論董仲舒對荀子思想的接受

論董仲舒對荀子思想的接受

哲學(xué)的接受研究是指主體對接受對象的意向性選擇，注重研究接收過程、內(nèi)容、特征和原因。漢王朝經(jīng)過暴秦之后,吸取教訓(xùn),實(shí)行休養(yǎng)生息政策,經(jīng)過幾代“無為之治”,出現(xiàn)了“文景之治”的繁榮局面。但是漢初承襲分封制,為政局安定埋下了隱患。后來經(jīng)文、景的削藩等措施才換來了表面的安定,但沒有真正意義上的大一統(tǒng)體制,潛在的政治危機(jī)一直威懾劉氏皇權(quán)。董仲舒生活在這個(gè)時(shí)期,深切感受到黃老“無為之治”已經(jīng)不能解決現(xiàn)實(shí)的流弊,迫切需要一種新的學(xué)說來解決現(xiàn)實(shí)的危機(jī)。荀子學(xué)說的特質(zhì)正符合這種需要。它不僅博大精深,更主要的是,它拋棄儒學(xué)的迂闊,直面現(xiàn)實(shí),堅(jiān)持禮樂的象征意味對社會(huì)的垂戒示警意義和理性的自我調(diào)節(jié)對人類行為的控制能力;另一方面又重視現(xiàn)世治理中的實(shí)用功利,這兩者完美結(jié)合為漢代大一統(tǒng)提供了理論根基,是漢代以后學(xué)者無法繞開的橋梁。漢代大思想家陸賈、賈誼、司馬遷、董仲舒等大師對荀子思想都有非常明顯的接受。人們對荀子思想的接受有兩個(gè)方面原因:第一個(gè)方面,秦漢之際,荀學(xué)躋身為當(dāng)時(shí)的顯學(xué)。郭沫若說:“漢武以后學(xué)術(shù)思想雖統(tǒng)一于一尊,儒家成為了百家的總匯,而荀子實(shí)開其先河?！?18梁啟超也說:“自秦漢以來,政治學(xué)術(shù)皆出于荀子……而所謂學(xué)術(shù)者,不外漢學(xué)、宋學(xué)兩大派,而實(shí)皆出于荀子?！?7第二方面在于荀子傳經(jīng)之功。清人汪中說:“自七十子之徒既沒,漢諸儒未興,中更戰(zhàn)國暴秦之亂,六藝之傳賴以不絕者,荀卿也?！?《荀卿子通論》)梁啟超說:“漢興,群經(jīng)皆傳自荀子,十四博士,大半屬于荀子之學(xué)?！?9董仲舒非常推崇荀子學(xué)說和荀子為人。據(jù)西漢末劉向《敘錄》中記載:“漢興,江都相董仲舒亦大儒,作書美孫卿?！辟Y料沒有流傳下來,無法見到董仲舒是如何“美”荀子的,但從這則材料中我們推見董仲舒對荀子思想是有過深入研究的,并接受、吸納了荀子的許多思想觀點(diǎn),主要體現(xiàn)在《春秋繁露》這部著作中。董仲舒對荀子思想的意向性選擇表現(xiàn)為顯性和隱性兩種特質(zhì),本文試圖分析這兩種接受情況,揭示其思想學(xué)說之間的承繼關(guān)系。一、董仲舒對馬克思內(nèi)涵的繼受顯性接受是指接受主體對接受客體的接受傾向非常明顯,表現(xiàn)出他們之間的直接承繼性。董仲舒對荀子思想的顯性接受主要表現(xiàn)為王道政治思想、民本政治思想、封建綱常倫理思想等。其中,董仲舒對荀子王道思想的接受是其顯性接受的主體部分,并以此為基礎(chǔ),構(gòu)建了他政治思想體系的理論大廈。(一)董仲舒所提倡的小王思想實(shí)行王道統(tǒng)一天下是荀子一貫的政治主張。他認(rèn)為:“用國者,義立而王,信立而霸,權(quán)謀立而亡?！?《荀子·王霸》)人主如果不實(shí)行王道,就很難立足,甚至難逃覆滅的命運(yùn),“閔王毀于五國,桓公劫于魯莊,無它故焉,非其道而慮之以王也?！?《荀子·王制》)這種王道主張被董仲舒所推崇,董仲舒在詮釋《春秋》時(shí),將王道思想融入其中,“王者,民之所往;君者,不失其群者。故能使萬民往之,而得天下之群者,無敵于天下?！?《春秋繁露·滅國上》)在實(shí)現(xiàn)王道的具體途徑上,董仲舒對荀子的接受主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:1.尚賢使能:從尚賢引導(dǎo)下的董仲舒責(zé)任荀子重視人才的主張,是儒家尚賢思想的發(fā)展。他將實(shí)施人才的戰(zhàn)略方針放在實(shí)現(xiàn)王道的關(guān)鍵地位,具有與“隆禮”同等的重要性?！爸恋来笮?隆禮至法則國有常,尚賢使能則民知方……”(《荀子·君道》)尚賢使能同樣是董仲舒實(shí)現(xiàn)王道必須的途徑,“夫欲為尊者在于任賢”;“賢者備股肱則君尊而國安”。(《春秋繁露·立元神》)董仲舒將“尚賢”提高到事關(guān)國家安危存亡的至關(guān)重要地位,“以所任賢,謂之主尊國安;所任非其人,謂之主卑國危。萬世必然,無所疑也?！?《春秋繁露·精華》)為了更充分說明尚賢的重要性,董仲舒還列舉了正反兩個(gè)方面的例子,一個(gè)是齊桓公仗賢相管仲之能而成就霸業(yè);另一個(gè)是魯僖公以亂即位,已失王道,但他任用賢者季子,季子有生之年,魯國內(nèi)無亂臣,外無敵患;季子一死,魯國政局大變,無力抗拒鄰國來犯,只得乞求于楚師。2.舉國皆行嘴唇荀子說:“仁人之所務(wù)白也,挈國以呼禮義而無以害之,行一不義,殺一無罪,而得天下,仁者不為也……”(《荀子·王霸》)在這里,荀子強(qiáng)調(diào)要實(shí)行王道,以仁義取天下,他對王道的要求非常高,認(rèn)為實(shí)行王道治理和領(lǐng)導(dǎo)國家,就必須做到舉國皆行仁義;希望國君效法湯武,湯武以百里之地而天下歸一,是行仁義的必然結(jié)果?！肮拾倮镏?足以竭勢矣,致忠信、箸仁義,足以竭人矣,兩者合而天下取,諸侯后同者先危?！?《荀子·王霸》)董仲舒同樣提出以仁德來實(shí)現(xiàn)王道?！拔宓廴手翁煜?不敢有君民之心,什一而稅,教以愛,使以忠,警長老,親親而尊尊?！庇终f:“圣人之道,不能獨(dú)以威勢成政,必有教化。故曰:先之以博愛,教以仁也。難得者,君子不貴,教以義也。雖天子必有尊也,教以孝也;必有先也,教以弟也?！?《春秋繁露·王道》)(二)對民眾的作用認(rèn)識不足民本思想是荀子政治思想的一個(gè)重要部分,是在對民眾的力量有了清醒的認(rèn)識后,將孔孟德政、仁政落實(shí)到可行的政治層面上。他說:“馬駭輿,則君子不安輿,庶人駭政,則君子不安位……傳曰:君者舟也,庶人者水也,水則載舟,水則覆舟,此之謂也?！?《荀子·王制》)荀子以馬駭輿形容庶人駭政,生動(dòng)形象,馬駭輿對乘輿之君子造成威脅,同樣庶人駭政,則君子不得安其位,“水能載舟,水能覆舟”,凸現(xiàn)了民眾的重要性,對統(tǒng)治者提出嚴(yán)厲的警告。董仲舒生活的時(shí)代,社會(huì)矛盾正在醞釀中,他看到了社會(huì)深層的危機(jī),清醒地意識到民眾的作用。“何謂本?”曰:“天、地、人,萬物之本。天生之,地養(yǎng)之,人成之。天生之以孝悌,地養(yǎng)之以衣食,人成之以禮樂。三者相為手足,合以成體,不可一無也?！庇终f,“人受命于天,固超然于群生……故孔子曰:‘天地之性,人為貴’?！?《春秋繁露·如天之為》)所以他強(qiáng)調(diào)“故圣之制,使民有欲,不得過節(jié),使敦樸,不得無欲,無欲有欲,各得以足,而君道得矣。”(《春秋繁露·如天之為》)由于都看到民眾的作用,董仲舒和荀子都倡導(dǎo)“省徭役、薄稅斂、使民有時(shí)”等有利于民眾的主張。但需要指出的是他們倡導(dǎo)的民本思想與今天提倡的“以人為本”有本質(zhì)的區(qū)別,他們的民本思想是站在維護(hù)封建統(tǒng)治的立場上提出的,是為了維護(hù)封建統(tǒng)治階級的長治久安(三)從“禮義以分之”到“禮之”為了迎合戰(zhàn)國后期社會(huì)發(fā)展的需要,荀子把“禮”提升到一個(gè)非常高的地位。他說:“禮者,人道之級也?！?《荀子·禮論》)“人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧?！?《荀子·修身》)為了凸現(xiàn)禮的重要性,荀子專門著有《禮論》篇,全面闡釋了禮的起源、原則、作用、內(nèi)容和各種禮義的形式。在荀子看來,人生而有欲,欲而不得則必求,求而無度,必然產(chǎn)生紛爭。爭則亂、亂則窮,這樣導(dǎo)致結(jié)果是惡性循環(huán);為了防止紛亂,先王才“制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人以求”,這種禮的起源說類似于西歐社會(huì)契約論。荀子認(rèn)為:“禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也?！识Y上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本?！?《荀子·禮論》)荀子的“禮之三本”與孔子的“禮”比較,其中“尊先祖”雖然似乎包含了親親原則,但從這“三本”總體來看,則已經(jīng)完全沖破了弘揚(yáng)親親原則的周禮。特別在講到祭禮時(shí),荀子說:“故先王案之立文,尊尊親親之義至矣。”這就把尊尊擺到了第一位,而親親次之,相對于周禮而言,荀子的禮已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的飛躍,深深打上了封建等級制的烙印。甚至公開倡明:“君子既得其養(yǎng),又好其別。曷謂別?曰:貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。”(《荀子·禮論》)這種思想明顯地被董仲舒接受,在其學(xué)說中,同樣有“禮天地”、“序貴卑”、“差外內(nèi)”以防亂爭的思想。他說:“禮者,繼天地,體陰陽,而慎主客,序尊卑、貴賤、大小之位,而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級也?！?《春秋繁露·奉本》)這段話中揭示了禮乃是人從天地、陰陽、關(guān)系中所體會(huì)出來的一種序尊卑、貴賤、上下、大小以及差別內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新舊的等級制的實(shí)質(zhì)。對于禮的作用,董仲舒與荀子的認(rèn)識更是如出一轍。荀子認(rèn)為禮的作用是防止紛亂,維護(hù)社會(huì)等級秩序。董仲舒也是如此,他說:“眾堤防之類也,謂之度制,謂之禮節(jié)。故貴賤有等,衣服有別,朝廷有位,鄉(xiāng)黨有序,則有所讓而民不敢爭,所以一之也?！?《春秋繁露·度制》)二、隱蔽的特質(zhì)隱性接受與顯性接受是相對應(yīng)的范疇,這種接受呈現(xiàn)出比較隱蔽的特質(zhì),一般不易被察覺,即便有所察覺,爭議也比較大。董仲舒對荀子的隱性接受主要體現(xiàn)在天人觀、人性論、認(rèn)識論等方面,下面試從這幾個(gè)方面加以剖析。(一)“天人感應(yīng)”是董仲舒所受的宇重視觀念董仲舒與荀子的宇宙論和天人觀的觀點(diǎn)似乎是大相徑庭:董仲舒的宇宙觀是以魯文化核心思想為基礎(chǔ),吸收齊文化的陰陽五行等思想,將齊、魯整合在一起,建立了系統(tǒng)的天人感應(yīng)的神學(xué)體系。故《漢書·五行志上》云:“漢興,承秦滅學(xué)之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》始推陰陽,為儒者宗?！倍偈嫒陉庩栁逍袑W(xué)說的神秘的因素,把仁義禮智信與陰陽五行相比附,把君臣、父子、夫婦與天地結(jié)合在一起,得出“以類合之,天人一也”的觀點(diǎn)。(《春秋繁露·陰陽義》)董仲舒“天人感應(yīng)”的觀點(diǎn),最早可追溯到三代,“唯天為大,唯堯則之”(《論語·堯問》),“舜肆類于上帝”(《尚書·堯典》),“夏民有罪,予畏上帝,不敢不正”(《尚書·湯誓》),通過這些文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn),堯、舜、湯依托“天命”鞏固自己的統(tǒng)治。所以,人們通常認(rèn)為董仲舒“天人感應(yīng)”由此直接承繼,而與荀子“制天命而用之”的天人相參的觀點(diǎn)截然不同,但仔細(xì)分析發(fā)現(xiàn),董仲舒的“天人感應(yīng)”隱藏著對荀子天人相參的宇宙觀的接受。荀子說:“天職既立,天功既成,形具而神生……夫是之謂天政?！?《荀子·天論》)荀子明確地提出人是自然界所生,先有自然界而后才有人。有了人的形體才產(chǎn)生精神,精神依附于形體,所以才有“天情”、“天官”、“天君”、“天養(yǎng)”、“天政”等。這種將人看作為自然界一部分的天人相通思想,無形之中被董仲舒接受,他視“人”為天的一部分、為天下貴、為萬物靈。他說:“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水,九與人而十者,天之?dāng)?shù)畢也……以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也。人,下長萬物,上參天地。”(《春秋繁露·天地陰陽》)另外,自然界本身按自己的規(guī)律運(yùn)行是荀子宇宙觀中重要的觀點(diǎn):“天行有常,不為堯存,不為桀亡”。董仲舒說:“天之道,有序而時(shí),有度而節(jié),變而有常,反而有相奉……”(《春秋繁露·天容》)“天之道,終而復(fù)始……”(《春秋繁露·陰陽終始》)“天之常道,相反之物也,不得兩起,故謂之一……”(《春秋繁露·天道無二》)這些都表明,董仲舒認(rèn)為天是有常規(guī)的,并且都是自然的,人不能違背自然規(guī)律行事,否則就會(huì)遭到上天的懲罰;但人又不是弱勢群體,而是超然萬物之最為“天下貴也”。這里體現(xiàn)了對荀子“天行有?！焙汀爸铺烀弥钡恼軐W(xué)思考與宇宙觀的接受。這里,筆者并非是為董仲舒的“天人感應(yīng)”論辨白。的確,董仲舒“天人感應(yīng)”的政治目的,是為了“屈民而伸君”,但同時(shí)也要看到“屈君而伸天”的積極作用,看到“這種天人感應(yīng)論,在宗教上是無神的最高證件”,102所以,當(dāng)我們剝離掉董仲舒“天人感應(yīng)”說中神秘的宗教外衣后,會(huì)發(fā)現(xiàn)許多積極的因子。(二)“人之性”與“教化”對董仲舒人性論的性質(zhì)問題,劉向認(rèn)為董仲舒非孟而近荀;王充認(rèn)為覽荀、孟而“作情性之說”;蘇輿則認(rèn)為董仲舒與孟子性善論相近,而與荀子性惡論相異;凌曙在《春秋繁露注》中引張皋文的觀點(diǎn)認(rèn)為,董仲舒與孟、荀均無大的差異;馮友蘭認(rèn)為董仲舒人性論是孟、荀學(xué)說的“融合”;518侯外廬則認(rèn)為,董仲舒的性三品說的階級性與孔子“性相近,習(xí)相遠(yuǎn),惟上智與下愚不移”之義頗有承借關(guān)系;114張岱年認(rèn)為,董仲舒“以生說性,頗近告子”。201筆者認(rèn)為董仲舒的人性論接受了荀子“性惡論”,荀子倡導(dǎo)人性之惡重在說明“偽”的作用,而董仲舒的“待教而善”,正是要“化性起偽”。荀子認(rèn)為:“人之性惡,其善者偽也……生而有耳目之欲,有好聲色焉……”在荀子看來,人之性就是人的自然本性即是“耳目之欲”、“好聲色”。董仲舒認(rèn)為:“今世聞?dòng)谛?言之不同,胡不試反性之名?性之名非生與?如其生之自然之資,謂之性……”(《春秋繁露·深察名號》)在董仲舒看來,“性”就是“生”就是“自然之資”,這是對荀子自然本性之“性”的呼應(yīng),對孟子的本然之“性”的反駁。在荀子看來,“性”是自然生成的,無需刻意地追求,而“偽”是指通過后天的思考、學(xué)習(xí)和實(shí)踐得來?！靶膽]而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！?71荀子的性惡立論的目的是為強(qiáng)調(diào)“偽”的作用,強(qiáng)調(diào)“教化”的功效,“今人之性惡,必將待圣王之治,禮義之化,然后皆出于治,合于善也。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也?！?《荀子·性惡》)董仲舒認(rèn)為:“性者,天質(zhì)之樸也;善者,王教之化也,無其質(zhì),則王教不能化;無其王教,則質(zhì)樸不能善?！?《春秋繁露·實(shí)性》)又說:“性待教而為善……”(《春秋繁露·深察名號》)按照董仲舒的說法,作為天質(zhì)之樸的“性”之所以能善,全在于王教,天生民性僅有善質(zhì),而未能為善,且還有惡質(zhì),有趨向惡的可能,所以立王以教而向善。董仲舒并不認(rèn)同孟子的性善論,把人性說成是“天質(zhì)之樸”,只有善質(zhì)而未能善,本著與荀子“化性起偽”的同一種目的,旨在強(qiáng)調(diào)教化的功效。當(dāng)然,董仲