論柳開的古文觀

論柳開的古文觀

北宋一直被視為相對自由的思想和學(xué)術(shù)時代。許多學(xué)校建立了多樣化、繁榮的學(xué)術(shù)思想模式。然而,眾所周知,到了北宋后期,這種格局被打破了。占據(jù)要津的蔡京等人,利用王安石新學(xué)為旗號,黨同伐異,禁毀元祐學(xué)術(shù)與文章,樹立“元祐黨人碑”,釀成了觸目驚心的思想專制局面。王安石本人的學(xué)術(shù)觀念在學(xué)術(shù)由多元轉(zhuǎn)向一元、思想環(huán)境由自由轉(zhuǎn)向?qū)Ｖ频倪^程中所起的作用,引起了當(dāng)今學(xué)界的注意。他將“文”等同于“治教政令”,又通過科舉改革來“一道德”、排斥異論,被認為是導(dǎo)致北宋后期思想專制的重要原因。需要指出的是,這種實用文學(xué)觀與學(xué)術(shù)一元化思想并不完全是身為政治改革家的王安石個人的觀念,而是同時代的一批士大夫所共有的觀念,從更長的時段來考察,它也可以說是潛藏在北宋多元、自由的思想主潮底下的一股暗流。它是那樣牢固而長久地根植于一部分士大夫頭腦中,成為北宋文學(xué)史和學(xué)術(shù)思想史中常被忽略的一個重要側(cè)面。揭示這一思想暗流的演進過程,不僅有助于深入理解王安石本人文學(xué)和學(xué)術(shù)觀念的來源,更有利于探究北宋后期出現(xiàn)思想專制局面的深層原因。本文擬把視點集中于北宋一些重要的古文家,因為他們常常兼具文學(xué)家和思想家的雙重身份,對他們的思想觀念進行解讀,或許更便于弄清這股思想暗流的演進脈絡(luò),解決這個橫跨文學(xué)和思想兩個領(lǐng)域的問題。一柳開的文學(xué)觀循著以上思路,第一個需要被解讀的古文家就是宋初的柳開,因為他是公認的北宋古文的首倡者。柳開是否具有實用功利的文學(xué)觀念呢?是否崇尚學(xué)術(shù)的一元化呢?這首先得從他的古文觀念著手來作一番分析。宋初文壇尚籠罩于駢文的巨大勢力之下,但柳開對古文的性質(zhì)、功能和形式,已經(jīng)有了比較系統(tǒng)的看法。在《應(yīng)責(zé)》一文中,他給古文所下的定義是:古文者,非在辭澀言苦,使人難讀誦之,在于古其理,高其意,隨言短長,應(yīng)變作制,同古人之行事,是謂古文也。其中“隨言短長,應(yīng)變作制”云云,因為反映了柳開對古文形式的較為靈活的看法,而為文學(xué)史家所重視;但柳開認為古文應(yīng)當(dāng)“古其理”、“同古人之行事”,這種復(fù)古的傾向又限制了古文的內(nèi)容。如果聯(lián)系柳開的其他論述來看,他要求古文遵循的“理”其實就是儒家之“道”,而所謂“古人之行事”,就是古代圣人施行的教化。其《上王學(xué)士第三書》云:“文章為道之筌也。……文惡辭之華于理,不惡理之華于辭也?！薄杜c李宗諤秀才書》云:“文章之所主,道也?！蔽恼略谶@里僅被視作獲取“道”的工具,而文中之“道”比文辭更為重要。與文章的這種工具性質(zhì)相聯(lián)系,它的功能首先就在于教化和用世,只有不能用世時才求以文章傳世。在《與廣南西路采訪司諫劉昌言書》中,柳開將自己三十余年寫作古文的目的總結(jié)為“用之即施教化于天下,以利萬物;不用之即成其書垂之無窮,要其令名”,就很能說明他對古文功能的認識。柳開對文章性質(zhì)、功能和形式的看法,雖帶有明顯的實用功利色彩,但他反對“華而不實”,在當(dāng)時駢文盛行之際是有積極意義的。不過,柳開的反對過度注重文辭,除了反對駢文之外,恐怕還有更深層的含義。他在《昌黎集后序》中說:圣人不以好廣于辭而為事也,在乎化天下,傳來世,用道德而已。若以辭廣而為事也,則百子之紛然競起異說,皆可先于夫子矣。柳開對圣人職責(zé)的體認,其實也包含了他對文學(xué)的看法。圣人之“事”既然在于“化天下,傳來世,用道德”,而不是追求文辭的華麗,則后人當(dāng)然就不能以“辭廣”與否來判斷文章高下,倘若以文辭來判斷,則諸子百家思想各異,歧說紛紜,其地位就應(yīng)高于孔子。正是在這里,柳開透露出一個信息:他反對“辭廣”,背后其實還包含了反對異端學(xué)說,維護孔子地位的深層動機。也可以說,他的文學(xué)觀在更深的層次上受到他思想觀念的牽制和支配,而這一觀念中無疑隱含了對思想“純凈度”和學(xué)術(shù)一元化的強烈欲求。如果說,柳開的學(xué)術(shù)一元化思想在這里僅僅露出了冰山一角,那么在對韓愈的評論中,這種思想傾向就相當(dāng)明顯而觸目了。眾所周知,柳開提倡道統(tǒng)與文統(tǒng)主要是接武韓愈,但有意思的是,他對韓愈的贊譽主要不是在其文學(xué)成就上,而在于韓愈思想的“純凈度”,即符合孔子和六經(jīng)這一價值取向上。他將韓愈視作完全遵循原始儒家思想的楷模。也是在《昌黎集后序》中,柳開對韓愈有一段直接的評論:先生于時作文章,諷頌規(guī)戒,答論問說,淳然一歸于夫子之旨而言之,過于孟子與揚子云遠矣。先生之于為文,有善者益而成之,有惡者化而革之,各婉其旨,使無勃然而生于亂者也?！^先生之文詩,皆用于世者也,與《尚書》之號,《春秋》之褒貶,大《易》之道變,《詩》之風(fēng)賦,《禮》、《樂》之沿襲,《經(jīng)》之教授,《語》之訓(xùn)導(dǎo),酌于先生之心,與夫子之旨無有異趣者也。在此,韓愈的地位甚至被抬到孟子與揚雄之上,理由在于,柳開認為韓文非但是“皆用于世者”(實用的),而且是“淳然一歸于夫子之旨而言之”、“與夫子之旨無有異趣者”(一元的),說到底,韓文完全符合孔子思想,體現(xiàn)了六經(jīng)原旨。顯而易見,柳開眼中的韓愈,只是一個被他理想化了的韓愈,只是一個思想、文章“純凈”到與孔子、六經(jīng)絕無二致的韓愈。正是這個被柳開想像和“過濾”出來的韓愈,又成為他自己追求的偶像,成為原始儒家在唐代的代言人。柳開所孜孜以求的,正是使自己的思想完全符合于孔子和六經(jīng)。然而,柳開心中的韓愈畢竟不是真實的韓愈,他是一個被利用的思想傳統(tǒng)的中介人。有朝一日,當(dāng)柳開發(fā)現(xiàn)自己思想的“純凈度”已達到孔子和六經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn),他也就不再需要這個中介人了,于是自然就拋棄了進一步學(xué)習(xí)韓文文學(xué)技巧的念頭。在自傳《東郊野夫傳》中他這樣解釋其文后來“與韓漸異”的原因:以而所著文章,與韓漸異,取六經(jīng)以為式。或曰:“子何始尚而終棄之?”對曰:“孟、荀、揚、韓,圣人之徒也,將升先師之堂,入乎室,必由之;未能者,或取一家以往,可及矣。在他看來,六經(jīng)才是為文的根本,“先師”(孔子)的思想才是自己追求的終極目標(biāo)。不止韓愈,包括他所認同的“道統(tǒng)”中孟子、荀子、揚雄諸人,其實都不過是學(xué)習(xí)孔子思想的中介和手段。一旦自己“登堂入室”,就無需四人再作階陛了。在另一篇自傳《補亡先生傳》里,他說:觀夫補亡先生能備其六經(jīng)之闕也,辭訓(xùn)典正,與孔子之言合而為一,信其難者哉!“與孔子之言合而為一”固然困難,但柳開卻自信“能備其六經(jīng)之闕”,其實也就是與孔子之言達到完全同一。學(xué)界通常認為柳開是一個尊經(jīng)重道、熱心復(fù)古的人,但他將孔子思想設(shè)定為唯一的正統(tǒng),一味幻想等同于孔子的做法,其實已經(jīng)超出了一般的“尊經(jīng)重道”觀念,而成為一種對思想“純凈度”與學(xué)術(shù)一元化的偏狹嗜好。柳開推崇學(xué)術(shù)一元化的思想傾向,對其自身的學(xué)術(shù)觀念、文學(xué)觀念及古文創(chuàng)作都產(chǎn)生了深刻的影響。在學(xué)術(shù)上,表現(xiàn)為對異端思想的極力排斥。柳開心目中的異端除了佛、老之外,還包括諸子百家。在《答陳昭華書》中,他這樣論述“經(jīng)”與“百子”的關(guān)系:“曰:‘觀書而欲其道之正者,何取焉?’曰:‘取于經(jīng)之正焉。道不夷,故可取,終身能盡其理。大乎,圣人之經(jīng)也!數(shù)其五?！?‘百子皆書也,何獨經(jīng)?’曰:‘百子,鳥獸也。經(jīng),其龍也?！b其經(jīng),則知百子之說亂矣?！僮觼y,老、佛惑,圣人世不容?！ト擞枚僮由?老、佛斃,經(jīng)明焉?！痹诹_看來,“道之正”包含于“經(jīng)之正”中,而儒家之外的“百子”學(xué)說同老、佛一樣,都是惑亂時代的淵藪。這段話顯示了柳開在尊經(jīng)的同時,對儒家經(jīng)典之外的諸子采取了鮮明的排斥態(tài)度。而當(dāng)被問及“經(jīng)其得其誰人焉”時,柳開明確無誤地回答:“得其孔子者也?！弊詈筮€是歸結(jié)到孔子那里。到了后來,取徑更窄,即使對于儒家經(jīng)典,柳開也有所取舍,并非全盤接受。據(jù)其門人張景所作《柳公行狀》,柳開自稱“于《書》止愛《堯典》、《禹貢》、《洪范》斯四篇。非孔子不能著之,余則立言者可跂及矣?！对姟分洞笱拧?、《頌》,《易》之爻象,其深焉,余不為深也?！边@樣一來,他就將大批古代思想文化遺產(chǎn)拒之門外,創(chuàng)作古文時也不可能平心靜氣地從中汲取豐富的養(yǎng)料。儒家經(jīng)典只是古代思想文化遺產(chǎn)的一個組成部分,柳開卻將它們認定為惟一的正統(tǒng),進而排斥諸子百家,這就好比給自己套上了一個枷鎖,在創(chuàng)作古文時束縛了手腳。在論及古文寫作的具體方法時,尊經(jīng)重道的他甚至不主張為文“雜乎經(jīng)史百家之言”,其《上王學(xué)士第四書》云:曰:“雜乎經(jīng)史百家之言,苦學(xué)而積用,不有其功且大乎?”曰:“如是小矣。君子之文,簡而深,淳而精。若欲用其經(jīng)史百家之言,則雜也?！痹?“若是,能之其倫于經(jīng)乎?”曰:“不可倫于經(jīng),倫則亂也,下而輔之,張其道也?！绷_強調(diào)文章的“簡”和“淳”,不主張將經(jīng)史百家之言摻入古文中,認為這樣作出的文章難免有蕪雜之嫌,這就限制了其古文創(chuàng)作在藝術(shù)上博采眾長。人們不禁要問,柳開不是主張“取六經(jīng)以為式”嗎?怎么連儒家經(jīng)典中的話語也一并排斥了呢?這是因為,他從根本上認為古文的作用僅僅是輔助儒家經(jīng)典,闡明其中道理,其地位哪能和“經(jīng)”相比呢?他將古文的功能僅僅定位在“輔經(jīng)張道”上的觀點,帶有明顯的實用功利色彩,顯示了古文在柳開頭腦中仍不過是儒家經(jīng)典的附庸,而不具備獨立的文學(xué)品格。這樣的文學(xué)觀念給柳開古文創(chuàng)作帶來的消極影響不可小覷。他曾提到這樣一件事:乾德戊辰(968)中,遂著《東郊書》百篇,大以機譎為尚,功將余半,一旦悉出焚之,曰:“先師(孔子)所不許者也。吾本習(xí)經(jīng)耳,反雜家流乎?”益謂不可測度矣。(《東郊野夫傳》)這說明,一開始,柳開的文風(fēng)還有“機譎”的一面,并不墨守儒家思想;但隨著尊經(jīng)和反對異端的觀念逐漸強烈,他開始對自己的文章心存顧忌,生怕流于雜家,甚至不惜將已寫成的文稿焚毀,以示對儒家經(jīng)典的崇敬和對雜家異說的徹底拋棄。從柳開的立場來說,他思想的“純凈度”無疑提高了,而實質(zhì)上,他的文學(xué)觀念卻愈發(fā)狹隘了,從而最終走上了“取六經(jīng)以為式”的古文創(chuàng)作道路。討論柳開的實用文學(xué)觀,及其對思想純凈度的刻意追求、對學(xué)術(shù)一元化的大力推崇,不僅是為了揭示其古文創(chuàng)作成就不高的原因,更是為了說明:北宋崇尚學(xué)術(shù)一元化的思想暗流在古文的首倡者那里已經(jīng)初露端倪了。事實上,后來王安石的實用文學(xué)觀和“一道德”主張,在這里業(yè)已埋下伏筆。當(dāng)然,宋初提倡復(fù)古的重要古文作家還有王禹,他主張文章“傳道而明心”(《答張扶書》),文學(xué)觀要開放得多。他認為六經(jīng)的“艱奧”并非圣人故意為之,因而不主張機械模仿(《再答張扶書》)。他極力推崇韓愈文章的“句之易道,義之易曉”,而不是韓氏思想的純度。所有這些,可以說都代表了一種重文的傾向。學(xué)界將其視作歐陽修、蘇軾等人的先導(dǎo),應(yīng)該說是不無道理的。二要處理儒學(xué)經(jīng)典的解釋,并在政治制度的重建上,提出“高效以詩賦取人”的政策建議王禹的文學(xué)創(chuàng)作成就明顯高于柳開,更為后人稱道,不過柳開所代表的思想傳統(tǒng)也并未斷絕。到了仁宗朝,人們復(fù)興儒學(xué)的欲望已相當(dāng)強烈,對駢文的反感也日益明顯,一些提倡儒學(xué)和古文的士大夫所秉持的仍舊是實用的文學(xué)觀,同時也繼續(xù)不遺余力地提倡學(xué)術(shù)思想的一元化,其中最引人注目的就是孫復(fù)和石介。孫復(fù)通常被視為宋代理學(xué)的先驅(qū)人物,不過他對文學(xué)還是頗有見地的,在《答張洞書》中他比較系統(tǒng)地闡述了自己的文學(xué)觀念。其一,孫復(fù)明確提出了文章是“道之用”的觀點,同時他強調(diào)文章的教化作用,認為“適其用”與“張其教”是文章的兩大主要功能;其二,與柳開一樣,由于尊經(jīng)思想的支配,六經(jīng)之文被孫復(fù)推上了極高地位,他認為后世之文不可能超越六經(jīng),只能“左右名教,夾輔圣人”而已;其三,在孫復(fù)列出的文章所應(yīng)表現(xiàn)的一系列主題和內(nèi)容中,“諸子之異端”被放在了非常顯要的位置。說明孫復(fù)視諸子為異端,而且認為文章的重要作用就是排斥這些異端,為維護儒學(xué)獨尊的局面服務(wù)。既然“諸子之異端”被視作文章的一項重要使命,則說明在孫復(fù)的實用文學(xué)觀念背后,仍然包含了排斥異端的思想。而他在《董仲舒論》中認為董氏“對策推明孔氏,抑黜百家,凡諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進。熄滅邪說,斯可謂盡心于圣人之道者也”,更是明確無誤地表達了這一點。不過,董仲舒所“盡心”的“圣人之道”,其實已非孔子的原始儒家思想,而是適應(yīng)漢武帝集權(quán)統(tǒng)治需要的一套天人感應(yīng)的神學(xué)體系。這就引發(fā)出一個問題:儒家學(xué)說并不是一成不變的,原始儒家與后世儒家有相當(dāng)大的差異,漢魏以來,對儒家經(jīng)典的解釋更是歧見迭出,眾說紛紜。只要對經(jīng)典的解釋有歧見存在,即使不遺余力地獨尊儒學(xué),學(xué)術(shù)一元化還是不可能真正實現(xiàn)。孫復(fù)敏銳地覺察到了這一點,并提出兩個建議。仁宗景祐二年(1035),他致信范仲淹說:“漢魏而下,諸儒紛然四出,爭為注解,俾我六經(jīng)之旨益亂,而學(xué)者莫得其門而入。觀夫聞見不同,是非各異,駢辭贅語,數(shù)千百家不可悉數(shù)。今之所陳者,正以先儒注解之說大行于世者,致于左右,幸執(zhí)事之深留意焉?！?《寄范天章書二》)于是他建議廣詔天下鴻儒,集中于太學(xué),對儒家經(jīng)典重新注釋。如果這一建議得以實施,就可以消除先儒傳注中的歧見,將儒家經(jīng)典的解釋統(tǒng)一起來,從而先實現(xiàn)經(jīng)典解釋的一元化。同時,在對儒道衰落原因的反思中,孫復(fù)又看清了詩賦取士的弊端。在寫給范仲淹的另一封信中,他分析道:“復(fù)竊嘗觀于今之士人,能盡知舜、禹、文、武、周公、孔子之道者鮮矣。何哉?國家踵隋唐之制,專以詩賦取人。故天下之士皆奔走致力于聲病對偶之間,探索圣賢之閫奧者,百無一二。向非挺然持古,不徇世俗之士,則孰克舍于彼而取于此乎?”(《寄范天章書一》)沒有科舉制度作為保證,光依靠若干士大夫“挺然持古”,怎能形成儒學(xué)獨尊的局面呢?要使士人“盡知舜、禹、文、武、周公、孔子之道”,將儒學(xué)樹立為惟一的權(quán)威,就必須改革隋唐以來“專以詩賦取人”的科舉制度。重新注釋經(jīng)典和改革詩賦取士制度,這兩條建議對于推行學(xué)術(shù)一元化至關(guān)重要。雖然在仁宗朝,孫復(fù)的建議最后并沒有得以實施,但后來王安石為了“一道德”,采取的最主要措施是編纂《三經(jīng)新義》,并廢除詩賦取士,以“經(jīng)義”代之,其實也就是實踐了孫復(fù)的主張。這也從另一個側(cè)面說明,要實現(xiàn)學(xué)術(shù)一元化,僅僅像柳開那樣追求思想的純凈度,對原始儒家頂禮膜拜是不夠的,必須運用政治手段保證一元化的實施。孫復(fù)已經(jīng)隱隱約約感覺到這一點。而這樣實現(xiàn)的學(xué)術(shù)一元化,其實也就是意識形態(tài)的一元化。與乃師孫復(fù)相較,石介無論是在反對駢文方面,還是在推崇學(xué)術(shù)一元化方面,態(tài)度都要激烈得多。他作《怪說》三篇,目的就是反對佛、老思想和楊億等人的“西昆體”駢文。不過,石介批評楊億不單是從文風(fēng)上著眼,他最終要消滅的是楊億文風(fēng)背后所隱含的“道”?！豆终f中》指斥楊億“使天下唯見己之道,唯聞己之道,莫知有他”,并認為如今完全可以反其道而行之,全盤否定楊億之道,代之以孔子之道。因為他認定孔子之道是亙古不易的真理,是衡量一切“言”、“行”的惟一標(biāo)準(zhǔn)。正如其在《辨私》一文中所說:“萬世可以常行,一日不可廢者,孔子之道也。離孔子之道而言之,其行雖美,不致于遠;其言雖切,無補于用?！本科鋵?石介所倡之“道”雖與楊億不同,但豈不也是要“使天下唯見己之道,唯聞己之道,莫知有他”嗎?他反對以楊億之道作為一元的標(biāo)準(zhǔn),而自己卻又主張一元化。那種惟我獨尊、消滅異己的態(tài)度,是非常明顯的。然而,態(tài)度不等于思想,石介對孔子之道的推崇,并沒有超越柳開,那么,在那一股學(xué)術(shù)一元化的暗流中,他究竟提供了什么新的思想,扮演了怎樣的角色呢?首先,石介對古代社會的狀況存在著一種想像,認為那時無論政治還是思想都是一元的:“孔子之時,中國猶一人治也,道由一途出也?！?《去二畫本記》)他對中國的思想傳統(tǒng)也作了一元化的想像,認為上古以來只有儒家一教,而無視諸子百家、佛、道等其他思想流派的存在:“夫自伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子至于今,天下一君也,中國一教也,無他道也。”(《上劉工部書》)既然古代社會被視為是一元化的,如今提倡復(fù)古,自然也就是要回復(fù)那時的一元化狀態(tài)。其次,在對付異端的問題上,石介的主張是“誅”,即以刑罰等強權(quán)手段剿滅它們,這無疑將壓制異端的做法大大推進了一步。他寫過一篇題為《明四誅》的文章,認為不符合儒家之道的“左道”應(yīng)該誅殺。佛、老自不必說,連其他學(xué)派也在劫難逃:“夫不以堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道事其君者,皆左道也。而有以楊朱、墨翟之言進于其君者,有以蘇秦、張儀之說進于其君者,有以韓非、商鞅之術(shù)進于其君者,有以聲色狗馬之玩進于其君者,罪莫大焉,而不誅!”寥寥數(shù)語,就將先秦的好幾家學(xué)派打入該“誅”的另冊。更為重要的是,石介的這些思想觀念,與他對當(dāng)時文風(fēng)的批評有著直接關(guān)系。他認為,文風(fēng)頹壞之根源正在于學(xué)術(shù)思想界的異端紛起。其《與裴員外書》云:文之本日壞,枝葉競出,道之源益分,波派彌多,天下悠悠,其誰與歸?輕薄之流,得思自聘,故雕巧纂組之辭遍滿九州而世不禁也,妖怪詭誕之說肆行天地間而人不御也。“文之本日壞”正是因為“道之源益分”,儒道對文人不再具有約束力,“妖怪詭誕之說”才會興起,從而導(dǎo)致充斥“雕巧纂組之辭”的文章盛行。石介批評的“文”,主要是魏、晉以來統(tǒng)治文壇的駢文:“魏、晉以降,迄于今,又有聲律對偶之言,鏤文理,刻典經(jīng),浮華相淫,功偽相雕削圣人之道,離析六經(jīng)之旨,道日以刻薄而不修,六經(jīng)之旨日以解散而不合,斯文其蠹也。”(《錄蠹書魚辭》)從這段話看,駢文最最可惡之處尚不在語言形式,而在于“雕削圣人之道,離析六經(jīng)之旨”,也就是不合儒道。它當(dāng)然是重新確立儒學(xué)獨尊局面的莫大障礙。那么,在石介看來,符合孔子之道的文章又該表達怎樣的內(nèi)容呢?在《上蔡副樞書》中,石介對此作了如下規(guī)定:“道德,文之本也;禮樂,文之飾也;孝悌,文之美也;功業(yè),文之容也;教化,文之明也;刑政,文之綱也;號令,文之聲也?！迸c其說石介將文章和道德、禮樂、功業(yè)、教化、刑政等等直接聯(lián)系起來,還不如說他根本就消泯了文章與道德、政治的界線,認為惟有這樣的文章才是理想的文章。談及具體的文學(xué)作品,石介的評價標(biāo)準(zhǔn)似乎并沒有多少變化。他在《上趙先生書》中極力贊賞《唐文粹》及《昌黎集》中的詩文,稱其“必本于教化仁義,根于禮樂刑政,而后為之辭”,而批評當(dāng)今的文章“于教化仁義、禮樂刑政,則缺然無者”,這就表明石介將儒家的仁義道德、政治教化視為文學(xué)作品不可或缺的內(nèi)容。文學(xué)作品非但只能表現(xiàn)儒家之道,而且要表現(xiàn)儒家學(xué)說中能應(yīng)用于道德教化和政治實踐的內(nèi)容,只有做到這一點,才算真正符合孔子之道。石介在《辨私》中曾批評不合孔子之道的言論“其言雖切,無補于用”,其實反言之就是符合孔子之道的文章必須“有用”,也就是對政治統(tǒng)治有實用的價值。由此可見,石介對學(xué)術(shù)一元化的推崇最終還是導(dǎo)致了實用的文學(xué)觀念。在當(dāng)時的詩文革新運動中,孫復(fù)、石介的思想和文學(xué)觀念并沒有為歐陽修一系的文壇中堅所認同。歐陽修就批評石介“自許太高,詆時太過”(《與石推官第一書》)、“自以為異,是待天下無君子之與己同也”(《第二書》),蘇軾后來則以孫復(fù)、石介為“迂闊矯誕之士”(《議學(xué)校貢舉狀》)。歐、蘇都主張文道并重,對駢文也較為寬容。而歐陽修在嘉祐二年(1057)知貢舉時力斥石介倡導(dǎo)的“太學(xué)體”古文,更是大大削弱了他的影響力。孫復(fù)、石介的主要官職是國子監(jiān)直講,其影響十分有限,雖然孫復(fù)已經(jīng)看到了制度變革對實現(xiàn)學(xué)術(shù)一元化的重要性,雖然石介主張用強權(quán)消滅異端,但他們顯然是心有余而力不足。不過他們的主張,卻延續(xù)下來,等待歷史機遇的來臨。三文學(xué)觀與科舉到了神宗熙寧年間,歷史機遇出現(xiàn)了。當(dāng)時儒學(xué)復(fù)興已經(jīng)取得一定成效,各學(xué)派對經(jīng)典的解釋異見迭出,莫衷一是,這就給士子應(yīng)考帶來了困難。他們希望朝廷能頒布統(tǒng)一的經(jīng)典解釋作為考試的標(biāo)準(zhǔn)。而各家又希望自己的經(jīng)典注釋能成為惟一的正統(tǒng),于是“一道德”成為一批士大夫的共同主張,他們都希望用一己之學(xué)統(tǒng)一士大夫的思想。恰恰就在這時,神宗起用王安石推行變法,王安石迅速運用宰輔之權(quán),實行科舉改制,編纂《三經(jīng)新義》,使“新學(xué)”成為朝廷認可的惟一正統(tǒng),達到了學(xué)術(shù)一元化的目的。而王氏本人所秉持的實用文學(xué)觀,又直接導(dǎo)致了進士科廢除詩賦取士的改革。王安石的實用文學(xué)觀在其《上人書》中表述得最為明確:“嘗為文者,禮教治政云爾。其書諸策而傳之人,大體歸然而已。而曰‘言之不文行而不遠’云者,徒謂‘辭之不可以已也’,非圣人作文之本意也?！睂ⅰ拔摹钡韧凇岸Y教治政”的說法,可以說把柳開以來的實用文學(xué)觀推向了頂點。為了進一步闡明文章實用性與文辭的關(guān)系,王安石接下來采用了一個著名比喻:“且自謂文者,務(wù)為有補于世而已矣。所謂辭者,猶器之有刻鏤繪畫也。誠使巧且華,不必適用;誠使適用,亦不必巧且華。要之以適用為本,以刻鏤繪畫為之容而已。不適用,非所以為器也。不為之容,其亦若是乎?否也。然容亦未可已也,勿先之,其可也。”學(xué)界在分析這段論述時,一般認為王安石并沒有完全否定文辭的作用。但這里尤須注意一個問題:王氏不否認文辭的作用,是在強調(diào)文章須“有補于世”這個大前提之下的,也就是他所說的“以適用為本”。在他看來,不適用,就不能成為器。王安石的這種實用文學(xué)觀,在他的另一些文章中也有表述。如《與祖擇之書》中認為“治教政令,圣人之所謂文也”,《上邵學(xué)士書》批評近世之文“求其根柢濟用,則蔑如也”,歸根結(jié)底,王安石是以實用的、功利的眼光看待文學(xué)的;而與柳開、孫復(fù)、石介等人相比,王安石文學(xué)觀的特點在于將文章直接與政治統(tǒng)治(“治教政令”)掛起鉤來。那么,他的文學(xué)觀又是怎樣進入政治實踐領(lǐng)域,導(dǎo)致科舉改革的呢?據(jù)《文獻通考》卷三一《選舉四》記載,在熙寧二年(1069)變革科舉法的討論中,蘇軾主張仍舊采取詩賦和策論取進士的辦法,可以說代表了重視文學(xué)一派的意見。然而王安石明確表示反對:“若謂科法已善,則未也。今以少壯時正當(dāng)講求天下正理,乃閉門學(xué)作詩賦,及其入官,世事皆所不習(xí),此乃科法敗壞,人才致不如古?！彼J為士子少壯時學(xué)作詩賦,妨礙了他們“講求天下正理”,一旦踏上仕途,詩賦就沒有實際效用。在這里,王安石完全從實用功利的角度來衡量詩賦的作用,而忽視了詩賦作為文學(xué)作品所具備的陶冶情性、培養(yǎng)氣質(zhì)的功能。其實對于一個真正的有才能的官員,政治運作能力和自身的修養(yǎng)氣質(zhì)是同樣重要的。更值得注意的是,王安石提出所謂的“正理”,這個“正理”使我們很自然地想起柳開所說的“道之正”、石介所謂中國之“一教”。那么,什么才算是“正理”呢?又以何種標(biāo)準(zhǔn)判斷它是“正理”呢?王安石運用了一個含義豐富的術(shù)語,即“一道德”。他說:今人材乏少,且學(xué)術(shù)不一,一人一義,十人十義。朝廷欲有所為,異論紛然,莫有承聽,此蓋朝廷不能一道德故也。故一道德,則修學(xué)校,欲修學(xué)校,則貢舉法不可不變。很明顯,“正理”其實就是排除了“異論”之后被認為唯一正確的觀點,要樹立“正理”,就要“一道德”,將學(xué)術(shù)一元化觀念付諸實施,徹底改變“一人一義,十人十義”的學(xué)術(shù)自由局面。顯然,“一道德”是王安石將北宋學(xué)術(shù)一元化暗流推向?qū)嵺`領(lǐng)域的重要手段?！耙坏赖隆敝f并非出自王安石的創(chuàng)造,它較早見于《禮記·王制》:“司徒修六禮以節(jié)民性,明七教以興民德,齊八政以防淫,一道德以同俗,養(yǎng)耆老以致孝,恤孤獨以逮不足,上賢以崇德,簡不肖以絀惡?！彼就酱笾孪喈?dāng)于后世的丞相,而“一道德以同俗”被認為是司徒的職責(zé)之一。也就是說,它是古人對上古社會狀況的一種理想化估計。到了王安石的時代,這一說法被重新提出,作為推行學(xué)術(shù)一元化的依據(jù),是有深刻原因的。原因在于,“一道德”本身包含了多重意義指向,而這些指向非但可以為王安石所用,又幾乎可以囊括先前柳開、孫復(fù)、石介等人推崇學(xué)術(shù)一元化的各種想法。仔細梳理,“一道德”的意義指向大致有三:其一指向人們想像中古代社會的思想一元化的狀態(tài),此意直承《禮記》而來。王安石曾說:“古者一道德以同天下之俗,士之有為于世也,人無異論。今家異道,人殊德,又以愛憎喜怒變事實而傳之。”(《答王深甫書(其三)》)又說:“古者一道德以同俗,故士有揆古人之所為以自守,則人無異論。今家異道,人殊德,士之欲自守者又牽于末俗之勢,不得事事如古,則人之異論可悉弭乎?”(《與丁元珍書》)這里的“一道德”顯然是指古代社會的理想狀態(tài),用以對照當(dāng)代“家異道,人殊德”的社會風(fēng)氣;接下來,究竟用何種思想去統(tǒng)一人們的道德呢?當(dāng)然不能用佛、老,而要用孔子和六經(jīng)中包含的原始儒家思想。這是“一道德”的第二重意義指向。如熙寧元年(1068),任監(jiān)察御史里行的程顥在《請修學(xué)校尊師儒取士札子》中云:“竊以去圣久遠,師道不立,儒者之學(xué)幾于廢熄,惟朝廷崇尚教育之,則不日而復(fù)。古者一道德以同俗。茍師學(xué)不正,則道德何從而一?方今人執(zhí)私見,家為異說,支離經(jīng)訓(xùn),無復(fù)統(tǒng)一。道之不明不行乃至于此。”他就是要讓當(dāng)時的各種異說統(tǒng)一到古代的原始儒學(xué)上來。而王安石晚年在《〈字說〉序》中說:“伏羲八卦,文王六十四,異用而同制,相待而成《易》。先王以為不可忽,而患天下后世失其法,故三歲一同。同之者,一道德也?！敝v的是先王用《周易》來統(tǒng)一人們的思想。但是,無論士大夫復(fù)古的愿望多么強烈,對原始儒家又是多么推崇,將當(dāng)時的各種學(xué)說統(tǒng)一為原始儒家思想其實是不可能的,最終只有將一家之學(xué)定為官學(xué),樹為正統(tǒng),來統(tǒng)一人們的思想。這種推行學(xué)術(shù)一元化與意識形態(tài)一元化的做法,就是“一道德”的第三重意義指向。如熙寧三年(1070)九月己丑王安石對神宗說:“陛下明智,度越前世人主,但剛健不足,未能一道德以變風(fēng)俗,故異論紛紛不止?！?《續(xù)資治通鑒長編》卷二一五)“同風(fēng)俗”在這里變成了“變風(fēng)俗”,王安石毫無疑問是要神宗在壓制反對變法的“異論”上更強硬一些。又如熙寧五年(1072)正月戊戌神宗對王安石說:“經(jīng)術(shù),今人人乖異,何以一道德?卿有所著可以頒行,令學(xué)者定于一。”(《續(xù)資治通鑒長編》卷二二九)這顯然是要將王安石一家之學(xué)樹立為正統(tǒng)意識形態(tài)。我們當(dāng)然不能否認王安石內(nèi)心對上古社會“同風(fēng)俗”的向往,也不能否認他對原始儒家的推崇,不過,無論是從他的政治實踐還是其客觀效果來看,推行學(xué)術(shù)一元化和意識形態(tài)一元化,將一己之學(xué)定為惟一的正統(tǒng),才是他“一道德”的最終目的。正因為如此,批評王安石“一道德”之舉的人們將矛頭對準(zhǔn)了學(xué)術(shù)一元化和意識形態(tài)一元化。司馬光贊揚熙寧科舉改革措施“乃革歷代之積弊,復(fù)先王之令典,百世不易之法也”,同時批評“王安石不當(dāng)以一家私學(xué),欲蓋掩先儒,令天下學(xué)官講解及科場程試同己者取,異己者黜”(《起請科場札子》),顯然對王氏以一己之學(xué)取士的做法極為不滿。而馬端臨在《文獻通考》卷三一《選舉四》中介紹了熙寧科舉改革的措施之后,特意加上一段按語評論王安石的“一道德”,措辭更為嚴