奧古斯丁與董仲舒歷史哲學(xué)的比較

奧古斯丁與董仲舒歷史哲學(xué)的比較

奧古斯丁和董仲舒是中世紀(jì)和早期的兩位著名的思想家和歷史學(xué)家。由于他的思想中包含著上帝的元素，他對(duì)比較這兩位思想家的歷史哲學(xué)進(jìn)行了很重要的研究。由于他們的思想體大思精，限于篇幅，本文著重探討兩人的歷史價(jià)值取向。“世俗化”概念，源于拉丁文詞根saoeculum，原意表示一段漫長的時(shí)間跨度，又表示撒旦統(tǒng)治下的此世。就其本義來說，是基督教文化背景下的特用詞，指將一些原屬于教會(huì)控制的領(lǐng)地和權(quán)力轉(zhuǎn)讓給世俗的地方政權(quán)。在以后的歷史中，“世俗化”概念被學(xué)者們不斷地泛化1。本文采用貝格爾的理解：“世俗化意指這樣一個(gè)過程，通過這種過程，社會(huì)和文化的一部分?jǐn)[脫了宗教制度和宗教象征的控制。”由此，貝格爾關(guān)注到了政治、社會(huì)和文化以及意識(shí)領(lǐng)域的世俗化現(xiàn)象和過程，這種看法類似于我國學(xué)者傾向于用“非神圣化”來界定“世俗化”2。而自從神學(xué)和宗教誕生以后，歷史便開始有了神圣的歷史和世俗的歷史之區(qū)分3。因而，大多數(shù)信仰宗教的史學(xué)家和思想家在書寫歷史的時(shí)候，都難免會(huì)涉及到圣史和俗史兩方面的內(nèi)容，并對(duì)二者作出嚴(yán)格的區(qū)分，董仲舒和奧古斯丁就是這樣的兩位思想家。一、地上之城與上帝之城中世紀(jì)的奧古斯丁對(duì)圣史與俗史的區(qū)分是通過對(duì)《上帝之城》中的兩個(gè)國度，即上帝之城與地上之城的劃分及敘述而表現(xiàn)出來的。上帝之城先由猶太人組成，后由基督教會(huì)所取代，追求的是至善、永生和精神生活。地上之城由異教徒組成，貪求現(xiàn)世享受和肉體生活。奧古斯丁認(rèn)為：“人類的本性是善的，因?yàn)槿祟愂怯纱壬频纳系鬯鶆?chuàng)造的……”人類社會(huì)原先也因此種“善”而成為一個(gè)和諧的整體，但后來由于亞當(dāng)犯了罪，破壞了人類的整體性，因而產(chǎn)生了兩種人和兩種城市———上帝之城和地上之城。“他們犯了滔天罪行，以致于使所有的人性都敗壞了。而且這已經(jīng)壞了的人性又會(huì)繼承給后代，使他們的后代非犯罪以致于死不可。于是，死的權(quán)勢(shì)便控制著人類，使他們都必然會(huì)在公正的審判之下，被拋入第二次、永遠(yuǎn)的死，只有一些人因?yàn)樯系鄣亩鞯涞靡悦獬@樣的死。結(jié)果便是，盡管世界上有眾多的人種，他們的宗教習(xí)俗、道德、語言、武器及服飾雖也各不相同，但事實(shí)上也只有兩種主要的社會(huì)。依照《圣經(jīng)》的記載，我們稱之為兩種城市。一種城市是按肉體而活的人的城市；另一種則是按圣靈而活的人的城市。”“地上之城”是由惡魔撒旦統(tǒng)治的王國，由棄民組成，因而是罪惡、黑暗的世界?！吧系壑恰笔怯缮系塾H自統(tǒng)治的王國，由選民組成的理想社會(huì)，因此是善良、光明的世界。奧古斯丁認(rèn)為，兩種社會(huì)的分立代表著人類社會(huì)善與惡的對(duì)立。世界的歷史正是一部善與惡的斗爭史，斗爭的結(jié)果必然是光明的世界取代黑暗的世界，也就是教會(huì)的統(tǒng)治取代世俗國家政權(quán)的統(tǒng)治。這是因?yàn)榈厣现鞘怯晒?、傲慢和野心引?dǎo)的，而上帝之城則是由奉獻(xiàn)、服從和謙恭引導(dǎo)的：“地上之城愛自己乃至蔑視上帝，上帝之城愛上帝乃至蔑視自己?！厣现强客?yán)統(tǒng)治著諸王和各族，上帝之城則是君臣相互愛戴，君王體恤全體臣民，而臣民也樂于服從君王?！倍窢幍慕Y(jié)果將表明，地上之城是有時(shí)間規(guī)定的，是暫時(shí)的，會(huì)滅亡的；而上帝之城則可以通過精神的再生來獲得新生，因而是完美的，永存的。在奧古斯丁看來，“地上之城”既無意義又無穩(wěn)定性可言，每個(gè)城邦和帝國在完成其歷史使命之后便會(huì)永遠(yuǎn)消失，因而基督徒只有從“上帝之城”中才能期待歷史的穩(wěn)定和生活的秩序，因?yàn)橹挥猩系鄄拍艽_保人類得以永生。兩種城市的善惡分野，導(dǎo)致了歷史的過程不再是人類的目的，而是上帝意志的體現(xiàn)。奧古斯丁對(duì)上帝之城與地上之城作出嚴(yán)格區(qū)分的二元論思想，與他早期所接受的摩尼教的信仰不無關(guān)聯(lián)，但更多的卻是源于他試圖調(diào)和古典文化和基督教文化的嘗試。正如凱利所言：“在調(diào)和古典文化和正教的努力中，他(奧古斯丁，筆者注)雖然逃避了摩尼教思想模式的錯(cuò)誤，但并沒有能幸免于二元論的思想模式。他通過教育接受了希臘羅馬世界的教育，通過他皈依和洗禮接受了教會(huì)的神圣傳統(tǒng)，緣于這兩種經(jīng)驗(yàn)的混合，奧古斯丁確立了自己的歷史二元論觀點(diǎn)。……此外還找到了一種表達(dá)其世俗之城和上帝之城觀點(diǎn)的方法?！眲P利在這里所說的奧古斯丁找到的表達(dá)其世俗之城和上帝之城觀點(diǎn)的方法，便是他從基督教傳統(tǒng)中汲取過來并加以闡發(fā)的原罪理論。就此而言，我們可以發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁《上帝之城》這部著作的整個(gè)計(jì)劃都服務(wù)于在歷史中為上帝作見證的目的。他試圖借助神圣歷史和世俗歷史的區(qū)分及斗爭表明上帝之城的永恒性和上帝的神圣性。但是對(duì)于他來說，世俗歷史本身卻沒有自己的趣味和意義。上帝之城不是一個(gè)在世俗歷史中可以實(shí)現(xiàn)的理想，世俗歷史的進(jìn)程也僅僅是超歷史的、不可見的上帝意志的體現(xiàn)。難怪史學(xué)史家紹特威爾認(rèn)為，奧古斯丁的《上帝之城》“宣揚(yáng)了這樣一條理論:在冥冥宇宙中，一切都是上帝創(chuàng)造的：人類前進(jìn)的每一步都體現(xiàn)著上帝的意志”。伯內(nèi)爾也曾經(jīng)指出：在奧古斯丁那里，“宗教，倘若它已是一種真的宗教，就應(yīng)該在人們的生活中占據(jù)著比世俗事務(wù)更重要的位置。”或許正是基于奧古斯丁因這種虔誠的宗教信仰而造成的對(duì)世俗歷史的忽視，現(xiàn)代的哲學(xué)家，甚至神學(xué)家才會(huì)經(jīng)常指摘說：“奧古斯丁的世界歷史綱要是他的著作最薄弱的一環(huán)，他并沒有正確對(duì)待歷史程序的‘本真’問題?！睂?duì)上帝的至愛是奧古斯丁懷有虔誠的宗教信仰的一個(gè)根本體現(xiàn)。誠然，在奧古斯丁那里，世俗的歷史對(duì)于信仰來說沒有直接的意義，奧古斯丁的信仰并不需要世俗歷史的展現(xiàn)，世俗歷史的進(jìn)程本身既不能造就、也不能接受上帝道成肉身的中心奧秘。要求《懺悔錄》的作者對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)做出一種歷史的批判，其錯(cuò)誤不亞于期望一位現(xiàn)代歷史學(xué)家對(duì)肉體復(fù)活的問題感興趣，畢竟“奧古斯丁并不是現(xiàn)代意義上的歷史學(xué)家，而是歷史的神學(xué)解說者：他的主要興趣并不在于人類的發(fā)展，而在于上帝的計(jì)劃”。德國基督教思想家漢斯·昆對(duì)奧古斯丁的這一評(píng)價(jià)是公允的，奧古斯丁是一位虔誠的基督教信徒，他的《上帝之城》的中心主題和真正旨趣在于末世論意義上的信仰，這是世界歷史內(nèi)部的一個(gè)神秘事件，對(duì)于一個(gè)沒有信仰的人來說，是隱秘的、不可見的。只是由于期待上帝之城對(duì)地上之城在歷史時(shí)間彼岸的最終勝利，整個(gè)歷史進(jìn)程才是有意義的、進(jìn)步的，或者說是可以理解的。對(duì)于奧古斯丁來說，“歷史的關(guān)鍵問題不是各帝國暫時(shí)的強(qiáng)大，而是在一個(gè)末世論的未來里的拯救和詛咒。……只有在一個(gè)起決定作用的救贖歷史這一前景中，世俗的歷史才在根本上進(jìn)入奧古斯丁的視域?！@種歷史的意義又是建立在史前史和史后史，即建立在超驗(yàn)的開端和超驗(yàn)的終結(jié)之上的。只有借助于一個(gè)絕對(duì)的開端和一個(gè)絕對(duì)的終結(jié)的這種聯(lián)系，歷史作為整體才有一種意義?！彼?，對(duì)于奧古斯丁而言，歷史的終極意義在于一個(gè)末世論未來里的上帝的救贖與放逐。鑒于這種嚴(yán)格的宗教觀點(diǎn)，我們不可能期待奧古斯丁對(duì)世俗的歷史有特殊的興趣，唯一能夠引起奧古斯丁興趣的是上帝的榮光和拯救，以及對(duì)上帝的絕對(duì)信仰和崇拜。二、．董仲舒關(guān)于“運(yùn)動(dòng)機(jī)”的認(rèn)識(shí)眾所周知，董仲舒在《春秋繁露》中將人間君主奉為上天之子（天子），將本沒有神圣屬性的自然之天神圣化，而這種神圣的上天要實(shí)現(xiàn)自己的意愿，卻又不得不憑借世俗統(tǒng)治者———君主及重臣的力量。這就引導(dǎo)人們把對(duì)上天的信仰轉(zhuǎn)移到了對(duì)世俗政權(quán)及其統(tǒng)治者的虔敬，因此，本來是超越現(xiàn)實(shí)世界的信仰問題，在董仲舒那里卻動(dòng)用了現(xiàn)實(shí)世界的所有存在關(guān)系來面對(duì)，如“人副天數(shù)”、“官制象天”等等。因此我們可據(jù)此推論，神圣的“天意”被董仲舒逐漸剝?nèi)ド衩赝庖?，擺脫了“宗教象征的控制”，而世俗化為人間普遍王權(quán)的道德關(guān)照4，此一關(guān)照，即為董仲舒的歷史發(fā)展之價(jià)值取向。雖然西漢初年以前的學(xué)者已經(jīng)對(duì)“天意”頗為關(guān)注，并對(duì)物類相召、天人感應(yīng)、天人相類、以氣相動(dòng)等諸多問題進(jìn)行了論說，但從總體上看，這些解說還不夠系統(tǒng)，多流于一種表象的描述。董仲舒恰好彌補(bǔ)了前人的不足，他將天意和整個(gè)歷史進(jìn)程緊密地聯(lián)系成一個(gè)整體，將歷史的自然性生成和上天意志相結(jié)合，歷史發(fā)展過程中的“得”與“失”被轉(zhuǎn)移到自然界（祥瑞和災(zāi)異）中來驗(yàn)證，并從超世的天意來獲得解答。這樣，人間歷史盛衰可以從政治實(shí)踐本身轉(zhuǎn)向自然，建立與上天的內(nèi)在對(duì)應(yīng)性關(guān)系，這就從基本價(jià)值取向上更改了人們對(duì)人的現(xiàn)世歷史的感受方式。那么究竟何謂天意呢？董仲舒在《春秋繁露》中有界定，他說：天道大數(shù)，相反之物也，不得俱出，陰陽是也。春出陽而入陰，秋出陰而入陽，夏右陽而左陰，冬右陰而左陽：陰出則陽入，陽出則陰入，陰右則陽左，陰左則陽右。是故春俱南，秋俱北，而不同道；夏交于前，冬交于后，而不同理；并行而不相亂，澆滑而各持分，此之謂天之意。然而問題在于：一種不由神創(chuàng)造而以氣為基礎(chǔ)的自然運(yùn)行規(guī)律，何以會(huì)成為天意的體現(xiàn)并成為天顯示自己意志的工具？在古代，中國的天神信仰因?yàn)榕c政權(quán)結(jié)合一直沒有徹底消失，而當(dāng)時(shí)的自然知識(shí)和宗教又是相互混雜的，董仲舒企圖克服這種混雜，建立起自己的天意神學(xué)世界觀，用其中的“神學(xué)”成分來消融“自然知識(shí)”；但是畢竟隨著秦漢之際生產(chǎn)的發(fā)展，特別是在秦漢時(shí)期，自然知識(shí)已經(jīng)獲得長足進(jìn)步5，它已經(jīng)具有了強(qiáng)大的影響和力量，以致于神學(xué)也無法完全將其消融掉。這樣，董仲舒“天意”觀念的建立，只能憑借附會(huì)陰陽五行以及自然界的祥瑞災(zāi)異來表達(dá)，“即為了論證祥瑞符命的存在，董氏只能采納類似于讖緯的方法，以證明天命的存在”6。對(duì)此，胡適分析說：“陰陽家的迷忌所以能在中國哲學(xué)思想發(fā)達(dá)之后風(fēng)靡一時(shí)者，正因?yàn)殛庩柤业膶W(xué)說頗能利用當(dāng)日的哲學(xué)思想，表面上頗能掛出一面薄薄的自然主義的幌子，用陰陽五行等自然界的勢(shì)力來重新說明‘感應(yīng)’的道理?！奔热蝗绱烁呱钅獪y(cè)的天意都只是陰陽五行和祥瑞災(zāi)異在人間的“推演”和展現(xiàn)，神圣的天意就被世俗化為人間各種現(xiàn)象的征兆。然而，將“天意”世俗化僅僅理解為上天意志與自然界現(xiàn)象的對(duì)應(yīng)畢竟是表面的，在董仲舒的學(xué)說中，天意世俗化的實(shí)質(zhì)為上天承載的歷史“道義”的世俗化，即歷史的道義不再由超世的天來負(fù)責(zé)，而是由現(xiàn)世的“人”來承擔(dān)，歷史的道義問題尤其與人間歷史發(fā)展的成敗盛衰相關(guān)。在儒家傳統(tǒng)學(xué)說中，歷史的“道義”主要是指從西周禮樂文化傳統(tǒng)的價(jià)值觀念出發(fā)，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治行為的合法性進(jìn)行論證的一種政治哲學(xué)。與道義最接近的是“道統(tǒng)”，大約從孟子開始，儒家就開始構(gòu)筑“道義”思想，而“大約從董仲舒開始，將道與最高王權(quán)結(jié)合起來，討論政治活動(dòng)的必由性問題”。蔣慶先生認(rèn)為，政治儒學(xué)關(guān)于政治秩序合法性問題的思考7，分成三個(gè)層次，即以“天下歸往的為民思想”來確立政治秩序合法性的民意基礎(chǔ)；以“法天而王的天人思想”來確立政治秩序合法性的超越基礎(chǔ)；以“大一統(tǒng)的尊王思想”來確立政治秩序合法性的文化基礎(chǔ)。他斷言：“無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時(shí)具有此三重合法性的基礎(chǔ)，即同時(shí)具有民意(世俗)、超越(神圣)、文化(傳統(tǒng))的合法性基礎(chǔ)，缺一不能合法?！彪m然蔣慶這一說法用來論述儒家政治哲學(xué)有關(guān)政治權(quán)力的合法性，特別是現(xiàn)代政治權(quán)力的合法性，是否還需要神圣的超越基礎(chǔ)這點(diǎn)上，仍值得商榷。但在董仲舒那里，這三者應(yīng)該是統(tǒng)一的。董仲舒認(rèn)為，政治權(quán)力的合法性主要體現(xiàn)在統(tǒng)治者的施政政策能否體現(xiàn)天意，君主施政政策的得與失，則看其是否代表了民意所歸。一方面，董仲舒積極倡導(dǎo)君主應(yīng)該積善累德，這樣就能“天下之人同心歸之，若歸父母?！比缥宓廴鯐r(shí)期的圣君治國，不敢有君民之心。他們善待民眾、德化天下，結(jié)果使社會(huì)“家給人足，無怨望忿怒之患，強(qiáng)弱之難，無讒賊妒忌之人?！绷硪环矫?，他嚴(yán)厲譴責(zé)失政君主，認(rèn)為他們?nèi)绻麣堎\良民，就會(huì)導(dǎo)致群生異心、諸侯背叛，其結(jié)果是陰陽失調(diào)，妖孽滋生。如夏桀、商紂雖然都是圣王之后，但他們“驕溢妄行”，其結(jié)果必定是喪失了政權(quán)繼續(xù)存在的合法性。此處，董仲舒的歷史道義論十分明顯地傾向于世俗人間，雖然“天人相副”、“天人同類”，但是世俗歷史之得失完全要由世俗社會(huì)來承擔(dān)，而不是由上天來承擔(dān)。因?yàn)椤疤烀叛黾捌浒盐盏幕A(chǔ)在于世俗的權(quán)力，天命的接受與改變也是一種世俗權(quán)力”。自殷周以來，天作為主宰一切的神圣地位其實(shí)已經(jīng)漸漸式微。因此，董仲舒雖然想用“天”在世俗社會(huì)之上樹立一個(gè)更高的權(quán)威，但也不得不重新考慮它的合法性與合理性。他承繼了先秦以來對(duì)上天的種種道德附加，將人間歷史的發(fā)展附會(huì)成是上天意志的顯現(xiàn)，使得其論述合理而又自然。他描述的上天意志是美好而善良的，即便是欲警告人間的君主，也要由輕微到嚴(yán)重，即從“災(zāi)”到“異”的過程，因?yàn)闉?zāi)和異有輕重之分，“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！瓏抑耸济妊?，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以警駭之；警駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。此見天意之仁而不欲陷人也”?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌芬灿涊d了一段類似的話，那是建元元年董仲舒的對(duì)策之語，他說：“國家將有失道之?dāng)。煜瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，乃出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”很顯然，董仲舒的災(zāi)異說，其實(shí)就是一種譴告說，是上天通過降下災(zāi)異，以對(duì)人間君主進(jìn)行譴告，上天這種先譴告后警懼的做法，體現(xiàn)了天心的仁愛。人間歷史的得失和天意的“獎(jiǎng)賞”與“譴告”緊緊地聯(lián)系在一起，其實(shí)這不過是一種對(duì)前人觀點(diǎn)的繼承和發(fā)揮，如《呂氏春秋》中已經(jīng)有不少這樣的論述。但董仲舒的創(chuàng)造在于，他認(rèn)為政權(quán)合法性或者歷史的道義本身就已經(jīng)存在于“三代”之世及其文教制度中，一旦政權(quán)合法性出現(xiàn)問題，則不是歷史道義的缺失，而是世俗歷史的發(fā)展與歷史道義出現(xiàn)了斷裂，而上天給以天意的啟示，其實(shí)就是要求人間君主利用“三代之制”（如采取“任德不任刑”、“德主刑輔”、“積賢”等措施）的損益來彌縫這個(gè)斷裂。如果人間君主對(duì)上天的啟示置若罔聞，則上天便改變政權(quán)授受關(guān)系。這樣，歷史的道義則完全由世俗君主及其王朝來承擔(dān)。這和西方的基督教是相異的?；浇贪讶说摹霸谑朗芸鄦栴}視為本體性的，其解決則移交上帝之手”（14）。而董仲舒的歷史道義寓于歷史之中，世俗歷史中蘊(yùn)涵著普遍的歷史道義，“今春秋緣?mèng)斠匝酝趿x”，但歷史道義又不等于歷史本身。這樣，神圣的天意被指向歷史道義，而歷史道義實(shí)際上又被歸結(jié)為君主遵照“三代”以來先圣先賢的治國措施而