)烈的功利意識,在佛山人眼中,北帝不僅神通廣大,而且能體恤民眾,有求必應(yīng),是消災(zāi)化厄、生活富足的保護(hù)神,是風(fēng)調(diào)雨順、社稷安康的保障,因此佛山一鄉(xiāng)之人,奉之惟謹(jǐn)。正因上述種種,逢北帝誕日,佛山民間一直就有集資在祖廟舉行賀誕習(xí)俗的傳統(tǒng)。集資和賀誕的相關(guān)事宜及具體操作,均由當(dāng)年佛山地方值事主理。據(jù)考,值事乃佛山地區(qū)由鄉(xiāng)紳、耆老通過“廟議”所推選出的八圖宗族中德高望重者,在清順治前,充當(dāng)著佛山社區(qū)的地方官,履行著八圖祖制代代相傳的籌劃主持北帝神誕的職能?？梢?造神者及其把持神誕祭儀者往往是八圖里甲、世家大族的首領(lǐng)——族長。他們這些主管北帝誕、“控制”北帝神的人賦予了北帝特殊的神性與功能,使其成為社神與祖神合一的社區(qū)神、守護(hù)神,以此來實(shí)現(xiàn)對社區(qū)人民的控制,維系本社區(qū)的長治久安。佛山祖廟與北帝也在這些值事、鄉(xiāng)紳的鼓吹下,變得越來越神圣,在社區(qū)中的地位也越來越高。明清以來,祖廟在佛山已成為一個集神權(quán)、政權(quán)和族權(quán)為一體的廟宇。北帝神誕自然而然也列為八圖祖制里最為重要與盛大的廟會節(jié)日。在傳統(tǒng)社會中,佛山地方八圖里甲中的強(qiáng)宗大族不僅壟斷了代表性廟神的祭祀權(quán),并以宗族聯(lián)合體的形式維持著神誕廟會,而且同時也掌握著廟會墟市的經(jīng)濟(jì)權(quán),操縱社區(qū)主要的經(jīng)濟(jì)命脈。佛山八圖里甲、世家大族通過神誕廟會來吸引廣大民眾趁墟。祀神人群與各種儀式必然需要消耗大量的祀神用品,如門神、門錢、金花、蓪花、條香、爆竹等,由此促進(jìn)了佛山手工業(yè)尤其是祀神用品行業(yè)的發(fā)展。此外,神誕聚集人流,提供了商品交流與貿(mào)易的機(jī)會。北帝誕廟會更成為集宗教信仰、娛樂和經(jīng)濟(jì)于一體的民間大集會,“廟會之期,人煙輻輳,商賈云集,祖廟階前,頓成鬧市,鑼鼓叮咚,弦歌繞梁”。誕會期間,僅“會中值事”就“動以千計”,前來祭神觀戲的鄉(xiāng)民不勝其數(shù)。面對如此龐大的消費(fèi)市場,“其商賈媚神以希利,迎賽無虛日”卷一《佛山賦》,p38。這對于佛山墟集由三墟六市發(fā)展至六墟十四市發(fā)揮著重要的促進(jìn)作用。墟市的繁榮發(fā)展給北帝神誕提供了經(jīng)濟(jì)上的支持和保障,而神誕中的酬神戲、燒大爆等習(xí)俗表演使八圖部族在娛神的同時達(dá)到了自娛和娛人的目的,滿足了佛山土著居民的社區(qū)認(rèn)同的心理需求,增強(qiáng)了社區(qū)群體的凝聚力,有利于佛山社區(qū)的整合。八圖宗族通過廟會墟市爭取商人的認(rèn)同,這不但從經(jīng)濟(jì)上擴(kuò)大了祖廟的財源,而且從組織上擴(kuò)大了祖廟的祭祀群體,推動著北帝成為佛山祭祀系統(tǒng)中諸神之首,也使祖廟成為合鎮(zhèn)諸廟之冠?？偠灾?八圖里甲的強(qiáng)宗大族仍是三月三北帝神誕民俗的最終把持者,從宗教祭祀的層面到墟市經(jīng)濟(jì)的層面,都由其操控與把握。所以說,八圖居民最終奠定了北帝在佛山歷久不衰的最高層次的祭祀中心地位,從而也將北帝神誕列入祖制,成為佛山民間約定俗成長盛不衰的民俗祭儀。(三)龍母信仰對廣西城龍母民俗的影響德慶悅城龍母廟的神誕民俗究竟起源于何時,現(xiàn)已找不到確切的記錄。這與廣州南海神誕、佛山北帝誕都有著相似的情況——記錄不詳——主要是由于神誕民俗歸根究底起源于民間,一般而言不會列入國家正統(tǒng)祀典中。直至該民俗影響擴(kuò)大甚至被國家認(rèn)可后,方能找到對其的零星記載。據(jù)宋代吳揆《賜額記》載:“《龍母始末圖經(jīng)》與趙令則、李景休二石刻所載詳矣?！彼螐埦S在《永濟(jì)行宮記》中也提到:“唐太和中,李景休、會昌趙令則刻文于碑,詳矣。”可見最遲在公元830年左右,民間就有祀龍母之俗、行賀誕之禮。因此,根據(jù)史書雜說、碑記廟志,仍斑斑可考。自唐宋開始在悅城龍母祖廟就有了大規(guī)模的神誕廟會,明清以來,則更加興旺。根據(jù)現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料,學(xué)者們認(rèn)為龍母是母系氏族社會西江流域百越族中的一位女首領(lǐng),五龍子則代表她所統(tǒng)轄的5個氏族。她帶領(lǐng)族人從廣西到廣東尋找棲息地,落籍德慶悅城,為當(dāng)?shù)厝嗣褡隽瞬簧俸檬隆Ｓ纱丝梢?悅城原住民中有很大一部分為西江移民,他們世代對龍母的崇拜體現(xiàn)了一種尋根認(rèn)同、緬懷祖先、眷戀故土的情感,同時也是一種本根文化和“龍”的文化。中華龍族團(tuán)是一個龐大的族團(tuán),黃河流域、長江流域、西江流域都有其支系,龍母就是遠(yuǎn)古時期生活在西江上游的一個龐大龍族團(tuán)支系的領(lǐng)袖。龍母信仰說明,西江流域居民不再是“南蠻子”,也是正宗的龍的傳人。龍母信仰從圖騰崇拜衍變?yōu)樽谧宄绨?西江人稱拜龍母為“探阿嬤”正說明了這一點(diǎn)。正是這一獨(dú)特的理念,使龍母具有永恒的魅力,無聲地呼喚著西江龍子龍孫前來朝拜,那是中華民族血肉相連的情結(jié)。因此,它不但納入國家祀典,還得到民眾的擁戴,世代流傳。在龍母信仰傳播的過程中,自然而然形成了一個沿西江流域擴(kuò)散的龍母民俗文化圈。綜合從晉代《南越記》、唐代《嶺南錄異》到清代《粵中見聞》《廣東新語》等記述,再結(jié)合歷史上行政區(qū)劃的變遷,均能確定位于龍母文化圈最上端的是清代藤縣二十一都所轄的筋(根)竹村。此外,在廣西梧州地方志《藤縣志·卷六》中亦有相關(guān)佐證:“按龍母贏秦祖龍(即秦始皇)時之神也。溫姓或曰蒲姓……今考粵東肇慶府舊志及悅城孝通祖廟舊志,咸以為藤縣人,則無論毓于何都,其為藤之神固可考核而無疑者,然其墓獨(dú)在悅城,何也?父天瑞娶悅城梁氏,生三女,龍母其仲也……隨其母至悅城,心喜其地,欲以為安厝所。因熟記之,及歸于溪也,得石卵,剖之出五物,如守宮狀,喜水,母豢漸長,放之江遂去,越數(shù)年,鱗甲輝煌,復(fù)來見母,母知龍子之遠(yuǎn)迎也。別其父母