論朱陸之爭與雙重人性的統(tǒng)一

論朱陸之爭與雙重人性的統(tǒng)一

王福之對宋代的理學(xué)評價(jià)：“宋先生洗心藏身，即人員朝立充足，以量入量，以量入量，以量入量，以量入量，以量入量?！钡?9卷，“宋先生致力于宋代的性、性、實(shí)、精、雅、細(xì)、高?！钡?9卷。王夫之的這兩段概括,既揭明了貫穿理學(xué)始終的天人合一意識,又揭示出理學(xué)家的一個(gè)基本特征:其探討雖高揚(yáng)宇宙天道,而重心卻始終聚焦在人性論上。因此,對于宋明理學(xué),與其從宇宙天道入手,進(jìn)行如所謂理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)等這樣那樣的劃界性研究,不如從人性論來得更為直接;而對理學(xué)的發(fā)展、演變及其走向的分析,從人性論入手也能更簡潔地抓住問題的實(shí)質(zhì)。基于這一看法,本文將通過宋明人性論的演變,以揭示理學(xué)發(fā)展的總體走向及其所蘊(yùn)涵的內(nèi)在張力。一、“修其本以勝之”宋明理學(xué)是繼漢唐之后儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)高峰,因而漢唐儒學(xué)所未能解決的問題,便成為宋明理學(xué)的入手。從比較的角度看,漢唐儒學(xué)的最大缺失在于其理論缺乏超越的維度,所以在天道觀上,它往往表現(xiàn)為氣化宇宙論;而在人性論上,又往往表現(xiàn)為氣性或?qū)嵢簧哉f。比如作為漢儒代表的董仲舒,其關(guān)于性與善關(guān)系的“禾”、“米”《實(shí)性》之喻,揚(yáng)雄關(guān)于“修其善者則為善人,修其惡者則為惡人”《修身》的說明,都顯示出漢儒實(shí)際上是將實(shí)然氣質(zhì)作為人性而又以生活經(jīng)驗(yàn)層面的“善”作為修養(yǎng)方向的。到了唐代,韓愈雖有性三品說,但其“三品”實(shí)際上只是重復(fù)漢儒之說,也都是在實(shí)然生性的基礎(chǔ)上展開的——是實(shí)然人性的具體表現(xiàn)。正因?yàn)檫@一點(diǎn),所以漢唐儒學(xué)既經(jīng)不住玄風(fēng)的吹拂,又經(jīng)不住般若妙智的打擊;而在佛道二教的交相批評面前,它也就只能退縮到“權(quán)教”《華嚴(yán)原人論》序一隅了。漢唐儒學(xué)的理論缺失必然成為儒學(xué)再度崛起的重要經(jīng)驗(yàn)。所以,當(dāng)理學(xué)還孕育于古文運(yùn)動時(shí),歐陽修就從總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的角度指出:“昔戰(zhàn)國之時(shí)楊墨交亂,孟子患之,而專言仁義,故仁義之說勝,則楊墨之學(xué)廢。漢之時(shí),百家并興,董生患之,而退修孔氏,故孔氏之道明而百家息。此所謂修其本以勝之之效也”卷17《本論》上。顯然,所謂“修其本以勝之”,正是對儒學(xué)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié);而這一“修其本”的具體指謂,落實(shí)于儒家的天人之學(xué),就是既要發(fā)掘儒家的天道本體,又要確立人生的形上依據(jù);而無論是天道還是人道,又都要使這一超越的本體內(nèi)在于宇宙人生的生化之流,以作為其超越的依據(jù)和主宰。這一任務(wù)決定:理學(xué)的“造道”必然首先要高揚(yáng)起超越的層面,這是其能夠回應(yīng)佛老的理論前提;而這也同時(shí)決定:無論是天道還是人道,理學(xué)家都首先要將超越的本體作為探索的重心。雖然歷史的發(fā)展決定理學(xué)必然要將確立人道的形上本體作為自己的主要任務(wù),但理學(xué)家對這一任務(wù)的自覺卻是通過漫長的歷史摸索實(shí)現(xiàn)的。比如作為理學(xué)先驅(qū)的“北宋三先生”,其哲學(xué)中并無對人性問題的直接探討,而作為“道學(xué)之祖”的周敦頤,雖然也談到了人性,卻不過是“性者,剛?cè)嵘茞?中而已矣”《師》;或直接表達(dá)為“剛善剛惡,柔亦如之,中焉止矣”《理性命》。周敦頤直接以善惡規(guī)定人性,說明他已經(jīng)較漢儒的“禾”、“米”之喻進(jìn)了一步,但其善惡又僅僅停留在剛?cè)岬膶用?說明他并沒有超越漢儒的實(shí)然生性說,所以朱子注解說:“此性便是言氣質(zhì)之性。四者之中,去卻兩件剛惡、柔惡,卻又剛?cè)岫浦?擇中而主焉”卷94。顯然,無論是周敦頤的論述還是朱子的注解,都說明這位“道學(xué)之祖”的人性規(guī)定還停留在實(shí)然氣質(zhì)的層面;這同時(shí)也說明,作為理學(xué)開山的周敦頤,其人性論還沒有走出漢儒的視野,沒有超出漢儒的基本規(guī)定。理學(xué)的人性論是由張載開創(chuàng)的,而這又首先是通過對佛老的批判與對漢儒理論缺失的反省實(shí)現(xiàn)的。對于前者,張載總體上是以“往而不反”與“物而不化”兩種看似相反的走向批判其共同的“體用殊絕”《正蒙·太和》;而對后者,張載則以“知人而不知天,求為賢人而不求為圣人”《張載傳》來揭示秦漢以來儒學(xué)的“大蔽”。顯然,這一雙向批判既堅(jiān)持了儒家體用不二的原則,又包含著對漢唐儒學(xué)缺乏超越追求的一種深刻檢討。以這種雙向批判的精神從事理論建構(gòu),理學(xué)也就必然表現(xiàn)為雙重人性論。所以,在其一生探索之結(jié)晶的《正蒙》中,他對人性便作了如下規(guī)定:形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉。人之剛?cè)?、緩急、有才與不才,氣之偏也。天本參和不偏,養(yǎng)其氣,反之本而不偏,則盡性而天矣?！墩伞ふ\明》在這里,張載雖然承認(rèn)氣質(zhì)之性,并且也承認(rèn)它是與生俱來的,但“善反”的指向則明確揭示了人性之超越于氣質(zhì)的另一個(gè)層面;而“反之”的規(guī)定又說明這是一種比氣質(zhì)之性更為根本的存在,所以說“氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉”。至于“剛?cè)?、緩急、有才與不才”,在張載看來,都不過是氣質(zhì)之性的具體表現(xiàn);只要能“養(yǎng)其氣,反之本而不偏”,自然就可以全面地彰顯天地之性,所以說是“盡性而天矣”。顯然,天地之性的提出,表明張載在漢唐儒學(xué)實(shí)然生性的基礎(chǔ)上揭示出了一個(gè)超越的層面。從這兩段論述來看,天地之性似乎只是就其對氣質(zhì)之性的超越而言的,其實(shí),在張載看來,天地之性之所以比氣質(zhì)之性更為根本,不僅是因?yàn)樗接跉赓|(zhì)之性,更重要的還在于,對人而言,它也是比氣質(zhì)之性更為根本的存在。因?yàn)檎駳赓|(zhì)之性是宇宙本源之氣在人生中的實(shí)然落實(shí)與具體表現(xiàn)一樣,天地之性則是“太虛”這一天道本體(所謂“天德”)在人生中的具體落實(shí),所以張載說:“性者萬物之一源,非有我之得私也”《正蒙·誠明》。又說:“聚亦吾體,散亦吾體,知死之不亡者,可與言性矣”《正蒙·太和》。凡此,所謂“無私”、“不亡”的規(guī)定,都只能就天地之性立說。因?yàn)闅赓|(zhì)之性既是“形而后有”,它也就只能隨著感性生命的完結(jié)而飄散。顯然,張載提出天地之性,不僅是為人生提出了一個(gè)超越的追求指向,更重要的則在于為人生確立了一種堅(jiān)實(shí)的形上根基。張載之所以超越于漢唐儒學(xué)包括其先驅(qū)周敦頤,主要就表現(xiàn)在這一點(diǎn)上。對宋明理學(xué)來說,張載的天地之性也等于為其開創(chuàng)了一個(gè)新的維度或新的層面。因?yàn)閺陌l(fā)生根源上看,天地之性之不同于氣質(zhì)之性,在于它不是宇宙根源之氣在人生中的凝結(jié)——所謂稟氣賦形的產(chǎn)物,而是太虛這一“天德”在人生中的落實(shí);從具體表現(xiàn)來看,它也不是人的“剛?cè)?、緩急、有才與不才”等可善可惡的性相表現(xiàn),而是超越于具體善惡對待的“至善”,所以張載又說:“性于人無不善,系其善反不善反而已”《正蒙·誠明》。顯然,從其根源到具體表現(xiàn),天地之性都是以純?nèi)恢辽茷榛疽?guī)定的。這樣,如果說氣質(zhì)之性表征了現(xiàn)實(shí)人生的實(shí)然基礎(chǔ)一面,那么,天地之性則揭示了人生的形上根底與超越性的理想追求一面。對宋明理學(xué)來說,這無異是一個(gè)新視界的開辟。對張載的雙重人性,學(xué)界常常以“二元人性論”視之,因而它們往往被視為并列的兩種人性。其實(shí),這是一種誤解。因?yàn)閺奶斓烙^(存在根源)的角度看,天地之性與氣質(zhì)之性存在著太虛與氣亦即“天德”與“天道”的不同基礎(chǔ),張載“合虛與氣,有性之名”《正蒙·太和》以及“神,天德,化,天道。德,其體,道,其用”《正蒙·神化》的規(guī)定,正是對這一點(diǎn)最確切的揭示和說明;從人生論來看,天地之性與氣質(zhì)之性也不是并列的關(guān)系,而是超越與被超越的關(guān)系——所謂“氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉”,正表明了天地之性對氣質(zhì)之性的超越性。而從天道觀到人生論,天地之性與氣質(zhì)之性也都表現(xiàn)了兩個(gè)不同的層面:這就是實(shí)然存在的層面與超越的價(jià)值理想的層面。這兩個(gè)層面雖然并存于現(xiàn)實(shí)世界,卻并不是平列的關(guān)系,而是根據(jù)與表現(xiàn)、超越與被超越的關(guān)系。張載對理學(xué)的最大貢獻(xiàn),就在于其從實(shí)然世界發(fā)掘了這一先驗(yàn)而又超越的理想世界;而理學(xué)之超越于漢唐儒學(xué),也就主要表現(xiàn)在對這一價(jià)值理想的承認(rèn)與守護(hù)上。從歷史的角度看,張載的雙重人性既繼承了孟子以來的性善論傳統(tǒng),又對告(子)、荀(子)、董(仲舒)、揚(yáng)(雄)乃至整個(gè)漢唐儒學(xué)實(shí)然生性的種種說法起到了總結(jié)與集大成的作用1。所以,朱熹的弟子黃勉齋評價(jià)說:“自孟子言性善,而荀卿言性惡,楊雄言善惡混,韓文公言三品,及至橫渠分為天地之性、氣質(zhì)之性,然后諸子之說始定”卷17《橫渠學(xué)案》上。之所以能定“諸子之說”,正是就其對前人的系統(tǒng)總結(jié)與有機(jī)集成而言的。顯然,勉齋的評價(jià),正是代表理學(xué)對張載雙重人性論所做出的歷史定論。二、神之稱謂與神之理對理學(xué)而言,雙重人性的提出固然標(biāo)志著其人生理想的真正奠基,但對張載來說,這才剛剛提出了任務(wù),重要的是如何統(tǒng)一這雙重人性。所以,還在《正蒙》的撰寫過程中,張載與大程關(guān)于如何“定于性”的問題就展開了討論,亦即人如何能從實(shí)然的氣質(zhì)之性返歸于天地之性。但由于當(dāng)時(shí)機(jī)緣不契,大程未能正視張載的問題,只說了一通“動亦定,靜亦定”《程氏文集》卷2《答橫渠張子厚先生書》的大道理,致使張載不得不轉(zhuǎn)而從“成性”的角度來探討這一問題。所謂“成性”,顯然是就天地之性在現(xiàn)實(shí)人生中的具體成就與全面彰顯而言的,此正可以證明天地之性的理想性與超越性。不過,對于張載雙重人性的思想,二程卻作了全面的繼承,如他們共同確認(rèn)的“性即理”,實(shí)際上正是從天地之性而言的;而大程也明確表示:“論性,不論氣,不備;論氣,不論性,不明。二之則不是”《程氏遺書》卷6。這里所謂的“性”、“氣”,就指雙重人性而言,而“不備”與“不明”之雙向否定的說法,也等于直接肯定了張載的雙重人性說;至于“二之則不是”的批評,則是明確地提出了統(tǒng)一雙重人性的任務(wù)。對于雙重人性,張載本來是通過《周易》的“繼善成性”來統(tǒng)一的,如他說:“性未成則善惡混,故而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成,故舍曰善而曰‘成之者性也’”《正蒙·誠明》。在這里,所謂“成性”,實(shí)際就是“定于性”的意思,所以他又說:“知微知彰,不舍而繼其善,然后可以成人性矣”《正蒙·神化》?！盁o我而后大,大成性而后圣,圣位天德不可致知謂神”《正蒙·神化》。顯然,在張載看來,“成性”是與人生的最高指向——成圣直接相關(guān)的,并且是成圣的直接前提。所以到了晚年,張載又將“成性”具體化為“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”的兩路工夫,認(rèn)為通過這兩路工夫的內(nèi)外夾持,便可以達(dá)到“繼善成性”的目的,“學(xué)者有問,多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道,學(xué)必如圣人而后已”《橫渠先生行狀》。自然,這可以說是張載本人對雙重人性如何統(tǒng)一的探討。由于大程堅(jiān)持“‘人生而靜’以上不容說,才說性時(shí),便已不是性也”《程氏遺書》卷1,因而其所謂性也是專就形上超越的層面而言的。但是,這種超越的人性如何統(tǒng)一人生的不同層面呢?大程試圖借助“水”來說明:“夫所謂‘繼之者善’也者,猶水流而就下也。皆水也,有流而至海,終無所污,此何煩人力之為也?有流而未遠(yuǎn),固已漸濁;有出而甚遠(yuǎn),方有所濁。有濁之多者,有濁之少者。清濁雖不同,然不可以濁者不為水也。如此,則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清,用力緩殆則遲清,及其清也,則卻只是元初水也?！?則性善之謂也”《程氏遺書》卷1。從其對水之返濁還清的比喻以及“不可以不加澄治之功”的要求來看,他顯然和張載屬同一路徑,都是從人生的角度立論,也都是以人生道德實(shí)踐的方式探索二者的統(tǒng)一的;如果要說差別,可能也就僅僅存在于漸、頓之間。因?yàn)榇蟪碳日J(rèn)為人可以“心普萬物而無心”、“情順萬事而無情”《程氏文集》卷2《答橫渠張子厚先生書》,又承認(rèn)水“有流而至海,終無所污”,所以他也就更重視人生中“心普萬物”、“情順萬事”的圓頓一路。真正形成新的統(tǒng)一路徑的是小程。讓我們先看其對“性”的理解:“生之謂性”,與“天命之謂性”同乎?性字不可一概而論。“生之謂性”,止訓(xùn)所稟受也。“天命之謂性”,此言性之理也。今人言天性柔緩,天性剛急,俗言天成,皆生來如此,此訓(xùn)所稟受也。若性之理也則無不善,曰天者,自然之理也?！冻淌线z書》卷24在這里,小程對雙重人性含義的理解無疑是完全正確的;而其對天地之性“無不善”的規(guī)定與氣質(zhì)之性“生來如此”的“稟受”規(guī)定,也與張載毫無二致。但是,其對天地之性涵義的一種新拓展正在悄然生成,這就是“理”或“自然之理”式的訓(xùn)釋。因?yàn)檫@一訓(xùn)釋,正包含著將天地之性拓展為天地萬物之理,從而有將人生的修養(yǎng)實(shí)踐論演變?yōu)殛P(guān)于天地萬物存在論的可能。正因?yàn)檫@一點(diǎn),所以小程關(guān)于天地之性的彰顯就必須以建立在存在論基礎(chǔ)上的格物窮理為前提。如“問:‘格物是外物,是性分中物?’曰:‘不拘。凡眼前無非是物,物物皆有理。如火之所以熱,水之所以寒,至于君臣父子間皆是理?！謫?‘只窮一物,見此一物,還便見得諸理否?’曰:‘須是遍求。雖顏?zhàn)右嘀荒苈勔恢?若到后來達(dá)理了,雖億萬亦可通”《程氏遺書》卷19。顯然,在這一問答中,不僅人生實(shí)踐論的問題已經(jīng)演變?yōu)榇嬖谡摰膯栴},而且道德實(shí)踐的問題也已經(jīng)演變?yōu)閷陀^世界認(rèn)知的問題了。這就是牟宗三所謂的“歧出”2。這一“歧出”,一方面將人的天地之性拓展為天地萬物之理,使理學(xué)顯現(xiàn)出明顯的宇宙關(guān)懷;另一方面,它也對道德實(shí)踐的問題作了認(rèn)識論式的稀釋與落實(shí)。從此之后,由宇宙本體論而認(rèn)識論,又由認(rèn)識論而道德實(shí)踐論,便成為宋明理學(xué)中人生實(shí)現(xiàn)的一條新途徑。待到洛學(xué)三傳之后,終于出現(xiàn)了“致廣大,盡精微,綜羅百代”卷48《晦翁學(xué)案》上的朱熹。朱子的人性論是其理氣論的直接推演,所以其雙重人性也必須從其理氣關(guān)系說起。關(guān)于理氣關(guān)系,朱子總的看法是:“天地之間有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生必稟此理然后有性,必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身,然其道器之間,分際甚明,不可亂也”卷58《答黃道夫》一。不過,在朱熹看來,理與氣雖有形上與形下之別,卻又不是截然分劃的,所以說“理又非別為一物,即存乎是氣之中;無是氣,則是理亦無掛搭處”卷1?！叭魵獠唤Y(jié)聚時(shí),理亦無所附著”卷1。這就是理與氣既超越而又內(nèi)在的“不即不離”或“不離不雜”的關(guān)系。從這一關(guān)系出發(fā),他認(rèn)為,“論天地之性則專指理言,論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之”卷56《答鄭子上》十四。但正像理氣關(guān)系一樣,“氣質(zhì)是陰陽五行所為,性即太極之全體。但論氣質(zhì)之性,則此全體墮在氣質(zhì)之中耳,非別有一性也”卷61《答嚴(yán)時(shí)亨》一,所以,“本然之性與氣質(zhì)之性亦非判然兩物也”卷44《答方伯謨》三。這樣一來,天地之性與氣質(zhì)之性就不再是兩種人性,而是同一人性的兩個(gè)不同的層面或兩種不同的成分,所以朱熹又說:“氣質(zhì)之性,便只是天地之性。只是這個(gè)天地之性卻從那里過。好的性如水,氣質(zhì)之性如殺(撒)些醬與鹽,便是一般滋味”卷4。很明顯,這是從存在論角度對雙重人性之內(nèi)在統(tǒng)一的論證;而他所謂的“枯槁有性”以及所謂“附子熱,大黃寒”,“大黃不可為附子,附子不可為大黃”卷4之類的說法,也正是其從存在之理角度論證天地之性的反證。由此轉(zhuǎn)向人生,雙重人性的統(tǒng)一便必須通過格物致知來實(shí)現(xiàn)。因?yàn)閺拇嬖谡摮霭l(fā),天理必然成為人與天地萬物的共同本體,所以人對天地之性的實(shí)現(xiàn)也必然要以對萬物之理的認(rèn)識為前提。朱熹說:所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理;惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以大學(xué)始教,必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣?！洞髮W(xué)章句》這顯然是從存在之理的角度合理地引申出格物致知論;而通過格物致知所達(dá)到的“吾心之全體大用無不明”,自然也就成為復(fù)歸于天地之性的基本前提了。但是,正當(dāng)朱子陶醉于從存在之理角度對雙重人性的統(tǒng)一時(shí),陸象山卻從道德實(shí)踐的角度吹響了批評朱子的號角。在象山看來,朱子的這一套說法,雖然聽起來頭頭是道,結(jié)果卻只會導(dǎo)致“假寇兵,資盜糧”卷35《語錄》下。為什么呢?因?yàn)槿绻炖碇皇且粋€(gè)認(rèn)知的對象,如果把天理認(rèn)知化,就只能導(dǎo)致以讀書窮理為道德實(shí)踐,所以他主張“學(xué)者須是打疊田地凈潔,然后令他發(fā)奮植立”卷35《語錄》下。意思是說,做人如果不從至善人性出發(fā),僅僅依靠所謂外在的格物窮理,就有可能導(dǎo)致“知識愈廣而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽”卷1《傳習(xí)錄》上;而他所堅(jiān)持的“先立乎其大”,正是從確立“本心”(天地之性的具體落實(shí))之出發(fā)點(diǎn)而言的。這就從人生道德實(shí)踐的角度提出了雙重人性的統(tǒng)一問題。那么,陸象山又如何統(tǒng)一雙重人性呢?他說:“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無少缺,不必他求,在乎自立而已”卷34《語錄》上。顯然,在象山看來,雙重人性的統(tǒng)一并不是一個(gè)理論言說或思辨探討的問題,而是一個(gè)“自立”——自我承當(dāng)并在道德實(shí)踐中自我確認(rèn)的問題。這樣,象山就通過“發(fā)明本心”、“先立其大”之“自立”的方式,將雙重人性的統(tǒng)一問題落實(shí)為道德實(shí)踐中的自我實(shí)現(xiàn)與自我確證了。至此,雙重人性不同的統(tǒng)一路徑便基本上形成了。從存在論的角度看,雖然從天道到人生可以存在之理的方式統(tǒng)而一之,但天地之性卻必然面臨存在之理式的稀釋——所謂“枯槁有性”正是將天地之性物理化的表現(xiàn);從人生實(shí)踐的角度看,雖然可以簡潔地實(shí)現(xiàn)從天到人,從天地之性到心、情、才、知等在道德實(shí)踐中的一以貫之,但又面臨著忽視氣質(zhì)之偏的危險(xiǎn)。所謂朱陸之爭,實(shí)際上正是這種不同的統(tǒng)一路徑的爭論。三、神之神之入神宋元以降,理學(xué)雙重人性的統(tǒng)一終于分裂為兩種不同的統(tǒng)一路徑,而由這種不同統(tǒng)一路徑所形成的心學(xué)與氣學(xué),事實(shí)上也就成為明代理學(xué)的主流了。讓我們先看心學(xué)。心學(xué)以王陽明為典型代表,其學(xué)說以“心即理”為宗旨,認(rèn)為“此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發(fā)之事父便是孝,發(fā)之事君便是忠,發(fā)之交友治民便是信與仁”卷1《傳習(xí)錄》上。顯然,心學(xué)之所以堅(jiān)持“此心無私欲之蔽,即是天理”,正是以“心之體,性也,性即理也”卷1《傳習(xí)錄》上為理論前提的,亦即通過心性不二,將性之所是的天理直接落實(shí)于本心,貫通于主體的是非知覺之間。所以王陽明曾以“不離日用常行中,直造先天未畫前”卷20《別諸生》表示其致良知的指向;而其所謂良知,則正是至善之性在是非知覺中的當(dāng)機(jī)呈現(xiàn)。從這一走向可以看出,心學(xué)實(shí)際上是從人生的角度,以至善之性貫注人生的方方面面,這無疑是張、程與象山路徑的繼續(xù)。不過,作為陽明全部學(xué)說出發(fā)點(diǎn)的天理,雖然可以延伸到天道領(lǐng)域以形成所謂宇宙論,卻并不是程朱一系的存在之理,而是“見父自然知孝,見兄自然知弟”卷1《傳習(xí)錄》上之道德倫理;因而其宇宙論也不是程朱那樣的客觀宇宙論,而是以主體之視聽言動所撐起的“行為宇宙”。如陽明說:“天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了”卷3《傳習(xí)錄》下。在這里,“靈明”即良知即天理,而“仰”、“俯”、“辨”、“察”也都屬于主體的行為,因而所謂鬼神萬物不過是我的“靈明”的觀照對象,其所謂宇宙,也不過是由“我”之視聽言動所形成的“行為宇宙”而已。所以,明代心學(xué)一起始就走了一條不同于程朱客觀的存在之理式的路向。那么,陽明是否承認(rèn)氣質(zhì)之性及其作用呢?應(yīng)當(dāng)說他是承認(rèn)的,不過不以之為主導(dǎo)而已。比如他說:“氣亦性也,性亦氣也,但須認(rèn)得頭腦是當(dāng)”卷3《傳習(xí)錄》下。再如:“凡人信口說,任意行,皆說此是依我心性出來,此是所謂生之謂性。然卻要有過差。若曉得頭腦,依吾良知上說出來,行將去,便自是停當(dāng)。然良知只是這口說,這身行,豈能外得氣,別有個(gè)去行去說?”卷3《傳習(xí)錄》下顯然,在王陽明看來,良知(天地之性)并不在氣外,也離不開氣質(zhì)之性,但只要能以良知為主宰駕馭氣質(zhì)之性,自然就會使人的視聽言動全然收攝到良知的發(fā)用流行上來。這無疑是以天地之性對氣質(zhì)之性的全面主宰,也是對人生方方面面的徹底統(tǒng)一。陽明的這一理論固然徹底,但由于作為其出發(fā)點(diǎn)的天理實(shí)際上只是道德倫理,所以其天地之性對氣質(zhì)之性的統(tǒng)一也就只能以人生劃界,并且也只能局限于人生實(shí)踐的范圍。比如“朱本思問:‘人有虛靈,方有良知。若草木瓦石之類,亦有良知否?’先生曰:‘人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地?zé)o人的良知,亦不可以為天地矣’”卷3《傳習(xí)錄》下。在這里,陽明雖然斷言“天地?zé)o人的良知,亦不可以為天地矣”,但其“天地”實(shí)際上只是由主體的心靈所觀照或?qū)嵺`統(tǒng)攝的天地,并不是客觀的、“千古見在”的天地。所以,與朱子的“枯槁有性”相比,陽明畢竟不能也不敢斷言草木瓦石亦有像人一樣的良知,這就使其“天地”失去了凡人一同的客觀性。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),這種對客觀世界的疏忽,并不僅僅是一種“人病”,而是貫穿心學(xué)始終的“法病”。所以,陽明后學(xué)之陷入“空談心性”,也絕不是一種個(gè)人的愛好或偶然為之,而是受其基本理論及其發(fā)展軌跡制約的。這種對主體道德境界的高揚(yáng)以及由此導(dǎo)致的對客觀世界的疏忽,就是僅僅從道德實(shí)踐角度統(tǒng)一雙重人性所必須面臨的難題。氣學(xué)的情形恰恰相反。它不是從主體的角度,以道德實(shí)踐的方式探索雙重人性如何統(tǒng)一,而是沿著存在之理角度探索二者統(tǒng)一的客觀基礎(chǔ),這就將理學(xué)引上了另一個(gè)方向。比如當(dāng)曹月川、薛敬軒在明初展開探索時(shí),其重心主要集中在理氣關(guān)系上,但由于其全然是從存在之理的角度展開探索的,因而他們已經(jīng)無法理解朱子的理先氣后,而堅(jiān)持認(rèn)為,“理只在氣中,決不可分先后,如太極動而生陽,動前便是靜,靜便是氣,豈可說理先而氣后也”卷7《河?xùn)|學(xué)案》上。又說:“天下無無氣之理,亦無無理之氣……”卷7《河?xùn)|學(xué)案》上。從朱子理與氣不即不離的雙重關(guān)系來看,這就消解了其中“不即”之超越性一面,從而將朱子理與氣超越和被超越的關(guān)系理解為實(shí)然的器物與規(guī)則的關(guān)系了。所以,到了羅欽順,不僅理氣關(guān)系已被徹底顛倒,而且天理的內(nèi)涵也被從根本上改變了。他說:理果何物也哉?蓋通天地,亙古今,無非一氣而已。氣本一也,而一動一靜,一往一來,一闔一辟,一升一降,循環(huán)無已。積微而著,由著復(fù)微,為四時(shí)之溫涼寒暑,為萬物之生長收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失。千條萬緒,紛紜膠車葛而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物,依于氣而立,附于氣以行也?！独е洝肪砩巷@然,既然理氣關(guān)系已經(jīng)以氣為本,天理的內(nèi)涵也就只能成為“四時(shí)之溫涼寒暑”、“萬物之生長收藏”之類具體的物則之理了;而以超越性著稱的理學(xué),事實(shí)上也就只能成為氣學(xué)或器物之學(xué)了。正因?yàn)檫@一點(diǎn),所以羅欽順便始終無法理解理學(xué)的雙重人性論。他說:“及宋,程、張、朱子出,始別白而言之,孰為天命之性,孰為氣質(zhì)之性,參之孔孟,驗(yàn)之人情,其說于是乎大備矣。然一性而兩名,雖曰‘二之則不是’,而一之又未能也,學(xué)者之惑,終莫之解,則紛紛之論,至今不絕于天下,亦奚怪哉”?！独е洝肪砩线@就是說,正是雙重人性才導(dǎo)致了“學(xué)者之惑”與天下的“紛紛之論”;這也說明,正像他無法理解理與氣之超越與被超越關(guān)系一樣,他也確實(shí)無法理解雙重人性的真正指謂。在他看來,“心者,人之神明,性者,人之生理”《困知記》卷上,所以他認(rèn)為,“蓋受氣之初,犬牛與人,其性未嘗不一;成形之后,犬牛與人,其性自是不同”《困知記》卷上。由于他將人性從氣機(jī)生化的角度理解為“生理”,所以“犬牛與人,其性未嘗不一”,這種與犬牛“未嘗不一”的人性,除了生性、氣質(zhì)之性,還能有什么選擇呢?所以,當(dāng)羅欽順顛倒朱子的理氣關(guān)系時(shí),他同時(shí)也就取消了理學(xué)自張載以來的雙重人性說。到了王廷相,他就公開批評理學(xué)的雙重人性論,他說:“人有二性,此宋儒之大惑也。夫性,生之理也?！糁灰岳頌樾?則謂之定理也,可乎哉?余以為人物之性,無非氣質(zhì)所為者”《答薛君采論性書》。由于王廷相更徹底地堅(jiān)持氣學(xué)立場,所以在人性問題上,他認(rèn)為除了氣質(zhì)之性,就無所謂人性,這也就是所謂“人有生,斯有性可言;無生則性滅矣,惡乎取而言之?故離氣言性,則性無處所,與虛同歸……是故天下之性,莫不于氣焉載之”《性辯》。這就不僅超出了理學(xué)、超出了孟子,而且直接以告子為歸了。氣學(xué)對人性之“生理”基礎(chǔ)的追究當(dāng)然無可厚非,但當(dāng)它將人性完全歸結(jié)為人之“生理”時(shí),就徹底消解了人性中的理想性與超越性成分,如此以來,氣學(xué)就必然面臨人生有無形上依據(jù)、人的至善追求以及人與動物區(qū)別之根據(jù)究竟何在的問題。正是為了解決這一問題,王夫之一方面將人性完全歸結(jié)為氣質(zhì)之性,如“性者,生之理也”《誠明》,同時(shí)又試圖通過“日生日成”以說明人性之善的形成:習(xí)與性成者,習(xí)成而性與成也。使性而無弗義,則不受不義;不受不義,則習(xí)成而性終不成也。使性而有不義,則善與不善,性皆實(shí)有之;有善與不善而皆性氣稟之有,不可謂天命之無。氣者天氣,稟者稟于天也。故言性者,戶異其說。今言習(xí)與性成,可以得所折中矣。夫性者生理也,日生則日成也。卷3《太甲二》在王夫之的這一“折中”之論中,他所面對并要予以徹底解決的始終是現(xiàn)實(shí)人生中的善惡混雜現(xiàn)象。為了給這種現(xiàn)象以人性的說明,他就必須將人性追到“生理”的層面,亦即所謂“善與不善,性皆實(shí)有之”的層面;對應(yīng)于其氣學(xué)先驅(qū),這也就是“犬牛與人,其性未嘗不一”;然后,再試圖通過“習(xí)與性成”,使人的善性達(dá)到“日生日成”的地步。王夫之的這一詮釋,本來是要加重人的自我選擇與后天培養(yǎng)的比重,但當(dāng)他將人性追溯到稟氣賦形之“生理”層面時(shí),儒家自孟子以來的性善論基礎(chǔ)就要發(fā)生動搖了,儒家仁愛思想的形上依據(jù)以及人之為人的普遍必然性也就不復(fù)存在了;與之相應(yīng),那些曾經(jīng)引導(dǎo)人們無止境追求的“道”、“正義”,也就淹沒于宇宙的氣機(jī)生化與社會歷史的器識輪轉(zhuǎn)中了:洪荒無揖讓之道,唐虞無吊伐之道,漢唐無今日之道,則今日無他年之道多矣。未有弓矢而無射道,未有車馬而無御道……未有子而無父道,未有弟而無兄道,道之可有而且無者多矣?！断缔o上》所以,當(dāng)氣學(xué)將人性追溯到與犬牛完全同一的“生理”層面并完全以“生理”來解釋人性時(shí),發(fā)生動搖的就不僅僅是孟子以來的人性論,而且連鼓舞一代代志士仁人為之追求、為之獻(xiàn)身的人類社會的理想,也就同時(shí)發(fā)生崩塌了。剩下的只有宇宙的氣機(jī)生化與歷史之中的器識輪轉(zhuǎn),所謂“成者王侯敗者賊”,這就是我們生活于其中的人類社會。當(dāng)然,王夫之并沒有否定善,否定正義,但當(dāng)他將善、正義統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為氣機(jī)生化,歸結(jié)為人之善惡兩可的生理之性,并試圖通過“日生日成”的方式引導(dǎo)人們向善時(shí),這善就失去了普遍必然性;而與張載批評告子的“以生為性,既不通晝夜之道,且人與物等,故告子之妄不可不詆”《正蒙·誠明》相比,這也就正好殊途同歸了。四、朱陸之爭與“道”的統(tǒng)一現(xiàn)在,讓我們再回到理學(xué)的初創(chuàng),看看其雙重人性論所具有的意義。眾所周知,理學(xué)繼漢唐儒學(xué)而起,因而其對漢唐儒學(xué)的實(shí)然生性之說并非全然不知,但他們之所以一定要超越荀、董、揚(yáng)、韓而復(fù)歸于孟子,恰恰是因?yàn)樗麄円呀?jīng)看到,僅僅建立在實(shí)然生性基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)之善并不足以確立人道之基,由此出發(fā),其仁愛思想也無法具備普遍必然性。所以,當(dāng)張載以“善反之則天地之性存焉”的方式提出雙重人性時(shí),一方面說明氣質(zhì)之性實(shí)際上是人生的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn),而作為“反之”之指向的天地之性,則既是人生的形上依據(jù)與根本出發(fā)點(diǎn),同時(shí)又構(gòu)成現(xiàn)實(shí)人生所能追求的最終目標(biāo)。比照于其對漢儒缺乏超越性追求——“知人而不知天,求為賢人而不求為圣人”的反省,對佛老“權(quán)教”批評的反思與“體用殊絕”的反擊,都說明天地之性的提出,實(shí)際上是對儒家人生哲學(xué)的重塑與再奠基;而其雙重人性的并舉及其統(tǒng)一的指向,又說明張載并不忽視或否認(rèn)氣質(zhì)之性的存在——其“知禮成性變化氣質(zhì)”之說恰恰是將在天地之性指導(dǎo)下的“變化氣質(zhì)”作為人生的根本任務(wù)。這樣一種理論規(guī)模,在隋唐三教論爭的背景下,其對儒家人生哲學(xué)的形上奠基作用就是再明顯不過的指向;而其雙重人性的并舉及其統(tǒng)一的指向,也同時(shí)展現(xiàn)了儒家人生哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與超越追求兩翼的并重及其統(tǒng)一的特色。這也許就是黃勉齋盛贊張載的雙重人性使“諸子之說始定”的原因吧!但由此出發(fā),為什么會出現(xiàn)程(顥)、陸(象山)與程(頤)、朱(熹)之間不同出發(fā)點(diǎn)的拉鋸與理學(xué)整體的“之”字型走向呢?實(shí)際上,這正是理學(xué)的總體坐標(biāo)在現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與超越追求亦即理想與現(xiàn)實(shí)之間擺動與調(diào)整的表現(xiàn)。但是,當(dāng)朱子在“致廣大,盡精微”的基礎(chǔ)上通過“存在之理”形成一條鞭式的所謂宇宙本體論之后,理學(xué)對雙重人性的統(tǒng)一似乎定于一尊了,也許正由于這一點(diǎn),所以又逼出了以“尊德性”著稱而以性、心、情、才一意直貫的象山心學(xué)。由于朱子以“存在之理”貫穿宇宙論、心性論與格物窮理論,所以象山只能以即心即理即宇宙的方式為人生道德實(shí)踐爭地盤(劃界)。所以,朱陸之爭既表現(xiàn)了理學(xué)在雙重人性之不同統(tǒng)一路徑上的分歧,而他們各自所代表的路徑,同時(shí)又成為明代心學(xué)與氣學(xué)不同路向的開啟者。說到心學(xué)與氣學(xué),由于其各自都保持著相對的獨(dú)立,因而既促使其將各自的優(yōu)勢發(fā)揮得淋漓盡致,同時(shí)也使其各自的缺點(diǎn)暴露無遺。比如說,心學(xué)以道德實(shí)踐的方式雖可將至善的天地之性落實(shí)于主體的視聽言動乃至一念悠忽之間,但也存在著明顯的遺落客觀世界與疏忽知識理性的“法病”。氣學(xué)雖然堅(jiān)持了追求客觀物理的面向,但卻消解了人類精神中超越的價(jià)值理想成分及其定向作用,將人性僅僅歸結(jié)為“人與物等”的自然生理;更為重要的是,心學(xué)與氣學(xué)通過各自的發(fā)展,既揭示了理學(xué)在雙重人性以及由此所表現(xiàn)的道德價(jià)值與知識理性、超越追求與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷之間兩全的祁向及其前仆后繼的努力,同時(shí)也揭明了其間所存在的巨大鴻溝與無限張力。所以,當(dāng)王夫之宣告“天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可謂道之器”《系辭上》以及“洪荒無揖讓之道,唐虞無吊伐之道,漢唐無今日之道”《系辭上》時(shí),恰恰是從“器”的角度提出了“道”所代表的超越理性之具體的歷史發(fā)生問題。當(dāng)然,在王夫之的語境中,“道”還僅僅是具體的器識之道或歷史沿革之道,但作為人類理想價(jià)值與超越追求指代的“道”之歷史發(fā)生與歷史形成,卻不僅僅是氣學(xué)的難題、理學(xué)的難題,而且也是人類理性自身的難題之一。因?yàn)檎裢醴蛑吹降哪菢?“道”是在歷史中形成,也是以具體器識為寄存之所的,但有了器、有了歷史,卻未必就能形成具有超越性蘊(yùn)涵的“道”。所以,氣學(xué)實(shí)際上是以其簡單的樂觀,提出了一個(gè)至深至難的問題:人類精神中具有超越性意蘊(yùn)的道、性等等,在歷史中究竟是怎樣生成的?雖然它無疑形成于歷史,但歷史理性自身卻不足以說明它的具體發(fā)生與具體的生成。這樣,理學(xué)似乎又回到了它的出發(fā)點(diǎn),其統(tǒng)一雙重人性的任務(wù)非但沒有完成反而使其間出現(xiàn)了更大的分裂。其實(shí),這正是理學(xué)的價(jià)值與意義所在。因?yàn)楫?dāng)張載提出雙重人性的統(tǒng)一任務(wù)時(shí),他是以超越的價(jià)值理性主宰、駕馭事