董仲舒的人性論

董仲舒的人性論

董仲舒的人性觀上繼承了孟子和荀子，然后發(fā)展了漢代的學(xué)派。學(xué)人或認(rèn)為,董仲舒的人性論,“是以孟軻的人性論為主”;或認(rèn)為,“董仲舒對(duì)人性的看法跟荀子有許多相似之處”,“在基本一致的情況下,董仲舒對(duì)荀子性惡論作了一點(diǎn)修正”;或認(rèn)為,董仲舒的人性論融合了孔、孟、荀的人性論。《老子》四十三章:“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物?！饼嫎阆壬忉?“‘二生三’,‘二’,就是上述那個(gè)對(duì)立的二,它繼續(xù)生化,化生出新的一,也就是綜合成一個(gè)一;二遂藏身其中。這個(gè)新一,以其有一有二,于是也叫做‘三’;是為‘二生三’”。筆者認(rèn)為,孟子、荀子人性論是相因而又相反的對(duì)立之二,董仲舒人性論是孟、荀人性論之二化生出的新一,也是三;三不同于孟子人性論,亦不同于荀子人性論,三是悖立整合的新的人性論。一東北部:東北部,內(nèi)涵重,以心善告子曰:“生之謂性。”性是生而即有的。生而即有的以食和色為突出,所以告子謂“食色,性也”(《孟子·告子》)。孟子認(rèn)為,食、色是人和禽獸共同具有的,以食、色為性不能表現(xiàn)人之為人的本質(zhì),故應(yīng)從人禽之辨處論人性?！睹献印るx婁》曰:“人之所以異于禽獸者,幾希。庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫。由仁義行,非行仁義也。”人與禽獸之“幾?！笔侨诵灾杏腥柿x。“由仁義行,非行仁義也”,人之行仁由義是順著人性的內(nèi)在要求,而不是強(qiáng)制實(shí)行外在的仁義?！睹献印す珜O丑》:“由是觀之,無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也?！比诵杂腥柿x禮智四端;端,緒也,微而不著,而有待于后天人為的擴(kuò)充?！睹献印じ孀印吩?“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?非才之罪也。惻隱之心,人皆有之。羞惡之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也。羞惡之心,義也。恭敬之心,禮也。是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰求則得之,舍則失之。”人性落實(shí)到人心,人心表現(xiàn)為人情。孟子以人情之善(惻隱,羞惡,恭敬,是非)證知心善,以心善證知性善。人性、人心、人情雖上下層級(jí)不同,但其本質(zhì)皆是善的?！叭柿x禮智,非由外鑠我也,我固有之也”,仁義禮智內(nèi)在于人性、人心之中,即《孟子·盡心》所謂“仁義禮智根于心”?！睹献印けM心》曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！笨谀慷撬闹?具有生而即有的能力(如目能看),又具有生而即有的欲望(如口好味);其能力和欲望應(yīng)該是性的內(nèi)容,但孟子不以之為性而以之為命。一是因?yàn)榭谀慷撬闹哪芰陀?不能表現(xiàn)人之為人的本質(zhì);二是口目耳鼻四肢之欲望的實(shí)現(xiàn),自我居于被動(dòng)的地位,即“求之有道,得之有命,是求無(wú)益于得也,求在外者也”。孟子以仁義禮智為性而不以為命,因?yàn)槿柿x禮智是人之為人的本質(zhì),且它們?cè)趯?shí)現(xiàn)時(shí),自我居于主動(dòng)的地位,即“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也”(《孟子·盡心》)。概之,孟子之人性的內(nèi)容,只有仁義禮智之四端,不包括口目耳鼻四肢的能力和欲望(即告子謂“食色,性也”),所以人性是善的。仁義禮智四端落實(shí)在心上,性有善端即心有善端,故孟子以“心”為大體,而以“口目耳鼻四肢”為小體。孟子突出了心的重要作用?！睹献印じ孀印吩?“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”耳目之官不思,其欲望易為外物牽引而變得更為強(qiáng)烈,以致人被耳目之欲支配而放縱自己的行為(惡行);心之官能思,不僅具有認(rèn)知能力,而且具有道德意識(shí),故能自覺(jué)反省、擴(kuò)充仁義禮智之四端。心之善端與口目耳鼻四肢的欲望是相沖突的:心之善端指向善,口目耳鼻四肢的欲望趨向惡。心之善是端緒,時(shí)時(shí)受到欲望的遮蔽,即孟子所謂“陷溺其心”“失其本心”。如果欲望險(xiǎn)溺本心,則行為由欲望所驅(qū)使而為惡;如果擴(kuò)充心之善端,阻止欲望的發(fā)展并壓倒欲望,則行為由心之善所支配而為善。心之善是端,易為欲望所遮蔽,故孟子重視后天人為的作用。后天的人為分為兩種。一是主體充分發(fā)揮其主動(dòng)性、自覺(jué)性,內(nèi)省擴(kuò)充心之善端,且把道德之心向客觀世界中實(shí)現(xiàn),即道德實(shí)踐。這是內(nèi)在的人為。二是主體沒(méi)有道德的自覺(jué),主要依靠外在圣賢的道德教化以及禮義的制約,而被動(dòng)、強(qiáng)制地行善、成善。這是外在的人為。具體言之:首先,孟子的人為是存心、養(yǎng)心、盡心,即存養(yǎng)和擴(kuò)充本真之心的善端?！睹献印けM心》曰:“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心……盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣?！逼浯?主體要減損耳目的欲望以至于寡欲,使心之善壓倒、支配欲望?！睹献印けM心》曰:“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣?！痹俅?主體要“踐形”,即道德實(shí)踐,“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見(jiàn)于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻”(《孟子·盡心》)。道德實(shí)踐以內(nèi)在善性為根據(jù),又豐富和深化內(nèi)在善性。其四,主體要接受圣賢的道德教化以及禮義的制約,“設(shè)為庠序?qū)W校以教之,庠者養(yǎng)也,校者教也,序者射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠,學(xué)則三代共之,皆所以明人倫也”(《孟子·滕文公》)。要之,在孟子之后天的人為中,孟子更重視主體之內(nèi)在的人為,人之成善主要是發(fā)揮主體的自覺(jué)性和能動(dòng)性。孟子的人性善具有重要的意義。其一,因?yàn)槿司哂猩菩?能夠成就善的人格,故“天地之性人為貴”。其二,人有善性,人是值得信賴的;人是目的而不是工具,故人有尊嚴(yán)。其三,人有善性,故仁政、德政合于人性的要求;而暴政不符合人的本性,違背和扭曲人性。其四,民眾皆有善性,皆能當(dāng)家作主,因而要實(shí)行以人民為主體的政治。其五,人之性善、心善,故人是道德的主體。但是,由于孟子對(duì)人性過(guò)分樂(lè)觀,而相信人能主動(dòng)自覺(jué)地成善,從而使法制觀念沒(méi)有落腳之處,儒家的政治哲學(xué)難以轉(zhuǎn)出人治的格局。二外部沖突——欲、欲、心《荀子·性惡》曰:“凡性者,天之就也……不可學(xué)、不可事而在人者謂之性;可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。今人之性,目可以見(jiàn),耳可以聽(tīng)……今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。”首先,荀子辨析了性、偽:性是天之生而即有的,不可學(xué),不可事;偽(為)是人之后天的養(yǎng)成,可學(xué),可事。其次,荀子認(rèn)為人性的內(nèi)容分為兩部分:一是耳目的能力,一是耳目的欲望?！盾髯印ば詯骸?“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理,而歸于暴?！倍康哪芰o(wú)所謂善惡,荀子突出耳目的欲望而言性?！绊樖恰?即放任欲望,人必然為惡,故耳目之欲是產(chǎn)生惡的根源。荀子否定仁義禮智根于心、根于性,而以耳目之欲為性,所以謂性惡。《荀子·正名》:“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。”性是生而即有的,情是性之本質(zhì),則性情一也。欲是耳目口鼻四肢的欲望,它們應(yīng)情而生,則情與欲是同質(zhì)的。因此,荀子之性、情、欲上下層級(jí)不同,但有共同的本質(zhì),即性惡、情惡、欲惡。情欲之性是惡的,與人之為善對(duì)立,人之為善不是順著人性的內(nèi)在要求,而是“反于性而悖于情”(《荀子·性惡》),即孟子“戕賊人以為仁義”。因此,人之為善在人性上沒(méi)有根據(jù)。順性情的要求,人必為惡,則人如何能向善為善呢?心是人的官能之一,荀子把心與其他官能分開(kāi),突出了心的重要作用。孟子之心能思,且有善端,是認(rèn)知之心和道德之心的統(tǒng)一。荀子之心能思,具有認(rèn)知的能力,但荀子之心不具有善,故荀子之心是認(rèn)知之心。《荀子·解蔽》曰:“心知道,然后可道;可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人,則合于道人,而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道,治之要也。何患不知?故治之要在于知道?！毙哪苤馈⒖傻?、守道、禁非道,則知道之心支配的行為合于禮義;因此,人之向善為善主要在于心知道。《解蔽》:“人何以知道,曰心。心何以知道,曰虛壹而靜?！碧撘级o之心是認(rèn)知之心。認(rèn)知之心可以接受道,亦可以接受非道。因此,要使心接受道,只有依靠圣王禮義法度的教化和強(qiáng)制。認(rèn)知之心不具有善,對(duì)道沒(méi)有內(nèi)在的欲求,外在之道很難在心上生根,這同樣依靠師法的教育和強(qiáng)制。認(rèn)知之心知道,首先是知道的知識(shí)內(nèi)容,然后把道德之知內(nèi)化于生命中,成為人格修養(yǎng)。這要走相當(dāng)艱難的一段路程。徐復(fù)觀說(shuō):“此知識(shí)性的道與義,要成為行為性的道與義,正需要通過(guò)人格修養(yǎng)的‘一躍’122。”要之,荀子之心知道,基本依靠后天的人為;此人為主要是外在強(qiáng)制性的人為,而非主體自覺(jué)內(nèi)省的內(nèi)在人為。知道之心即所謂“道心”,是通向善的保證。《荀子·正名》曰:“人之所欲生甚矣,人之惡死甚矣。然而人有從生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及,心止之也。心之所可中理,則欲雖多,奚傷于治?欲不及而動(dòng)過(guò)之,心使之也。心之所可失理,則欲雖寡,奚止于亂?故治亂在于心之所可,亡于情之所欲。”不管耳目之欲的多寡,道心皆能保證人的行為合于禮義?！坝^(guò)之而動(dòng)不及,心止之也”“欲不及而動(dòng)過(guò)之,心使之也”,即道心對(duì)人之行為有決定的作用。但道心不能使人寡欲,則人之內(nèi)外是非常緊張的。首先,外在行為之善與內(nèi)在情欲相沖突,即外內(nèi)沖突;其次,內(nèi)在情欲與道心的沖突,即內(nèi)內(nèi)沖突。故荀子曰:“圣王以人性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義,制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也?！?《荀子·性惡》)人之為善是矯飾、擾亂人之情性,則人是非常矛盾痛苦的。孟子之心是道德之心,則行為之善、外在的禮義規(guī)范與道德之心是相和合的。雖然耳目之欲可能陷溺本心,但孟子主張“養(yǎng)心莫善于寡欲”,即不斷地存心、養(yǎng)心以至寡欲,所以心欲之爭(zhēng)歸向平和。荀子認(rèn)為人性惡,所以更重視修身。其修身方式如何呢?因?yàn)槿诵灾袥](méi)有仁義禮智之善,故自覺(jué)內(nèi)省方式行不通,自內(nèi)向外的道德實(shí)踐也不行,只能是依靠外在禮義的學(xué)習(xí)和法度規(guī)范的強(qiáng)制。但禮義法度因?yàn)樵谌诵陨蠜](méi)有根據(jù),所以難以接受,因而強(qiáng)制和教化的力度非常大。同時(shí),因?yàn)槿柿x之善違背人性之惡,所以人非常痛苦。再者,因?yàn)榈赖轮茮](méi)有內(nèi)在人性的根據(jù),則修身成就善人的根基不牢。三性善情惡——“性善”之能《春秋繁露·深察名號(hào)》曰:“今世暗于性,言之者不同,胡不試反性之名。性之名非生歟?如其生之自然之資謂之性?！?下引《春秋繁露》,只注篇名)董仲舒認(rèn)為,“今世暗于性”,告子的性無(wú)善惡、孟子的性善與荀子的性惡等,皆不能真正把握人性的真實(shí)內(nèi)容?！渡畈烀?hào)》:“天兩有陰陽(yáng)之施,身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁,身有情欲栣,與天道一也。是以陰之行不得干春夏,而月之魄常壓于日光。乍全乍傷,天之禁陰如此,安得不損其欲而輟其情以應(yīng)天?”仲舒認(rèn)為,人性的根據(jù)是天,天道之大者在陰陽(yáng),陽(yáng)善陰惡,故人性包含善惡,即“身亦兩有貪仁之性”?！渡畈烀?hào)》:“天地之所生,謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善,奈其情何?故圣人莫謂性善,累其名也。身之有性情也,若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情,猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也……身之有性情也,若天之有陰陽(yáng)也?！毙詾殛?yáng)氣所生,是善;情為陰氣所化,是惡。性和情相對(duì),陽(yáng)氣和陰氣相對(duì)。這是性善情惡。“情亦性也。謂性已善,奈其情何”?性包含情,謂性善,則把性中之情惡置于何地?這是性有善惡論。同一段話,性之外延不同。實(shí)際上,董仲舒之性有廣義和狹義之分:人性(廣義)分性(狹義)和情,人性中善的部分為性,即孟子“性善”之性(仁義禮智,人之為人的本質(zhì));人性中惡的部分為情,即荀子“性惡”之性(耳目之欲)?！扒橐嘈砸病?性有善惡,即廣義之性。性情相對(duì),性善情惡,即狹義之性?！栋谆⑼x·性情》曰:“性者陽(yáng)之施,情者陰之化也?！薄墩f(shuō)文解字》曰:“情,人之陰氣有欲者。性,人之陽(yáng)氣有善者也”。以上兩家言性,性善情惡,正承董仲舒的人性論而來(lái)。《論衡·本性》:“董仲舒覽孫、孟之書(shū),作《情性》之說(shuō)曰:‘天之大經(jīng),一陰一陽(yáng)。人之大經(jīng),一情一性。性生于陽(yáng),情生于陰。陰氣鄙,陽(yáng)氣仁。曰性善者,是見(jiàn)其陽(yáng)也。謂惡者,是見(jiàn)其陰者也?！糁偈嬷?謂孟子見(jiàn)其陽(yáng),孫卿見(jiàn)其陰也?！蓖醭湟偈嬷Z(yǔ),亦是性善情惡,性為狹義。概之,仲舒認(rèn)為,人性(廣義)包括仁義禮智信之性(狹義)與食色之欲(情),人性有善有惡。揚(yáng)雄《法言·修身》:“人之性也善惡混,修其善則為善人,修其惡則為惡人?！比酥陨茞夯?即善惡不分主從,“修其善則為善人,修其惡則為惡人”。董仲舒之性有善惡,與揚(yáng)雄之性善惡混是否相同呢?董仲舒認(rèn)為,“身之有性情也,若天之有陰陽(yáng)也”。《基義》:“陽(yáng)之出也,常懸于前而任事;陰之出也,常懸于后而守空處。此見(jiàn)天之親陽(yáng)而疏陰,任德而不任刑也?！敝偈嬲J(rèn)為,天道任陽(yáng)不任陰,即天以陽(yáng)為主,以陰為從,且天有禁陰的作用;推之人道,人性以善為主,以惡為從,心有禁惡的作用,即“天有陰陽(yáng)禁,身有情欲栣,與天道一也”?！渡畈烀?hào)》:“故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全為米也。善出于性中,而性未可全為善也。”禾中之米為主要,性中之善為主要;“性未可全為善也”,即性中大部分是善,小部分是惡;善和惡所占的份額是大和小,所處的地位是主和從。要之,董仲舒認(rèn)為人性有善惡,并不是善惡混,而是善主惡從,因而人之為善具有最本己的可能性。《玉杯》曰:“人受命于天,有善善惡惡之性。”《竹林》曰:“正也者,正于天之為人性命也。天之為人性命,使行仁義而羞可恥,非若鳥(niǎo)獸然,茍為生,茍為利而已?！薄队裼ⅰ吩?“凡人之性,莫不善義。”這些皆言性善而未及性惡。徐復(fù)觀先生以為,董仲舒既講性有善惡,又講性之善而未及性之惡,這是董仲舒人性論的一個(gè)夾雜。筆者以為,這正表現(xiàn)了董仲舒人性論之善主惡從的特征:以性善為主,情惡為從,且人心有禁惡而揚(yáng)善的作用,因而人性基本上是值得信賴的?！渡畈烀?hào)》曰:“今萬(wàn)民之性,有其質(zhì)而未能覺(jué),譬如瞑者待覺(jué),教之然后善。當(dāng)其未覺(jué),可謂有善質(zhì),而未可謂善。”質(zhì),質(zhì)樸,質(zhì)樸而未覺(jué)醒,即《天人三策》謂“質(zhì)樸之謂性,性非教化不成”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。性有善質(zhì),即人性具有善的潛能或可能性,但并未表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性。這是從可能性方面規(guī)定人性,而不是從現(xiàn)實(shí)性方面表示人性?！秾?shí)性》曰:“善如米,性如禾。禾雖出米,而禾未可謂米也。性雖出善,而性未可謂善也。米與善,人之繼天而成于外也,非在天所為之內(nèi)也。天所為,有所至而止。止之內(nèi)謂之天,止之外謂之王教。王教在性外,而性不得不遂。故曰性有善質(zhì),而未能為善也?！比诵杂猩瀑|(zhì),如同禾能出米,但禾在陽(yáng)光雨露的培育下方能出米;性之善質(zhì)在后天的道德教化之下,方能由可能性表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性?！渡畈烀?hào)》:“性如繭如卵。卵待孵而成雛,繭待繅而為絲,性待教而為善。”卵有化雛之質(zhì),但有待于孵;繭有出絲之質(zhì),而有待于繅。要之,董仲舒認(rèn)為,人之性善是質(zhì),質(zhì)樸而未覺(jué)醒,即性未善,有待于后天的道德教化。這是仲舒人性論的又一基本內(nèi)容。四“人之為善”“人之為善”與“人性之善”綜上所述,董仲舒人性論的基本內(nèi)容:人性有善有惡,善主惡從,即性未全善;性善是質(zhì),質(zhì)樸而未覺(jué)醒,具有為善的可能性,而沒(méi)有表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性,即性未善。董仲舒的人性論是孟子、荀子人性論之二化生出的新一,也是三;三是悖立整合的新的人性論。首先,從形上根據(jù)看,董仲舒的人性論是本于陰陽(yáng)之天道。孟子之性善的根據(jù)是天?！睹献印けM心》曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”盡心知性,心善證知性善;知性知天,性善上達(dá)天命之善。因此,天命之善是心善、性善的終極根據(jù)。但孟子對(duì)道德之天不是窮究到底,而是存而不論,這是繼承孔子“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。孟子之天實(shí)際上是處于虛位。荀子說(shuō):“性者,天之就也。”但此“天”是自然之天,非道德之天,自然之天與人性之善惡沒(méi)有關(guān)系,即“天人相分”。因此,荀子人性之惡,沒(méi)有天道的根據(jù)。董仲舒認(rèn)為,“道之大原出于天”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?,天道之大者在于陰陽(yáng),天有陰陽(yáng)之氣,陽(yáng)氣仁而陰氣戾,陽(yáng)氣善而陰氣惡。人受命于天,則承襲了天之陰陽(yáng)之氣,陽(yáng)氣化為人性之善,陰氣化為人性之惡。因此,天的陰陽(yáng)之氣是人的善惡之性的根源,善惡之性獲得了天道的根據(jù)。這正是董仲舒“天人相應(yīng)”思想在人性論中的表現(xiàn)。《深察名號(hào)》:“善與米,人之所繼天而成于外,非在天所為之內(nèi)也。天之所為,有所至而止。止之內(nèi)謂之天性,止之外謂之人事?！碧烀^性,性有善質(zhì)即性具有善的最本己可能性,這是天為。性之善質(zhì)在圣賢的禮義教化之下,才能由可能性表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性,這是人為。天人合一。因此,董仲舒既突出了人之成善的天之根源意義,又肯定了人之成善的后天人為之重要作用。其次,仲舒認(rèn)為,性非全善,性有善有惡,善主惡從。這是對(duì)孟、荀人性論的整合。孟子突出人性之善,未及人性之惡,他的人性論是相當(dāng)樂(lè)觀的;其邏輯結(jié)果:一是善人多,二是人之成善較為容易。但在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中,善人并不多,人之為善是相當(dāng)艱難的。仲舒認(rèn)為,人性中有惡,肯定了人性中的“幽暗意識(shí)”(1),加強(qiáng)了人之為善的艱難性以及后天道德教化和禮義制約的重要性。荀子突出了人性之惡,而否定人性之善,仁義禮智信沒(méi)有人性的根據(jù),人之為善是悖逆人性。荀子的人性惡產(chǎn)生嚴(yán)重的惡果:禮義在人性上沒(méi)有根據(jù);人不可相信,是壞蛋,人失去了尊嚴(yán),沒(méi)有內(nèi)在之目的和價(jià)值;為嚴(yán)刑酷罰的暴政和圣王的獨(dú)裁政治提供了人性論的依據(jù)。因此,董仲舒認(rèn)為,人性善主惡從,人性基本上是值得信賴的,“天地之性人為貴”,仁義禮智信在人性上獲得了根據(jù)。再次,仲舒謂,人性之善是善質(zhì),質(zhì)樸而未覺(jué)醒,即性未善。這是修正孟子之性有善端的觀點(diǎn)。性之善端雖微而不著,但已表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性;其邏輯的結(jié)論有二:一是只要順著人性的要求,人就自覺(jué)自然地向善、為善,后天的人為(內(nèi)在與外在)受到削弱;二是性有善端,主體能自覺(jué)地內(nèi)省和擴(kuò)充,外在道德教化及禮義制約的作用受到輕視,即內(nèi)在的人為強(qiáng)于外在的人為。荀子駁斥說(shuō):“今誠(chéng)以人之性固正理平治邪?則有惡用圣王,惡用禮義哉!雖有圣王禮義,將何加于正理平治也哉!今不然,人之性惡?！?《荀子·性惡》)人性已善,則不再需要圣王的禮義教化?！渡畈烀?hào)》亦曰:“天生民性有善質(zhì)而未能善,于是為之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性為任者也。今案其真質(zhì),而謂民性已善者,是失天意而去王任也。萬(wàn)民之性茍已善,則王者受命尚何任也?”孟子之性有善端即性已善,無(wú)需圣王的教化與禮義的制約。董仲舒以性善為質(zhì),質(zhì)樸而未覺(jué)醒,從而充分肯定了后天之道德教化與禮義制約的重要作用。荀子和董仲舒對(duì)孟子之性善的批評(píng),既有合理性,又有不合理性。孟子之性是善端,端即端緒,時(shí)時(shí)受到欲望的險(xiǎn)溺,所以人必須盡心,擴(kuò)充心之善端,存心、養(yǎng)心,減損耳目之欲。這是內(nèi)在的人為。心之?dāng)U充善端還依靠外在的禮義教化,這是自外向內(nèi)的強(qiáng)制作用,加強(qiáng)了內(nèi)在善端的擴(kuò)充。這是外在的人為。孟子重視向圣賢學(xué)習(xí)和教化人民,這表明孟子的性善,并非性已善,并非否定后天的人為。但無(wú)論如何,性有善端,已表現(xiàn)為微而不著的現(xiàn)實(shí)性,無(wú)疑削弱了后天的人為。臺(tái)灣學(xué)者袁保新認(rèn)為,學(xué)人將孟子之心理解為獨(dú)立自足的道德主體及把仁義理解為先驗(yàn)的道德法則是不對(duì)的,因?yàn)檫@樣就無(wú)需圣賢傳統(tǒng)的教育作用。袁先生以海德格爾“基本存有論”重新詮釋孟子的人性論。他說(shuō):“我們發(fā)現(xiàn):孟子的‘心’,與其理解為自律自足的‘道德主體’(moralsubject),毋寧理解為‘在世存有’(being-in-the-world)為基本形式的‘存有能力’(ability-to-be),或‘存在’(existence)?！痹壬J(rèn)為,孟子之性善是人性有善的最本己的可能性而未表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性,故人性之善在實(shí)現(xiàn)時(shí)須依靠圣賢傳統(tǒng)的教育,依靠后天人為的不懈努力。筆者認(rèn)為,袁先生從可能性方面解釋孟子的善端是不合理的,董仲舒的人性善質(zhì)說(shuō),才是從可能性方面論人性。其四,仲舒之心的道德主體性較孟子之心為弱。孟子、荀子、董仲舒都很重視心的作用。徐復(fù)觀先生說(shuō),中國(guó)文化把心作為人生價(jià)值的根源,故是心的文化。孟子之心是認(rèn)知之心和道德之心的統(tǒng)一,而以道德之心為主;其道德之心能自覺(jué)地反省、擴(kuò)充心之善端,心的道德主體性很強(qiáng)。荀子之心,是認(rèn)知之心,沒(méi)有仁義禮智之善,其心不具有道德的主體性。董仲舒說(shuō):“天之生人也,使人生義與利。利以養(yǎng)其體,義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂(lè),體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也,利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心,故養(yǎng)莫重于義,義